17世纪科学革命是人类历史上的“大事因缘”。作为时代精神的精华，哲学自然不能无视如此重大的精神事件。西方近代的认识论转向，在很大程度上是哲学家们积极回应科学革命的结果。康德是其中之一，他提出先验哲学的方案，试图为自然科学奠基。划分显象和物自身，主张显象可知、物自身不可知，是先验哲学的核心论旨。先验哲学对科学革命的回应是否恰当？物自身到底可知还是不可知？如果可知，那么如何通达物自身？两百多年来，围绕这些问题，一直争讼纷纭。

　　在当代哲学中，越来越多的学者认识到，康德对科学革命的回应是不恰当的。在此方向的探索中，内格尔（Thomas Nagel）式实在论、德雷福斯（Hubert Dreyfus）等人的强劲实在论（robust realism）、梅亚苏（Quentin Meillassoux）的思辨唯物论（speculative materialism）值得关注。这是来自不同哲学传统的三种思想倾向，内格尔是分析哲学家，德雷福斯等人着重发挥了海德格尔和梅洛庞蒂一系的现象学，梅亚苏则是新晋的法国哲学家。三种哲学各有宗旨，自成规模，但笔者认为，从这些相对独立的思想倾向中，可以提炼出一个共同的思想主题，那就是，超克康德的先验哲学，推进对物自身问题的研究。

　　通过将上述三种哲学冶于一炉并加以逻辑重构，本文将表明：（1）康德对科学革命的回应是不恰当的，他自称的“哥白尼式的革命”是可疑的；（2）康德将两种性质都归于显象之域是欠思考的，第一性质是物自身的属性；（3）康德关于物自身不可知的思想不是全无是处，可以分疏两个物自身概念，即可知的物自身和不可知的物自身；（4）聚焦于可知的物自身，如何通达物自身自然就成了重要议题。三种哲学对上述问题的探索无疑是富有成果的，但亦有其未竟之处。有鉴于此，笔者引入新的问题意识，并尝试发展一种切换论实在观。切换论实在观区分意义贫乏的物自身和意义丰饶的物自身，并主张后者应当成为哲学运思的焦点。笔者期望，切换论实在观以及它所蕴涵的视角整体性概念，将有助于我们对人在世界中的位置以及后形而上学时代哲学的使命，获得新的领悟。

　　在展开论述之前，有必要对术语使用作一说明。本文的主题是thing in itself或things in themselves，在不同的概念对子中，该术语有不同的汉译：在“appearance vs. Thing-in-itself”中通常被译为“物自身”或“物自体”（本文取前者），在“in itself vs. for us”中被译为“自在之物”。笔者尊重约定俗成的译法，将物自身和自在之物视作同义词。

　　一、哥白尼式的革命？

　　哥白尼用日心说反对托勒密的地心说，揭开了科学革命的序幕。康德自称在哲学上实现了“哥白尼式的革命”（Copernican revolution），先验哲学主张对象顺应知识而非知识顺应对象。早在1929年，杜威就意识到该类比之不当，在他看来，在知识和对象的关系问题上，先验哲学“回到了十足的托勒密体系”。在21世纪初，梅亚苏更是明确指出，康德错失了科学革命的精神，先验哲学没有实现“哥白尼式的革命”，其实质是“托勒密式的反革命”（Ptolemic counter-revolution）。

　　《纯粹理性批判》第二版序言开篇提出了一个问题，即在理性范围内对知识所做的探讨在何种情况下算是踏上了科学的可靠道路？如果经过充分准备后，这种探讨得经常重新起头，接近目标时却不得不终止；如果它必须经常回顾其步骤，并尝试新的研究进路；如果其参与者不能就如何展开研究达成共识，等等；那么，这种探讨尚未踏上科学的可靠道路，而只是处于胡乱摸索的阶段。康德按此思路来检讨各种学问。在他看来，逻辑、数学和自然科学都已经踏上了科学的可靠道路。由于培根、哥白尼、伽利略、托里拆利（Evangelista Torricelli）、施塔尔（Georg Stahl）、牛顿等人的努力，自然科学踏上了可靠道路。他以伽利略的斜面实验、托里拆利的气压实验、施塔尔的燃烧实验为例，描述了那个激动人心的年代。自然科学家一手拿着原理一手拿着实验，向自然请教，但不是以学生的身份，而是以法官的身份要求证人给出证据。科学家如此作为的根据是：“自然界的最高立法必须来自我们自己，即来自我们的知性。”康德用“知性为自然立法”的命题来诠释科学革命，彰显了人的主体性。

　　那么，形而上学的情况如何呢？康德认为，形而上学至今还在胡乱摸索，尚未踏上可靠道路。形而上学要踏上可靠道路，必须向数学和自然科学学习。数学和自然科学之所以成功，在于它们认识到：我们关于对象先天所知的，只是我们放进它们之中的东西。数学和自然科学启发我们，需要在知识和对象的关系问题上，实现一种哥白尼式的革命。向来人们认为，我们的知识必须顺应对象。但是，按此预设，以先天方式来扩展我们关于对象的知识的诸种努力都失败了。而一旦我们变更预设，主张对象必须顺应我们的知识，就有可能获得关于对象的先天知识。在康德看来，在知识和对象关系问题上基本预设的转变，其情形可比况天文学从托勒密地心说向哥白尼日心说的转变。

　　先验哲学便是哲学上哥白尼式革命的成果，它建立在显象与物自身的区分之上，前者是知识的对象，后者则不是。虽然物自身不可知，但可以思：“虽然我们不能认知（know）这些作为物自身的对象，但必须至少可以思考（think）其为物自身。不然我们会陷入荒谬境地，即没有显现（appears）的东西却有显象（appearance）。”知和思的要求不同。只要逻辑上可能，即不自相矛盾，就可以成为思的对象；知则有更高的要求，它不仅要求排除矛盾，而且要求对象在直观上被给予，要求吾人将感性直观形式和知性概念引用于其上。

　　在康德那里，物自身起码有两种涵义：感性的来源和理性的理念。在本文的主题下，我们专注于第一种涵义。作为感性来源的物自身，就是独立于人心的外物。面对唯心主义的责难，康德明确肯定了作为感性来源的物自身的存在：“作为我们感官对象而存在于我们之外的事物是确定存在的，只是我们对于它们之为物自身完全无知，我们只知道它们的显象，即它们作用于我们的感官而在我们之内产生的表象（representation）。”肯定物自身存在但不可知是先验哲学的基本主张。

　　在梅亚苏看来，康德的先验哲学未能契应甚至背离了科学革命的精神。先验哲学的本质是关联主义（correlationism）。关联主义主张思维和存在的关联（correlation）是无法跨越的，我们不能脱离思维来把握存在，也不能脱离存在来把握思维。世界之为世界，是因为它对我显现为世界；自我之为自我，是因为它直面世界。试图撇开关联来把握物自身，就会陷入恶性循环，导致自相矛盾。在《有限性之后》中，梅亚苏将康德视为关联主义的奠基人。他认为，在康德之前，哲学家们争论的问题是：实体的真正本性是什么？康德之后，哲学家们争论的问题是：什么才是更本源的关联？

