空间是人类思想史上恒久的话题之一。现象学的空间理解开启了空间哲学的一个新视角，空间与具身经验（embodied experience）、存在的处身性（Befindlichkeit）密切相关，成为现象学意义建构的奠基性组成部分之一。依照这样一种与自我理解和世界理解密切相关的空间经验方式审视哲学史的书写，我们就会发现传统西方哲学史的书写方式在空间上是西方中心论的，因此，以空间现象学的视野重新思考哲学史的书写，基于空间经验重绘世界哲学地图，是今天全球化时代和多元主义时代必不可少的思想任务。

　　一、空间的时代：作为“实事本身”的空间经验

　　与奥古斯丁所言的时间问题相似，关于空间的理解在西方思想史上也一直充满分歧，如亚里士多德所言：“空间被认为很重要但又很难理解”。近代以来，作为认知主题的空间被以不同的方式刻画，比如属性论的空间（笛卡尔）、关系论的空间（莱布尼茨）、实体论的空间（牛顿）、先验论的空间（康德），等等。从更漫长的思想史上看，空间观念形态的转变汇成了一条重要的思想演进线索：从中世纪的神圣空间，到自然科学物理学描绘的客观无限空间，到现象学和后现代哲学中具身性（Embodiment）和意义建构的空间，即生活世界中的空间。现象学视角下的空间经验遵循“回到实事本身”的要求，试图突破传统的主客二元的认识论模式，而转向与主体和身体紧紧铆合在一起的意义空间、情感空间、差异化空间和发生性空间，成为多元差异的现代生存经验的隐喻。由此，空间成为介乎客观和主观之间的赋予意义的隐秘力量，一切空间事物和生存经验都在空间中展开，也被特定空间所形塑。

　　古典科学的空间理解认为，空间具有外在于意识或存在经验的超越性。笛卡尔甚至将广延视为物质的本质，把空间看作比空间中的事物更真实的存在。与时间一样，这样一种客观空间也必须有一个先验的基础，这构成了客观世界的基本框架和尺度，正如梅洛-庞蒂所说，“古典科学保持着对世界的不透明性的情感，它通过它的各种建构想要……寻找一个超越的或者先验的基础”。而随着现代哲学的科学批判的展开，关于空间、时间和世界的先验基础就不断受到质疑和解构。经典现象学主张将均质化和几何化的空间回溯到生活世界之中，在客观主义的空间理解模式之外阐释了主观维度上的空间经验方式，其基础乃是意识建构和存在经验，由此关注空间在生活世界中的建构和发生过程，比如“还空间于身体”的尝试，即将空间与身体经验关联在一起。同时，现象学视野下基于身体的空间并不导向一种自我中心论模式的空间，而是从切身的经验生发出来同时又被交互主体模式所构建的差异化的自由空间。这样一种被身体化和精神化的空间进而成为人类实践活动的组成部分，空间体验被呈现为差异化和多元化的空间观念，进而被赋予丰富的文化和政治意义，空间不是抽象的属性，而是大地之上的具体空间，它不是客观的容器，而是与存在者缠绕在一起的意义赋予者。源自现象学的这些空间思考和空间思维模式最终会赋予我们的生活以全新的意义。

　　现象学视野下的空间经验是我们所要呵护的丰富的生活经验的维度之一，同时也是在全球化时代赋予我们的新的理解世界和理解自身的视域。现象学倡导“回到实事本身”，这个“实事”，不是先验哲学，也不是自然科学，而是切身的身体经验，不是从某一特定的哲学立场或哲学流派出发，而是个体本己的真切体验。笔者认为，现象学视野下的空间经验有如下四个不同的描述维度：第一是空间的具身性，即从作为“实事本身”的身体经验出发描述空间，将空间视为与身体密不可分的生活世界；第二，作为空间经验的“处身性”被视为存在的一种基本属性，进而弥散为一种介乎主观和客观之间的“氛围”；第三，基于身体经验和处身性的空间经验是意义建构的结构性要素，亦即意义发生的来源之一；第四，作为“处身性”的空间经验在意义建构过程中以交互主体或共在的方式被建构延展，基于交互主体模式的空间经验包含了对与他者共在和自身有限的认知。简而言之，具身性、处身性、意义建构和共在的世界这四个维度相互关联诠释，构成了现象学空间阐释的基本路径。

　　第一，现象学的空间视角通过身体经验通达空间理解。在现象学的视野下，空间不是静态的对象，而是与身体经验密切相关的发生过程，这是发生现象学的论题之一。在胡塞尔那里，“视域”包含的视觉隐喻所基于的是我们的身体构造和身体动感。通过身体的动感功能，空间视域才具有身体动感的亲熟性（Vertrautheit），后者成为原初空间构造的游戏空间，随着身体动感的扩展，亲熟的范围也在扩大，乃至于无限，由此生活世界才成为可能。因此，视域意识和世界意识必然是以身体的动感意识为基础的，身体在这里发挥了空间定位的功能，“是其它客体之可能性条件”。这种具身性的空间经验在海德格尔那里被表述为“此在”“在世界之中存在的空间性”，这是通过“去远”和“定向”的在世方式显现的，这两种方式同样都奠基于具身性：前者是在身体处于世界之中的操劳活动中获得的空间经验，后者则标明了身体在空间中的定位功能。梅洛-庞蒂将空间的具身性作为他所有思考的出发点。他认为，身体是我们最原初的表达空间，是其他一切表达空间的来源。因此，当我们思考空间时不是面对着一个客观对象，而是随着身体及其实践被构建的，空间环绕着身体，身体又是空间意义的来源，也就是梅洛-庞蒂所说的，要从“思维性的看”退回到“活动中的视觉”。

　　第二，基于此得出了现象学视野下对空间经验的另一种描述方式：从发生现象学视野下基于具身性的空间理解引出了存在者的空间 “处身性”（Befindlichkeit）。在海德格尔那里，此在的“处身性”或“在世性”（In-der-Welt-Sein）首先是对存在者空间位置的描述，“此在本质上就具有空间性”，“在世之在”则意味着此在的世界性，即与此在缠绕在一起的意义世界与可能世界。与之相对，现代科学所见的客观对象则是“无世界的”，技术的方式敉平了对象的空间处身性，而人之存在的特点恰在于基于处身性而不断构成世界，人本质上是“一种境域性的存在”。施密茨（Hermann Schmitz）在美学的意义上将存在所处身的空间或境域称为“氛围”，情感就是这样“一种从空间上涌现的氛围”，作为氛围的处身性空间随着身体感受和情感可以自由地倾洒和蔓延。

　　第三，如果说存在的空间处身性是静态现象学要描述的论题，那么在发生现象学的视野下，处身性意味着存在与空间通过意义建构融合为一，空间成为世界组建和意义建构的结构要素，是意义发生的来源之一。胡塞尔的空间构造理论基于现象学还原的感知分析，把事物感知和空间意识还原为意向活动之意向相关项。空间被给予之物，作为视域的组成部分，是意向主体和意向对象置身于其中的境域。因此，现象学的视域并非客观的物理空间，而是意义建构的渊薮。以空间中的对象为例，如果对象是一个三维立体之物，那么我们始终仅看到它的某些面，而相应地有一些面是隐藏的，胡塞尔以 “侧显”（Abschattung）这一术语对之加以描述。现象学在这里描述的不是客观空间或者事物在空间中的客观存在方式，而是事物在空间中是如何向意识呈现的。事物在空间中的存在（显现）是以主体—空间—对象构成的关系结构中的意向性建构为起点的。在海德格尔那里，与此在缠绕在一起的空间还参与了意蕴的构造，场所或者空间揭示了此在所通达的因缘整体，也正是在这种因缘整体中，空间得到了规定。海德格尔认为，作为处于世界之中的空间并非一种客观属性或对象，而是一个建基于存在之中的生成过程，它始终在“组建着世界”。在这个意义上，“空间”即作为物之可能的“设置空间”的过程。因此空间并非一直匮乏，而是一种产生，比如杯子的意义恰好就在其“空出状态”之中。在晚年海德格尔那里，作为意义生发原初之境的空间，在存在的历史与真理问题中得到了表达，本有的敞开与遮蔽、世界与大地的争执、技术集置与天—地—神—人的四方域，无不是以空间隐喻进行表达的。作为意义发生的空间还集中体现在对筑居与栖居的关系的讨论之中。他把空间看作“诸位置之开放”，因此，“空间化为人的安家和栖居带来自由和敞开之境”。