　　虽然在康德以后的西方哲学中，关联主义是一个根深蒂固的传统，但它与现代科学在本性上是相悖的。梅亚苏提出，人是一个有限的物种，在人类出现之前，世界已经存在，在人类灭绝之后，世界还将存在。这一世界图景对关联主义提出了挑战。人类出现之前的世界和人类灭绝之后的世界，蕴涵了思维和存在时间上的不一致性，梅亚苏称之为“错—时性”（dia-chronicity），即人和世界的关系与世界在时间上有错位。人类出现之前，有世界而没有人与世界的关系；人类灭绝之后，同样是有世界而没有人与世界的关系；二者都体现了“错—时性”。人类出现之前的世界的错—时性，被称作前先祖性（ancestrality）。关于前先祖现象如宇宙起源、地球形成、生命起源等的科学陈述，被称作前先祖陈述。前先祖性在物质上的体现是“元化石”，它们为我们了解前先祖现象提供了物质支持，比如，根据同位素的放射衰变率，或者根据恒星的光发射，科学家能够对前先祖现象提出假说，并设计实验加以验证。错—时性陈述既包括前先祖陈述，也包括关于人类灭绝之后世界状况的科学陈述，比如，可能导致地球生命灭绝的陨石撞击会产生一系列气候的、地质的后果，对此我们同样可以提出科学假说。

　　在现代科学兴起之前，人们以神话的方式构想人类出现之前的世界。现代科学对前先祖现象的论断，不再出自神话虚构，而是能够用实验来加以确证或反驳的假说。错—时性知识之所以可能，或者说，我们之所以能够对于在人类不存在的情况下何物存在有所知，与现代科学的如下特征密不可分：自然的数学化。伽利略说，宇宙这部书是用数学语言写就的。梅亚苏认为，数理自然科学揭示了一个自主的世界，世界第一次展现为能够独立自存。自然的数学化被称作伽利略革命，在科学革命时期，伽利略革命和哥白尼革命结成了联盟。数学化的科学揭示了一个可与人分离的世界，而从地心说到日心说的转变则在天文学上完成了对地上观察者的去中心化，二者的联盟实现了对思维的去中心化。科学革命之后，科学将我们经验的任何材料转化为世界的一个成分，它如其所是地将自身给予我们。换言之，伽利略—哥白尼革命揭示了思维之于世界的偶然性，从此人们认识到，思维能够思考一个免除思维的世界；对于这个世界来说，是否有人思考它，对它毫无影响。这意味着，现代科学本质上是反关联主义的。

　　针对康德自称的“哥白尼式的革命”，梅亚苏认为，这是一种错误的自我理解。先验哲学否定了知识顺应对象的传统思路，主张对象顺应知识，将主体置于认知过程的中心，这与伽利略—哥白尼革命对思维去中心化形成了鲜明对照。这真是哲学史上颇具悖谬意味的篇章：本质上反关联主义的现代科学引发了哲学上的关联主义。自《纯粹理性批判》出版以来，不少人认为，以哲学的方式来思考科学，就在于主张“哲学的托勒密主义构成了科学的哥白尼主义的深层意义”。关联主义认为，现代科学所拥有的实在论意义是表面的、派生性的，哲学为科学提供了深层的、本源性的意义，这种本源性的意义是关联性的。

　　总之，先验哲学将知识限制在显象领域，主张物自身不可知。先验哲学的实质是关联主义。科学革命实现了对思维的去中心化，开辟了一个自主的世界，即物自身的世界。然而，先验哲学却对本质上反关联主义的现代科学作了关联主义的回应，这正是康德所谓“哥白尼式的革命”的悖谬之处。

　　二、两种性质理论

　　两种性质理论是17世纪科学革命的重要理论成果之一，该理论和物自身问题密切相关。围绕该理论展开的往复辩难，有助于我们深入地把握物自身问题。面对巴克莱和康德的质疑，内格尔和梅亚苏努力在当代哲学语境下发扬两种性质理论的洞见，同时克服其朴素性和独断性。在本文的脉络中重访两种性质理论，旨在表明：第一性质是物自身的属性，能以数理方式通达。

　　虽然在德谟克里特的原子论哲学中已有区分事物的两种性质的萌芽，但作为一种成熟的学说，两种性质理论是科学革命时期的产物。开普勒、伽利略、笛卡尔都认识到两种性质的差异，洛克给出了最为系统的阐述。洛克认为，第一性质如体积、广延、形状、运动、静止、数目等，是物体本身的属性；第二性质是指物体借助于其不可见的第一性质在我们心中产生颜色、声音、滋味等感觉的能力，颜色、声音、滋味等可感性质不是物体本身的属性，它们是物体作用于我们感官的结果。

　　首先对两种性质理论提出质疑的是巴克莱，他给出了两方面的论证，即不可分离性论证和相对性论证。前者主张，第一性质和第二性质不可分离；后者主张，无论是关于第一性质的感觉还是关于第二性质的感觉，都是相对的。巴克莱的结论是，两种性质没有本质差异，它们都不能独立于人心而存在。

　　康德在先验哲学的立场上，对两种性质理论作出了回应。在他看来，第二性质不能脱离人的表象，无疑属于显象而非物自身。他进而认为，第一性质比如广延、位置，以及一般而言空间和从属于空间的各种性质（不可入性或物质性等），也属于显象而非物自身。当然，在显象范围内，康德还是对两种性质作了区分。第二性质与感觉相关，因人而异，不能提供先天知识；而与空间密切相关的第一性质则不同，空间作为感性直观形式能够提供先天知识。

　　内格尔立足于主观视角和客观视角之分或内在视角和外在视角之分，对先验哲学展开批判，主张第一性质是物自身的属性。在内格尔看来，主观视角和客观视角的紧张、冲突、纠结、牵连，是不少哲学问题的根源，其一生运思就以此为主线而展开。所谓主观视角，是指个体从自己特定的构造、处境以及与其他事物的关系出发来看待世界；所谓客观视角，是指个体努力从主观视角中超拔出来，以更为超然的态度看待（包括个体自身在内的）世界。对客观性的追求是人的超越性（transcendence）的体现。主观视角和客观视角之分有一个程度问题，与私人生活的视角相比，道德视角是客观的，但与物理学视角相比，道德视角就不那么客观了。伦理生活和政治生活中对道德非偏倚性（moral impartiality）的追求，毕竟还在人类事务的范畴之内，科学革命对客观性的追求则逸出了这一界限，后者不仅要超越个体的特殊性而且要超越他所属类的特殊性。关于主观视角和客观视角，内格尔有一种隐喻式的表达：view from somewhere和view from nowhere。 从字面上看，前者是从某处着眼，即从某个特定视角出发看待世界，后者是无处着眼，即不是从任何特定视角出发看待世界。汉译难以充分传达出这一隐喻式表达的意蕴，本文将前者译作特定视角，将后者译作本然视角。我们之所以努力摆脱主观性，是基于如下预设：“任何事物之为某种事物，不是相对于某种观点，而是在其自身（in itself）”。对客观性的追求也许是一个没有终点的过程，科学革命将人的超越冲动推向极致，本然视角旨在把握物自身。