　　第四，现象学的空间理解不仅基于个体化的主体经验，同样还基于社会共同体的构成和文化的环境世界的构成物，空间也是个体的共同体化及其历史的文化形成物。因此，对于主体而言，作为敞开视域的空间总是在一个“共在的世界”中被经验到，空间经验同时意味着与他者共在的经验以及对自我与他者之有限性的认知。作为“我们大家的世界”的空间“为每一个人而存在”，这样的“全体”结合基于身体经验、世代经验，成为“民族”这一整体地平线。个体正是在这样一个作为普遍共同体的文化世界中了解他人和自身。海德格尔则是通过“在世”共同性描述了“共在的”世界：世界是“我与他人共同分有的世界”，因此作为“在世之在”的此在就是与他人共在。

　　概而言之，在笔者看来，作为现象学“实事”的空间经验可以从具身性、处身性、意义建构和共在的世界四个层次得到描述。空间观念的身体化和生存化的方式，使得空间理解消解了唯一的客观空间，把空间阐释为多元的生存经验进行理解，空间事物的“处身性”成为存在者的本质属性，而环绕着它的空间同时参与了存在者意义的发生建构。同时，由于现象学的主体不是笛卡尔的我思，而是具身的在世存在，因此空间的身体化理解并不导致传统意义上的自我中心论。毋宁说，现象学视野揭示了一种交互主体的世界构成方式，即用“共在的结构”消融自我中心的绝对化倾向。这二者构成了一种现象学视野下的空间辩证法：空间既是我的、我的身体的，同时又是我与他人、与陌异者共有的，从发生顺序上看，我的空间是优先的，而从逻辑顺序上看，交互主体结构下的空间是优先的。

　　如此描述的现象学空间经验是“回到实事本身”和“无前提的”“切身的”经验，因此它不是西方或东方的，不是希腊的或德国的，而是人类本真的生活经验。下面我们采用海德格尔在《存在与时间》中“依时间性阐释此在”的句型，尝试“依空间性阐释哲学史”，把依现象学方法呈现的本真的空间经验用于哲学史的审查，可以看到这样一种空间经验的带入，为观念史从单向度的时间模式向多向度空间模式转换提供了可能性。

　　二、从时间到空间的视角转换：以哲学史书写为例

　　如前所述，现象学的空间经验从具身性和处身性的角度被描述，进而成为意义建构的结构性要素，其自身又在交互主体的构建过程中被拓展。一切存在经验和事件都处身于空间中，同时也被空间塑造。马克思指出资本主义生产是“以时间消灭空间”，其后果是资本主义生产的线性时间模式导致了一种全球同质化的表层全球化，并且在时间向度上导致了人的单向度和加速主义时代。因此当代批判哲学致力于以多元的空间经验对抗资本主义生产的单向度线性时间模式，以多元空间取代单向度的时间，现象学的空间经验为这种批判提供了理论视角。