　　内格尔认为，两种性质的区分体现了两种视角的差异，通过一个追求客观性的思想历程，我们能够渐渐摆脱第二性质而通达第一性质。该历程可分为三个步骤。第一步是认识到，知觉是外物作用于我们身体的结果，而我们的身体本身也是物理世界的一部分。第二步是认识到，那些作用于我们的身体而产生知觉的物理属性，可以作用于其他物理对象但根本不产生知觉。第三步是认识到，物理世界的真正本性独立于显象（无论是我们的显象，还是其他类型知觉者的显象），换言之，我们能够摆脱人类的知觉立场，不再根据色香味等来思考物理世界。对于物理世界而言，我们关于第二性质的知觉是一种偶然现象。人类认识从感性开始，但我们完全能够摆脱人类的知觉立场，以理性的方式把握物理世界的数理属性。

　　内格尔不同意康德将两种性质都归为显象，他接受伽利略、笛卡尔、洛克等人的看法，认为第一性质属于物自身，第二性质属于显象。在内格尔看来，康德的错误在于混淆了人类视角进入我们思想的两种方式：形式和内容。思想的内容可以独立于它的特定形式。任何思想都带有主观形式，但其内容却可以指向客观对象。内格尔认为，贝克莱昧于二者的区分，得出了“存在就是被感知”的结论。在第一性质问题上，也存在思想的形式和内容之分别。关于第一性质的思想，其内容超越了它在人心中所采取的形式。内格尔认为，第一性质不只能为人类视角所通达，而且同样可以为在主观上跟人类不同的其他视角所通达，因此，用第一性质来描述世界，并不相对于我们的视角。换言之，康德将第一性质归为显象是错误的，它们是物自身的属性。基于思想的形式和内容之分，内格尔对贝克莱和康德展开了批判，虽然着墨不多，却犀利有力。

　　如果说康德对第一性质的理解基本上还停留在伽利略、牛顿、笛卡尔、洛克等的水平上，那么内格尔则指出，自然科学的发展深化了我们对第一性质的认识，比如，现在我们会将电荷、自旋、超弦、超三维时空等，也列为第一性质。他说：“我们对第一性质种类的认识是相当灵活的——远超康德所能想象，这使得我们能够越来越远离直接经验来构造关于物理世界的理论。如果我们赞同康德，认为物自身的观念是成立的，那么就没有理由否认我们能够对它有所知。”内格尔不仅更新了对第一性质的理解，而且明确主张，第一性质是物自身的属性，通过现代科学把握第一性质，就是对物自身有所知。

　　梅亚苏的《有限性之后》以讨论两种性质理论开篇。虽然“第一性质”和“第二性质”的术语来自洛克，但笛卡尔已经为这种区分奠定了基础，梅亚苏对该问题的讨论更多地倚重于后者。与内格尔相比，梅亚苏具有更强的哲学史意识。他明确提出，两种性质理论是一种前批判的哲学理论，它所蕴涵的朴素实在论具有独断论的意味。因此，在当代哲学语境重新激活两种性质理论，必须克服其独断论倾向，梅亚苏在此方向上下足了功夫。

　　梅亚苏对两种性质理论作了重新表述。第二性质无论是疼痛等感受（affections），还是色香味等感觉（sensations），既不完全属于对象，也不完全属于主体，它们依赖于对象和主体的关系。一旦撇开对象与主体的关系，这些感受或感觉便不复存在。第一性质则不同，它们属于事物本身。在笛卡尔那里，第一性质是指那些与广延相关的属性，比如长度、宽度、运动、深度、形状、大小等。梅亚苏认为广延概念陈旧且难以理解。与内格尔相似，他着眼于现代科学的最新发展，将第一性质理解为事物的各种数理属性：“能以数学方式加以表述的对象的一切方面，可以有意义地理解为对象本身的属性。”这种更新版的第一性质概念，蕴涵了一个笛卡尔式的物自身（Cartesian in-itself）概念：一方面，第一性质属于物自身；另一方面，它们能够用数理方式加以刻画。

　　要克服两种性质理论的朴素性和独断性，必须直面贝克莱和康德的质疑。如上所述，内格尔立足于思想的形式和内容之分，对贝克莱和康德展开了批判。梅亚苏认为，贝克莱哲学和康德哲学的实质是关联主义，所以，他在更一般的意义上展开了对关联主义的批判。贝克莱和康德对笛卡尔、洛克的两种性质理论的质疑，其要旨可以根据关联主义加以重构。根据定义，第二性质不能独立于思想，而第一性质则被认为属于事物本身，能独立于思想而存在。但在关联主义看来，“当我们将某一属性看作属于世界本身时，它恰恰是我们所思考的东西，因此该属性在本质上与我们对世界的思考相牵连。……对象的数理属性不能免于主观化，后者是第二属性的前提条件”。因此，对于梅亚苏来说，要在当代哲学语境中激活两种性质理论而不重陷独断论，必须超克关联主义。

　　梅亚苏对关联主义的批判曲折繁复，因篇幅限制不能详论，在此只能述其要旨，而且忽略他对弱关联主义和强关联主义的区分。关联主义是一种反绝对主义（ant-absolutism），即认为我们无法通达绝对，在此绝对指独立于思想的存在。在质疑朴素实在论和主体形而上学的过程中，关联主义不仅肯定了关联的优先性，而且肯定了关联的实际性。关联的优先性强调，思想活动与其内容本质上不可分离，也就是说，我们所思及的总是已经被给予思想的东西，而非独立自存的东西。关联的实际性是指关联之缺乏理由。梅亚苏说：“我把任何实在之缺乏理由（the lack of reason）称作‘实际性’，即不能对任何存在之实存给出一种终极根据。” 实际性蕴涵了偶然性：“我们必须将实际性转化为实在的属性，由此任何事物和任何世界的存在（is）是没有理由的，因此能毫无理由地实际生成为别样的（becoming otherwise）。” 能够成为别样的是偶然性的基本涵义。关联的偶然性意即关联之“能成为别样的”（capacity-to-be-other）或关联之“能不存在”（capacity-not-to-be）。关联主义肯定关联的实际性（无理由），进而肯定关联的偶然性：“我们可以设想关联的偶然性，即它会随着人类灭绝而消亡”。正是在这里，梅亚苏洞悉了关联主义的破绽。

　　关联主义同时肯定了关联的优先性和关联的实际性，梅亚苏则看到了二者之间的紧张。关联主义根据关联的优先性，将实际性（偶然性）看作一个思想的关联项，梅亚苏则主张将实际性绝对化（非关联化），将实际性看作物自身的属性，这就突破了关联主义的窠臼。他指出：“正是因为我能设想关联不存在，所以我能设想如下可能性，即自在之物本质上不同于与人类主体性相关联的世界。”自在之物和为我之物的区分正是建立在关联之能成为别样的或关联之能不存在的前提之上。他进而指出：“我思考（think）一个独立于任何思想的X，而且确定能认知（know）它。”换言之，物自身不仅可思而且可知。总之，通过将实际性绝对化，梅亚苏超克了关联主义。

　　梅亚苏将自己的哲学立场称作思辨唯物论。“思辨”是指思想能够通达绝对，“唯物主义”则强调思维并非必然，总有事物独立于思维而存在。思辨唯物论主张“思维能够思考当不存在思维的情况下何物必定存在”。经过关联主义的洗礼，思辨唯物论认识到，两种性质理论的价值在于认识到“思想与绝对的关系”，要在当代哲学语境中发扬该理论的洞见，必须从康德式的物自身转向笛卡尔式的物自身:前者不可知，后者可知，能以数理方式通达。

　　总之，在笔者看来，内格尔和梅亚苏为重新激活两种性质理论作了可贵的努力。首先，内格尔立足于思想的形式和内容之分对贝克莱和康德展开了犀利的批判，梅亚苏在更一般的意义上对关联主义展开了颇具规模的批判，这些基础性的工作使得两种性质理论的朴素性和独断性得到了相当程度的克服。其次，敏感于现代科学的最新发展，内格尔和梅亚苏更新了第一性质的内容，将其理解为事物的各种数理属性。最后，内格尔立足于本然视角，梅亚苏立足于思辨唯物论，为两种性质理论作了新的辩护，彰显了其核心主张：第一性质是物自身的属性，能够以数理方式通达。

　　三、两个物自身概念

　　通过重新激活两种性质理论，内格尔和梅亚苏都指向了一个可知的物自身概念。但是，这只是事情的一个方面。在内格尔看来，康德关于物自身不可知的主张亦有其合理之处。他认为，物自身部分可知，部分不可知。就前者而言，他与康德相扞格；就后者而言，他与康德有共识。为了质疑唯心论，内格尔阐明了其实在论立场。内格尔式实在论包含两个物自身概念，其特异之处是对不可知的物自身概念的强调。

　　内格尔式实在论认为，宇宙独立于我们的思想，其中有些事物已为我们把握，有些将为我们把握，有些则超出我们的心智能力。内格尔说：“我想为一种形态的实在论作辩护，按此，不仅就我们能认知（know）的而言，而且就我们能设想（conceive）的而言，我们对世界的把握是有限度的。在很强的意义上，世界超出了我们心灵所能把握的范围。”内格尔式实在论肯定了不可知、不可设想的实在。在我们无法设想的东西中，有些事物，比如异类生物的心灵生活（像“成为蝙蝠意味着什么”）或宇宙大爆炸之前的情形等，我们只能含糊地加以言说。而对于有些无法设想的东西，我们除了说可能存在这类事物，便不能再说什么。内格尔指出：“设想它们的唯一意义，是将其视作我们无法概念化的事物，或者将其纳入无所不包的‘万物’（Everything）或巴门尼德式的‘存在’（What is）。”他强调，所谓宇宙中我们无法设想的事物，应当按消极意义而非积极意义去理解。积极意义上的不可设想包含矛盾（如圆的方），因而逻辑上不可能。消极意义上的不可设想则承认，宇宙中有一些可能性和现实性是无法概念化的。内格尔式实在论摒弃积极意义上的不可设想，但接受消极意义上的不可设想。更具体地说，内格尔所说的不可设想，有如下涵义：如果关于实在我们拥有某些一般观念，比如某物存在、某种事态存在等，但不能更具体地加以概念化，那么，这就是实在的不可设想之维。

　　不难看出，内格尔所说的不可知、不可设想的实在，就是康德所说的不可知但可以思的物自身。在内格尔那里不可知、不可设想的实在排除了矛盾，但能纳入“万物”“存在”等一般观念而不能更具体地加以概念化；在康德那里，物自身没有矛盾，所以可思，但它不同于显象，时空形式和范畴不能引用于其上，所以不可知。内格尔清楚地意识到其实在论立场和康德物自身概念有相契之处，他明确表示“同意康德的如下看法：物自身超越所有可能现象或人类观念。我们关于现象世界的知识是关于物自身世界的知识的一部分。但整个世界不能等同于显现给我们的世界，因为它可能包含我们不能或永远不能设想的事物，……无论人类理解向我们现在还无法想象的方向拓展多远。”为了不纠缠于术语的细微差异，以下我们就以“不可知的物自身”来涵盖内格尔所说的不可知、不可设想的实在和康德所说的不可知但可思的物自身。

　　对物自身不可知部分的强调，构成了内格尔式实在论的特异之处。他之所以要肯定这类东西的存在，一个重要动机是要对治唯心论。内格尔要质疑的不是某种具体形态的唯心论，而是一般形态的唯心论，其要旨是：“存在就是能为我们所思考或设想，或者能为我们或我们的后代将来所思考或设想。这必然是真的，因为说存在某物但不能为我们所思考或设想是没有意义的。”内格尔式实在论特别倚重不可知的物自身，因为它们为我们确立了实在独立于心灵的标准。他指出：“这类事物是否可能是绝对关键的，因为如果它们是可能的，它们为我们确立了独立于心灵的实在的标准，再熟悉的事物也得符合这一标准。”通常我们说，客观实在的基本涵义是独立于心灵而存在。物自身之不可知部分为独立于心灵而存在提供了标准，由此我们对客观实在获得了充分的理解。内格尔认为，我们可进而将此标准引用于物自身之可知部分，即他所说的“更熟悉的事物”。就独立于心灵而存在这层义理而言，物自身之不可知部分对于物自身之可知部分具有优先性。物自身不可知部分的存在，使实在论获得了典范形态，并赋予它力量。

　　内格尔式实在论反对人类中心主义，体现了理智谦逊。他所描述的世界图景，不仅包含可知的物自身，而且包含不可知的物自身。他说：“在此整体图景中，我们被包含在世界中，能够客观地设想它的一些部分，但是由于我们的构造，它的很多部分超出我们能把握的范围。”这种实在论所透出的理智谦逊，有助于克服人类中心主义：“这是一种强反人类中心主义：世界不是我们的世界，甚至在潜在的意义上也不是。”与之相反的情形是缺乏理智谦逊，否认存在不可知的物自身。唯心论正坐此蔽，因为它在最宽泛的意义上将存在等同于能为吾人所思者，这实在令宇宙大煞风景（cut the universe down to size）。

　　内格尔式实在论超越了客观视角。如上所述，主观视角与客观视角、内在视角与外在视角的紧张和牵连贯穿于内格尔哲思的全幅光谱。但他明确指出，实在性不等于客观性，前者在外延上大于后者。内格尔认为，对客观性的追求有时会过度，以致偏离真理，比如对于意识的研究，若一味追求客观性而忽视主观性，便不能如实地把握对象。换言之，完整的实在概念不仅包括客观实在而且包括主观实在，这是实在性大于客观性的涵义之一。在另一种情况下，客观性未能穷尽实在，是因为实在的某些方面完全超出了我们的认知能力。完整的实在概念不仅包含世界之可知方面，而且包含世界之不可知方面，客观性概念适用于前者而不适用于后者，这是实在性大于客观性的另一种涵义。就两个物自身概念而言，对客观性的追求旨在把握可知的物自身，不断揭示其新的方面，然而，这样的探究终有其极限，不得不止步于不可知的物自身，这是人的根本有限性的体现。换言之，与作为客观视角之极致表现的本然视角相应的，是可知的物自身而非不可知的物自身。