　　自20世纪60年代始，“空间”逐渐取代“时间”成为诸多学科的中心话题。笔者认为，在现象学的经典论述中就包含了诸多空间优先于时间的含义，或者说，“时间与空间所共有的特征恰恰是其空间化了的特征”。比如在胡塞尔那里，意向性建构基于对象“在场与缺席”的结构，这种在场和缺席首先是与身体经验密切相关的空间性而非时间性的。因此，作为身体经验被表达的空间在某种意义上是内时间意识的基础，或者至少可以说，时间意识是通过空间隐喻被表达的。胡塞尔用来描述内时间意识的“滞留”“前摄”等术语就是通过隐含的空间方位意义表达了时间的向度。因此莱考夫（George Lakoff）提出，“时间”观念实际上是以身体经验的隐喻为基础的。相比于时间，空间甚至显示出更大的思想可能性：依时间性解释的此在只能是被操心支配的“向死而生”，而依空间展开的生活经验才是存在论意义上充满无限可能的自由生长的事件。

　　因此，相对于单向度流淌的客观时间，作为生存基础的空间具有更为自由多元的特征。德勒兹（Gilles Deleuze）的“块茎”概念是对现象学空间经验的贴切描述。自由多元的空间经验不仅取代了时间，为时间奠基，而且也破除了西方传统观念史中的逻各斯中心主义。“块茎”可以随意从某一点生长出新的根须与系统，而每一个系统中的点又可以指向新的方向，也就是说，这是一个充满差异与可能的空间。在这一无限开放的空间中，植物的生长不存在中心，更没有前定式的导向，它获得了前所未有的自由，以至于其中的每个点之间，都可以实现连接，由此原本封闭稳定的单向度结构被解构，完全自由的生成与创造的运动才得到保证，从而一个充满多样性的新世界得以生成。这也暗合了弗卢塞尔（Vilém Flusser）指出的人类文化从“线性书写”到“技术影像”的转变，尽管他所谈的“影像”是超越日常时空之外的，但较之线性书写的时代，影像中的空间性意涵无疑更强。

　　德勒兹认为，游牧式的空间是块茎生长的场所，而哲学史也同样应该是块茎式的生成过程。在其中，哲学家们不应是按照时间序列排列的一串名字，而是以一种自由空间的方式组合在一起，如同块茎上的芽点，任何一点都可以与现在或未来发生新的连接，生成新的思想，正如他本人与尼采、柏格森的遥相呼应。伴随着当代观念史意义的建构，同样有一种处于生成之中的全球化空间意识被建构出来，客观空间的壁垒和辖域被打破。

　　按照块茎隐喻，当空间取代时间成为哲学史叙事的框架时，一种全新的基于空间经验的哲学史理解就呈现出来：哲学史是观念持续的建构、分解和重组的过程，这个过程总是与其发生的特定空间密不可分。哲学史不仅是线性时间维度下的观念更迭，更是置身于具体情境和空间中的发生事件，因此在哲学史中不同的哲学流派及其空间也应该是以块茎的方式自由生长、相互联系且无中心的思维之网。对于哲学史而言，现象学空间经验的引入意味着，空间不只是客观空间或地理位置，毋宁说是一种发生性的现象学空间经验。首先，哲学观念并非从天而降，哲学史是一系列哲学家建构观念的历史；其次，哲学史的叙述者和倾听者总是置身于空间之中，他们的空间经验与对哲学观念的阐释和领会密不可分；再次，哲学观念所处身的空间影响、指引与限定了人类在世界中理解与行为的各种可能性，因此空间构成了一种意义建构的力量和理解世界的视域框架；最后，哲学史是众多观念和不同哲学家、学派相互影响、流变的过程，因此其建构空间具有交互主体的特征，这种交互主体的空间意味着哲学史是主体间和文化间交流的结果，同时每一个特定哲学观念又是有限度的。在这样一个多维度的、发生性的空间经验的奠基之上，世界哲学才有可能以新的面貌呈现。

　　众所周知，传统哲学史遵循的是一种纵向时间演进的叙述，叙述所置身的空间基本固着在两希—欧洲。其内部蕴含的不同空间相互间的异质性微弱，空间性和空间差异从来没有在哲学史书写中被真正考虑过，因此也没有一个全球空间视野。如果我们把欧洲视为一个特定的同质空间，那么可以说，整个哲学史实际上就是基于这一特定空间的地方秩序，建构出仿佛具有普遍性、永恒性的纵向展开的线性时间。从这个意义上看，抽象的普遍真理实际上是建构调和的结果，欧洲中心论的立场就是在特定空间中自我中心的绝对化倾向。这里的空间尽管是局部性的，但并没有被视为参与意义发生的结构性组成部分，也没有被看作不同文化共在的世界，而只是一个地理意义上的客观空间和精神意义上的绝对中心。然而，如前所述，哲学思考作为行为活动必然处身于特定的空间之中并受到特定空间经验的影响，因此，作为意义发生来源的空间是哲学史或观念史形成的前提条件之一，而不能作为均质的物理空间在论述中被忽视。此外，思想史所置身的空间具有意义建构功能，也是交互主体的共在世界，所以，将特定观念抽离特定空间使之普遍化是不合理的，将特定空间绝对化的自我中心论也无法成立。因此，以现象学的空间视野重新审视和书写哲学史，就要求我们在世界和境域化的维度中审视哲学观念的形成与接受，并且从多元的地理空间和民族文化空间出发关注相应的观念史建构，这是当代重绘世界哲学地图的基本要求。

　　从方法上看，从空间视角突破传统哲学史的书写方法，才能呈现多元图景的世界哲学地图。今天以全球眼光而不是欧洲眼光审视哲学史，对于哲学史的写作方法本身也是一个拓展。传统意义上的“哲学史”实际上是一种近代欧洲的特定文学体裁。之前从古希腊罗马时代到欧洲印刷文明时代，没有出现过用希腊文、拉丁文或阿拉伯文写成的系统性的人类精神或观念的发展史。然而在近代欧洲却出现了将哲学的历史作为专门对象进行描述的作品，它们运用特定的方法、问题视角和统一的编年顺序，把人类观念和精神的演进描述成唯一的、具有统一性的哲学史叙事，进而成为人类历史和世界历史的一个重要部分。

　　哲学史这种欧洲独有的写作方式首先借助的是语文学的方法，侧重于对书面文本而不是口头传统的批判性处理。因此，传统哲学史无可争议的首先是文本批判性的、以书面文献为基础的历史。随着哲学史叙事被确立起来，到18世纪上半叶，那些没有文本根据的古代时期及其观念被彻底排除出哲学史的范畴，比如《圣经》中大洪水之前的历史及其观念。同时，“西方的哲学”或“欧洲的哲学”这类表达也逐渐等同于“哲学”，爱奥尼亚自然哲学家成为哲学统一的起源。这一模式在近年来受到了欧洲之外哲学形态的挑战，比如非洲的口述哲学（oral philosophy）传统，口述的哲学传统更多是以集体的方式而非哲学家个人的方式来表达观念、重构历史。这就是当代以更为宽阔的空间视野批判性审视传统哲学史的例子。此外，以编年体的方式按照线性时间模式来组织哲学史也并非唯一的可能。在印度那些古老的论述哲学思想的作品中，更多采取的是体系化的形式，即遵循问题逻辑进行叙述，先呈现一个观点，然后其他学派对于此观念的批评被逐一呈现，在此甚至哲学家的名字也甚少出现。而在非洲哲学的组织论述中，由于没有统一的语言文字和文化传统，非洲这一空间中的观念史演进也无法以编年体的方式进行叙述。

　　当我们以更为宽广的空间视角而非欧洲视角对哲学史及其方法进行反思，就可以看到18世纪以来发端于欧洲的哲学史书写方式并非唯一可能，因为在其中空间的差异性未能得到充分表达，背后隐含的是，哲学本身的丰富可能性被忽略了。我们不得不承认，不同空间中的哲学所依凭的文化、语言和习俗都是不同的，它们所关注的问题也是不同的，并且它们思想传统的论述逻辑可能也大相径庭，因此并没有一种先天的普遍哲学。实际上前现代某一地区的人之所以认为自身的哲学（或思想）是普遍的，乃是由于其认知的有限而产生的盲目中心主义的心态。而现代哲学家们宣称的普遍哲学，则是受到科学意识形态感召下的企图。现象学的空间理解从存在者切身的空间体验出发，强调空间的意义建构功能和交互主体的方式，消解了客观空间的普遍有效性，强调了文化空间的多元性，因此哲学史的丰富性也由此得以展示。