　　总之，内格尔式实在论启发我们：存在两个物自身概念，即不可知的物自身和可知的物自身。康德只见前者，不见后者。内格尔触及了二者，是一种推进。但他为反驳唯心论而偏重不可知的物自身，可谓见蔽兼陈，详见下文。

　　四、如何通达物自身

　　如果我们接受内格尔所描绘的世界图景，承认不可知的物自身与可知的物自身的区分，那么，可以说，自然科学的全部努力就在于把握后者。在如何通达物自身的问题上，上文在讨论两种性质理论时简要论及了内格尔的思路，即从主观视角转向客观视角，从特定视角转向本然视角。德雷福斯等人从现象学立场出发，将内格尔的视角转换思想安置在更为广阔的理论视野中。对物自身的把握，相应于科学世界的开辟，这不是在任何时空中都会自然发生的过程；作为一种特别的理智成就，它典范地体现在17世纪科学革命以来的现代科学之中。科学世界与日常世界相对待，如何从日常世界中跳脱出来，开辟一个科学世界以把握物自身？这一思想程序的核心环节是什么？通过对海德格尔思想的创造性发挥，德雷福斯等人对此过程作了富有启发性的探讨。

　　德雷福斯和泰勒区分了两种可理解性模式：交接的和非交接的（engaged and disengaged）。海德格尔认为，在此在的在世过程中，世内存在者具有两种存在方式：上手状态和现成在手状态。德雷福斯和泰勒进而提出，与上手事物打交道时，此在是交接的主体，而与现成在手事物打交道时，此在是非交接的主体。当我们与上手事物打交道时，事物以可供性（affordances）的方式向我们呈现，它们可以阻挠或促进我们的行动，可以是有吸引力的或令人厌恶的，等等；在此情形下，事物具有一种交接的可理解性。而当我们与现成在手事物打交道时，事物以中立对象的方式向我们呈现；在此情形下，事物具有一种非交接的可理解性，我们的目标是以理论的方式来把握它们。在我们的生活中，交接模式是源始的，非交接模式是派生的。

　　德雷福斯和泰勒认为，可理解性问题与实在问题和视角问题具有内在关联。与两种可理解性相关的是两种实在论：紧缩实在论（deflationary realism）和强劲实在论。在日常世界中，我们与物交接，所遭遇的对象都为我们的具身应对活动所形塑，这给人一种印象，似乎把握物自身是不可能的。紧缩实在论拘执于日常世界，主张“所有对象，甚至自然科学所研究的对象，只有在我们嵌入式应对活动的背景下才是可理解的，因此，本然视角在字面义上是不可理解的”。罗蒂持紧缩实在论的立场，主张放弃“自在之物”和“为我之物”的区分。德雷福斯和泰勒也从日常世界出发，但不拘执于日常世界：“我们既主张我们能具身地直接通达日常世界的事物，如其向我们显现的那样，又对科学持实在论的看法，即认为科学能描述宇宙中的事物自身，它们独立于我们的肉身能力和应对实践。”他们拒斥紧缩实在论，坚持“自在之物”和“为我之物”的区分，认为自然科学能够通达独立的实在。他们把自己的立场称作强劲实在论。紧缩实在论和强劲实在论都从日常世界出发，但前者拘执于日常世界，后者则进而开辟出一个科学世界，努力把握物自身。概言之，与日常世界相应的是紧缩实在论和特定视角，与科学世界相应的是强劲实在论和本然视角。

　　强劲实在论不仅拒斥紧缩实在论，而且拒斥康德的先验哲学。德雷福斯和泰勒注意到，康德对科学革命做了先验唯心论解释：“康德认为，在我们摆脱（日常经验的世界）后所剩下的，是作为新科学之基础的笛卡尔式空间和状态的纯粹延续，它们是我们接受能力的功能。因此，我们决不能认识作为事物自身的边界条件。”在先验唯心论看来，悬置日常经验之后所剩的空间和时间（“状态的纯粹延续”）是感性直观形式，由此我们只能把握显象，却不能认识物自身。强劲实在论则认为，伽利略及其同伴的工作为我们提供了通达物自身的范例。

　　强劲实在论肯定自然科学能够通达物自身，问题是，这是如何可能的？如果说交接模式是源始的、非交接模式是派生的，那么，如何理解这个派生过程？更具体地说，从日常世界转向科学世界、从特定视角转向本然视角的思想程序包含哪些核心环节？

　　德雷福斯等人直面这些问题，在其解决方案中，关键的一着是对克里普克“严格指示”思想的化用。克里普克区分了严格指示词和非严格指示词，前者在所有可能世界中都指称同一个对象，后者则非如此。比如，“尼克松”是严格指示词，而“1970年的美国总统”则是非严格指示词。通常人们将先天性等同于必然性、将后天性等同于偶然性，克里普克则主张将它们区分开来。先天和后天是认识论范畴，独立于经验的认识是先天的，依赖于经验的认识是后天的。必然和偶然是形而上学范畴，事物之不能成为别样的是必然的，事物之能够成为别样的是偶然的。立足于这些概念区分，克里普克讨论了各种同一性陈述，其中与本文主题相关的是来自科学理论的同一性陈述，如“热是分子运动”等。热会使人产生如此这般的感觉，这是它的一种偶然属性，因为地球上存在人这种生物是偶然的。根据这种偶然属性，我们确定了一个指称对象，它适用于所有可能世界。经过一番经验研究，我们最终发现，使人产生如此这般感觉的是分子运动，它是热的必然的、本质的属性。德雷福斯等人将克里普克的严格指示思想嵌入从交接模式向非交接模式转折的脉络中，揭示了从日常世界转向科学世界以把握物自身的三大环节。

　　第一，去熟悉化。在日常世界中，我们通常对所遭遇的事物有一种熟悉感，但当日常应对活动发生残断，我们就会丧失这种熟悉感。比如，若不断地说一个我们熟悉的词，它最终会变成一种陌异的声音。德雷福斯和斯宾诺莎（Charles Spinosa）将这种经验称作去熟悉化，将由此所通达的事物称作陌异者（the strange）。在现代科学中，去熟悉化最显著的建制性实践，是通过开辟理论空间以理解某一领域的现象。比如，牛顿力学只聚焦于质量和运动，从日常世界的视角来看，这是一种贫乏且武断的限制，科学所开辟的理论空间常常让我们遭遇陌异者。

　　第二，日常实践之偶然性。去熟悉化意味着日常应对的崩溃，日常实践不能使我们如其所是地遭遇陌异者，但能使我们以一种非承诺的、偶然的、显见不充分的方式来确认事物。我们在日常世界中通达事物的方式，对于把握宇宙本身的结构而言是偶然的。宇宙中存在诸多自然种类，各有其本质属性。为了把握自然种类的本质属性，我们通常从日常经验入手。在日常世界中，我们用一种临时的指称模式来确定一个自然种类，但对于什么是该自然种类的本质属性，该指称模式不做承诺。比如，我们从一种发光的金色物体开始探索，最终发现该物的原子量为79；又如，一开始我们将雷电看作夜幕上的闪光，最终发现其本质是放电。“发光的金色物体”和“夜幕上的闪光”是从日常世界中获得的描述，用来指称意指的自然种类；我们由此启动科学探索，最后发现，它们的本质属性分别是“原子量为79”和“放电”。

　　第三，严格指示。在上述语境中，对陌异者的指称是按照严格指示的方式起作用的。克里普克、普特南和唐纳兰认为，严格指示一般地适用于日常世界中的单称词项、指示词和自然种类词项，德雷福斯和斯宾诺莎则主张，应该将严格指示的适用性限制在去熟悉化的活动比如科学研究之上。他们认为，在日常世界中，确认或指称某物的活动与我们跟该物打交道的实践不可分割地牵连在一起，这些实践参与了该物本质之构成。而当日常应对崩溃、陌异性呈现之际，需要严格指示。在严格指示中，我们会用一些偶然属性来指称某物，它在所有可能世界中都是同一个对象。如上所述，对于这些属性，我们持非承诺的态度，因为随着研究的展开，我们将发现，这些属性是非本质性的。

　　总起来说，通过以上三个环节，我们有望通达物自身：“在去熟悉化后事物向我们显示的陌异性，有助于我们理解陌异事物的日常实践之偶然性，以及严格指示的实践，使得我们能通达物自身这一主张成为可理解的。”去熟悉化所揭示的陌异性、日常实践之偶然性、严格指示，是从交接性模式派生出非交接模式，进而通达物自身的三大核心环节。在此义理此脉络中，德雷福斯和斯宾诺莎洞察到海德格尔的形式显示思想和克里普克的严格指示思想有相通之处，二者可相互发明，他们的结论是：海德格尔哲学蕴涵了强劲实在论。因篇幅限制，笔者对此不作展开。

　　五、走向一种切换论实在观

　　行文至此，我们看到，在物自身问题上，本文讨论的三种哲学，即内格尔式实在论、德雷福斯等人的强劲实在论以及梅亚苏的思辨唯物论，已经大大超越了康德的先验哲学。上文从对科学革命的回应、两种性质理论、两个物自身概念以及如何通达物自身四个方面，重构了三种哲学在此论题上的探索成果。内格尔探讨了两个物自身概念，即不可知的物自身和可知的物自身，撑开了义理空间。康德有见于前者而蔽于后者。梅亚苏揭示了科学革命的反关联主义本质，内格尔和梅亚苏重新激活了两种性质理论，德雷福斯等人探讨了通达物自身的核心环节，这些工作都指向了可知的物自身。笔者认为，这一方向的探索还有进一步拓展的空间。本节拟引入新的问题意识，即讨论人在宇宙中的位置以及后形而上学时代哲学的使命两个问题，以期深化对物自身论题的探讨。

　　1.物自身：意义贫乏vs.意义丰饶

　　天地大舞台，人生一场戏。在此宇宙戏剧中，人扮演何种角色？对物自身的探索，有利于我们认清自己在宇宙中的位置。综观本文论列的三种哲学，可以概括出对实在论的两大论证。第一个论证强调不可知的物自身，它是由内格尔式实在论提供的。如上所述，强调不可知的物自身是内格尔式实在论的特异之处，这一点可通过将其与强劲实在论和思辨唯物论对勘，得到进一步彰显。

　　如上所述，不满于罗蒂等人的紧缩实在论，德雷福斯等人提出了强劲实在论，认为自然科学能够把握物自身。自然科学能够把握的物自身，无疑是可知的物自身。可知的物自身当然独立于心灵而存在，但要充分理解这层义理，还须进一步“逼”出不可知的物自身。就此而言，内格尔对可知的物自身和不可知的物自身的区分，对于强劲实在论是一个很好的补充。如果说紧缩实在论拘泥于日常世界的为我之物，强劲实在论开辟了科学世界以把握自在之物，那么，内格尔式实在论处于强劲实在论的延长线上，它比后者更强劲。

　　思辨唯物论诉诸错—时性现象来质疑关联主义。相对于从日常世界出发的强劲实在论，依据前先祖现象和人类灭绝后的情形立论的思辨唯物论，直观上更接近于内格尔式实在论。但是，无论是关于前先祖现象（如宇宙起源、地球形成、生命起源），还是关于人类灭绝之后地球上气候的、地质的情况，只要我们能够提出科学假说，设计实验展开探究，那么，它们都属于可知的物自身的范畴。换言之，错—时性现象还不是不可知的物自身。因此，就超克关联主义这一目标而言，内格尔式实在论可以比梅亚苏的思辨实在论走得更远，因为对关联主义的反驳不仅可诉诸错—时性现象，更可诉诸不可知的物自身。

　　可见，在这些哲学家中，内格尔立足于不可知的物自身，对实在论作了最强的论证。在前四节中，我们还触及了对实在论的第二个论证，它为三种哲学所共有。该论证散落在前面的讨论中，在此有必要集拢之、彰显之。与第一个论证不同，第二个论证立足于可知的物自身。科学革命之后，现代科学所揭示的就是可知的物自身世界。对于这个世界，内格尔强调了关于第二性质的知觉的偶然性，德雷福斯等人强调了日常实践的偶然性，梅亚苏强调了（思维与存在）关联的偶然性。略加引申，可以说，面对可知的物自身世界，哲学家们强调了人心、人性、人的存在的偶然性。

　　概言之，立足于不可知的物自身，实在论彰显了人的有限性；立足于可知的物自身，实在论彰显了人的偶然性。由于人的有限性，科学所能把握的只是物自身世界的一部分，它的很多部分是人根本无法认知和设想的；而对于科学所揭示的物自身世界而言，人的存在是偶然的。就对实在论的辩护而言，第一论证要强于第二论证。内格尔式实在论兼及两种论证，德雷福斯等人的强劲实在论和梅亚苏的思辨唯物论则主要涉及第二论证。显然，前者的义理格局要大于后二者。

　　内格尔式实在论既承认可知的物自身，也承认不可知的物自身：一方面，数理科学能把握第一性质而通达物自身；另一方面，由于我们的构造，世界上有些事物超出了我们的认知能力而无法通达。因为有反驳唯心论的动机在，内格尔对客观实在之独立于心灵而存在这层义理别有会心，所以，在两个物自身概念中，他特别倚重不可知的物自身。然而，所见与所蔽往往难分难解。我们既要肯定内格尔式实在论的洞见，也有必要揭明其盲点。倚重不可知的物自身，实在论当然强劲，却未免贫乏。换言之，就内格尔所触及的两个物自身概念而言，若是着眼于反驳唯心论，自然应该强调不可知的物自身，但是，若是着眼于意义的增长，也许我们要更重视可知的物自身。按此理解，不可知的物自身和可知的物自身的区分，就成了意义贫乏的物自身和意义丰饶的物自身的区分。这层义理是内格尔未尝见及的，却是笔者要着力阐发的。

　　意义大致可分为认知意义和价值意义，或者说，意义有认知义和价值义。所谓“意义贫乏”和“意义丰饶”是就意义的认知义而言。不可知的物自身是认知的极限。如上所述，内格尔否弃积极的不可设想，但接受消极的不可设想，前者内含矛盾，没有意义，后者并非没有意义，但意义十分贫乏。对于消极意义的不可设想者，我们除了说它们也许存在之外，似乎无法说出什么具体规定。说它们属于无法概念化的事物，说它们属于“万物”或“存在”，都十分笼统。意义贫乏、缺乏规定性，是抽象概念的基本特征。就此而言，黑格尔对康德物自身概念的批评是切题的：“物自身（这里所谓‘物’也包括精神和上帝在内）表示一种抽象的对象。——从一个对象抽出它对意识的一切联系，一切感觉印象，以及一切特定的思想，就得到物自身的概念。很容易看出，这里所剩余的只是一个极端抽象，完全空虚的东西，只可以认作否定了表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。”撇开各种具体内容，只剩下独立于心灵而存在这一规定性，康德的物自身是一个十分抽象、十分贫乏的概念。因此，着眼于意义的增长，我们的关注点会从意义贫乏的物自身移开，转向意义丰饶的物自身，后者就是自然科学所面对的世界。17世纪科学革命以来，立足于本然视角，现代科学通过卓有成效的探究，已经大致勾画出宇宙构成和演化的完整图景，阐明了基本粒子如何在力的作用下形成各个层次的物质系统，确定了宇宙大爆炸、元素起源、天体起源、生命起源、人类起源等天演历程。总之，不可知的物自身意义贫乏，可知的物自身意义丰饶。对于前者，除了说它可能存在，再难给出进一步的规定性；对于后者，则可以展开无穷的探索。

　　独立于人心而存在的世界，就是物自身的世界。物自身世界的部分内容超出了人的认知能力，部分内容则能为人所通达，前者是不可知的物自身，后者是可知的物自身。康德断言物自身不可知，是肯定前者而否定后者。内格尔兼摄二者，但为反对唯心论而倚重前者。着眼于意义的增长，笔者将两个物自身概念诠释为意义贫乏的物自身和意义丰饶的物自身，并主张将运思的焦点置于后者之上。

　　为实在论辩护的两大论证，对于我们思考人在宇宙中的位置，有何启示？上文提及，内格尔式实在论肯定不可知的物自身，强调人的有限性，克服了人类中心主义，体现了理智谦逊。不难看出，面对可知的物自身世界，强调人的存在的偶然性，也有助于克服人类中心主义。但是，这只是事情的一个方面。面对可知的物自身，除了承认人的存在的偶然性，还要看到，人是一个意义的追寻者。换言之，在整体的宇宙图景中，既要肯定物自身世界的自主性，反对人类中心主义，也要看到人的能动性，认识到有限的、偶然的人类是意义的积极追寻者。只有兼摄二者，才能对人在宇宙中的位置获得一种比较平衡的认识。

　　2.在切换中增进理解

　　对于人在宇宙中的位置的如上看法，要求我们在实在观上有所推进。着眼于意义的增长，自然会提出如何通达物自身的问题。在此问题上，德雷福斯等人聚焦从日常世界向科学世界的转折。就对实在的把握而言，这只是一个向度的思考，另一个向度是从科学世界向日常世界的转折，两方面的结合才能达致对实在问题的完整理解。后者不是德雷福斯等人的关切所在，但他们在讨论前者的过程中有所触及，笔者拟将其主题化，并有所申论。

　　德雷福斯和泰勒认为，在源始的在世活动中，世界既给我们以支持，也为我们的行动设定了边界条件。在日常世界中，事物作为可供性呈现给我们，它们或者是我们活动的障碍物，或者是我们活动的支持者、促进者，等等。同时，事物有其“本性”（nature），我们必须尊重并加以适应。换言之，事物在以可供性的方式呈现给我们之外，还拥有其他特征，它们构成了一种独立于我们的结构。德雷福斯和泰勒提出：“独立的自然既构成我们行动的限度，也在我们与之同步时给我们以支持，其结构越来越好地为我们的科学所理解。这种理解会反哺我们的日常把握并改善之。这一点确证了我们的如下信念：科学描述了宇宙自身的结构，而我们的应对活动从一开始就与宇宙本身有直接接触。”

　　这里有两点值得关注。首先，日常应对必须顺应的边界条件，指向宇宙自身的结构，即物自身。其次，科学理解能够反哺日常应对活动。比如，对引力场的科学理解，有助于我们掌握身体平衡并展开有效的行动；对感官如何运作以及光和声音如何传播的科学理解，有助于我们获得最佳知觉把握。自然科学对物自身的把握，有助于我们优化日常应对中的知觉和行动。对于这两层意思，德雷福斯和泰勒只是一笔带过，但在笔者看来，这正是义理吃紧处，值得深入挖掘。笔者拟由此出发，尝试勾画切换论实在观的大致轮廓。

　　第一，边界条件构成了日常世界和科学世界的界面。日常世界和科学世界之间并非鸿沟悬隔，在很大程度上，它们体现的是在不同视角下对同一个对象世界的把握。同一对象在特定视角的观照下是日常世界的项目，在本然视角的观照下是科学世界的项目。不难看出，这正是严格指示的题中应有之义。

　　第二，赋予反哺之旨更深的意涵。德雷福斯和泰勒只是简单提及，科学理解能反哺并改善日常的感知和行动，笔者认为，应该将反哺之旨上升为基本原理，因为它指向了从科学世界向日常世界的转折，只有将这一向度与从日常世界向科学世界的转折结合起来，我们才能达致对两个世界关系的完整理解。在此脉络中，笔者特别要强调现代科学以技术为中介对日常世界的改造。自古以来，日常世界中利用厚生的关切是技术变革的基本动力。当今人类生活在技术时代，技术时代的来临，与19世纪中叶以来技术的科学化密切相关。以技术为中介，现代科学深刻地改变了日常世界，这既包含了巨大的历史进步，也产生了深重的危机。

　　第三，两个世界的意义分配。就意义的认知义而言，可知的物自身意义丰饶，不可知的物自身意义贫乏。通达物自身的过程，就是一个追求意义的过程。日常世界和科学世界都意义丰饶，但二者有不同的指向。以水为例，日常认知是“无色无味的液体”，科学认知是“H2O”；前者关注事物的形色状态，后者则撇开第二性质而专注其数理属性。意义不仅有认知义，而且有价值义，就后者而言，有意义即有价值。价值跟人的关切有关，人的生存和繁荣是人的核心关切，那些有助于人的生存和繁荣的事物，就构成了价值。与人的生存相关的是功利价值，如效用；与人的繁荣相关的是超功利价值，如真、善、美、正义、自由、仁爱，等等。日常世界价值充盈且各种价值相互交织，科学世界在一阶层次上是价值无涉的，在二阶层次上则为真的价值所支配。日常认知常常渗透了价值或者负载了价值，因此它常常包含评价性、规范性的内容，比如“今年不少地方发生了严重旱灾”；科学认知在一阶层次上悬置了价值，专注于事物的因果关系和生成机制，因此它本质上是描述性、说明性的，比如“水的分子式是H2O”。概言之，日常世界和科学世界在意义（无论是认知义还是价值义）分配上的差异，使得日常认知和科学认知呈现出不同的品格。

　　第四，在两个世界之间往复切换。立足于上述概念区分，我们有望比较完整地阐述日常世界和科学世界之间的关系，由此阐明现代人对实在的理解。为了通达物自身，我们从日常世界转向科学世界，从特定视角转向本然视角；具体而言，在问题意识的指引下，我们从对象的偶然属性转向其必然（本质）属性，从事物的形色状态转向其数理性质，从与价值牵连的日常把握转向与价值无涉的对因果性和机制的把握。完成科学发现之后，为了反哺日常应对，我们从科学世界返回日常世界，从本然视角返回特定视角；具体而言，同样是在问题意识的指引下，我们以技术为中介，用科学发现所提供的关于物自身的新理解来改造日常世界。两种视角、两个世界之间的往复切换，增进了我们对相关对象的理解。在新的问题意识的指引下，我们又将尝试新一轮的视角切换，如此这般，以至无穷。现代人对实在的理解，就建立在两个世界的往复切换上，笔者把对世界的这种看法称作切换论实在观。

　　在我们所描绘的宇宙图景中，人既是有限的、偶然的存在，也是意义的积极追寻者。切换论实在观为后者奠定了基础。正是在特定视角和本然视角的往复切换中，我们对日常世界和科学世界的认识和改造日趋深广，意义的增长就实现于这一过程之中。

　　3.视角整体性

　　后形而上学时代哲学的使命是哈贝马斯提出的论题，本文对物自身的讨论与之高度相关。哈贝马斯用形而上学思维来概括西方传统哲学的主流倾向，即从巴门尼德、柏拉图开始一直到康德、黑格尔的哲学传统，黑格尔之后，西方哲学进入了后形而上学思维阶段。统一性思维或曰整体性思维或曰同一性思维，是形而上学思维的三大特征之一。追求世界的统一性，把握存在的整体，是形而上学思维的一贯追求。形而上学思维对统一性和整体性的追求与实质合理性观念相表里，后者认为世界本身有一个合理的结构。随着西方现代性的兴起和发展，实质合理性观念被程序合理性观念所取代，后者主张合理性是某种形式性的东西，即人们合理解决经验—理论问题和道德—实践问题的进路、方法、程序等。实质合理性观念的衰落，使得形而上学的整体性概念陷入困境。但是，哈贝马斯认为，后形而上学思维并不因此而放弃整体性概念，而是努力更新对整体性的理解。在胡塞尔的基础上，哈贝马斯对生活世界概念作了发挥，把它理解为我们实施各种意向性活动的背景和视域。他主张用生活世界的整体性来替代形而上学的整体性，并且指出，后者是前者实体化的结果。在此脉络中，哈贝马斯赋予了哲学一项新的使命。西方现代性发展的一个重要方面，是从原本统一的生活世界中分化出了不同的价值领域，如科学、道德和艺术。分化体现了历史进步，但也带来了隔阂，因此，如何沟通不同文化价值领域，以及如何沟通专家文化和日常交往的问题，就被提上了议事日程。在生活世界的灌木丛中，认知的维度、道德的维度和审美的维度相互交织，因此，立足于生活世界的整体性，哲学通过扮演“译者”的角色，可以有效地联结不同的价值领域，联结专家文化和日常生活。

　　哈贝马斯所阐发的后形而上学的整体性概念无疑是很有启发性的。但是，在笔者看来，要完整把握现代人的世界经验，仅仅强调生活世界的整体性是不够的。在本文的主题下，笔者暂且撇开道德和艺术而专注于科学，通过探讨日常世界和科学世界的关系，来推进哈氏关于联结专家文化和日常交往的论题。生活世界和日常世界都指向常识的世界，但二者之间存在着细微差别。在哈贝马斯看来，日常世界比起生活世界范围更广，它不仅包含生活世界的内容（各种施为活动的背景和视域），而且包含我们所感知和认知的自然环境因素。相对而言，谈论日常世界更契合本文的理论目标。

　　切换论实在观蕴涵了一个新的整体性概念。首先，现代人所拥有的世界经验包括两方面内容，即日常世界的经验和科学世界的经验。科学革命之前，人们基本上生活在日常世界中，按特定视角观照世间万物。亚里士多德的存在论是一个例证，它与日常生活紧密相连。科学革命大大拓展了人的世界经验，本然视角的兴起，揭示了一个可以撇开人的物自身世界，这就是现代科学所敞开的世界。其次，现代人的世界经验不是静态的，而是动态的，它体现在日常世界和科学世界螺旋式上升的往复切换之中。因此，要完整把握现代人的世界经验，不仅要扬弃形而上学的整体性，而且也不能画地自限于生活世界的整体性。因为无论是生活世界的整体性，还是作为其实体化结果的形而上学的整体性，都不能与科学世界相契应。在生活世界中，实在和价值相交织；在形而上学思维中，终极实在同时也是最高的价值根据；而在科学世界中，我们在一阶层面上悬置价值，只关注事物的因果联系和发生机制。所以，只有动态意义上的视角整体性，即特定视角和本然视角之间的切换，才能完整揭示现代人的世界经验。换言之，切换论实在观所倡导的，既非形而上学的整体性，亦非生活世界的整体性，而是动态的视角整体性。

　　综上所述，切换论实在观试图辩证地扬弃本文所论的三种哲学，即在涵容其洞见的同时能够在义理上有所推进。为了实现这一目标，本文为物自身论题注入了新的问题意识，探讨了人在宇宙中的位置和后形而上学哲学的使命两大问题。切换论实在观区分了意义贫乏的物自身和意义丰饶的物自身，以此来诠释内格尔式实在论所区分的不可知的物自身和可知的物自身，进而主张吾人运思的焦点当置于意义丰饶的物自身之上。在此概念下，笔者赞赏梅亚苏揭示科学革命的反关联主义本质，赞赏内格尔和梅亚苏在当代语境中重新激活两种性质理论，赞赏德雷福斯等人探讨通达物自身的核心环节。在此基础上，切换论实在观试图有新的开拓，它不仅重视从日常世界向科学世界的转折，而且重视从科学世界向日常世界的转折，进而主张在两个世界的往复切换中增进对实在的理解。切换论实在观有助于我们对人在宇宙中的位置获得一种平衡的理解：既看到人的有限性和偶然性，克服人类中心主义，也看到人的能动性，认识到人是意义的积极追寻者。不满于形而上学的整体性和生活世界的整体性，切换论实在观提出视角整体性概念，以期更好地理解后形而上学时代哲学的使命。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：莫斌