　　空间不仅是观念发生的位置，同时空间经验也参与了观念的形成，因此哲学史所置身的空间并不是客观均质的，而是差异多元的，这对应了观念的多元性。笔者认为，对这种多元性和差异性的认可是哲学史书写的边界。换句话说，我们不能在多元差异的观念之上横加一个标准对之做出评判。比如启蒙时代有很多哲学家相信温带气候有助于哲学的产生。根据赫曼（C.A.Heumann）的说法，在太冷或太热的地区是不会出现哲学家的。不同的气候地区对应着不同的精神力量：在炎热的国家，想象力过度发达，盛产迷信者；在寒冷的地区，记忆力过分发展，产出的则多是历史编纂者；只有在温带气候下，才能有效地教育出判断性理智，从而诞生哲学家。这一看法就是将欧洲的哲学概念，特别是启蒙以来的普遍理性观念作为一个前提标准来衡量不同地区的哲学，认为在热带或高纬度国家没有哲学。这种基于西方中心的理性标准实际上是一种虚假的普遍化，将非欧洲人、有色人种排除到理性世界之外，将非西方的空间排除到哲学空间之外。但实际上，这种普遍化模式只是“在忽略现实的意义上具有普遍性”，而实际上它本身也只是“一个特殊化的断言”, 无法统摄不同地区和文化的思想经验。

　　哲学史作为人类反思性精神活动的汇集，本身就是一个在世界范围内充满差异的集合，因此想把某一空间内的特定哲学观念及其历史普遍化的企图本身就包含了矛盾。现象学的空间理解强调空间事物的处身性、共在性和有限性，这同样适用于哲学史和哲学观念，正由于其有限性，任何一种具体哲学的普遍化尝试在逻辑上就是不自洽的。因此，主张每一种哲学的处身性与空间的有限性，可以得出一种阐释学观点，其出发点是，人类的无限性恰恰意味着每种文化放弃将自己绝对化和神圣化的企图，并且拒绝使用作为唯一阐释范式的单一的理论概念模型。因此，基于现象学空间经验的哲学史书写，首先需要破除观念史叙述中的西方中心论，以共在和建构性的姿态扩大“哲学”概念的内涵，它不是希腊或者欧洲专有的。世界哲学是一个自由发生的整体事件，任何局部化的标准都不可普遍化，就像雅斯贝尔斯指出的：“唯有整个人类的历史能够提供衡量当下所发生的一切的意义的尺度”。

　　在西方中心论（20世纪之后主要是盎格鲁中心论）的传统哲学模式下，哲学论题往往以一种理论的纯粹形式呈现出来，强调的是其普遍性意义。因此，西方哲学论题的空间地域性和历史性面向就被有意无意地弱化甚至消失了。而在传统哲学史的论述中，非西方的哲学和思想的区域视野、历史背景、实践属性等则不断被强调，进而被排除出哲学史的范畴，黑格尔对儒家思想的评价即为一例。但是如果从空间事物的处身性特征来看，西方哲学的思想和命题也有其具体的文化语境和历史来源。每一个哲学观念都是在特定的空间中、在具体的历史文化背景中被建构出来的，空间和文化构成了思想的氛围和基础。哲学的语境（历史的具体生活和人们的生活境遇）也是哲学史的结构性组成部分。不存在一种抽象的自在哲学，即脱离文化、语言和语境内容的哲学。对此，维默（F.M.Wimmer）说道：“我们必须注意到，哲学的所有表现形式或内容中没有一处是完全独立于其文化领域和文化内涵的。而尽管有如此局限，哲学还是一再提出要求，恰恰凭借受制于文化的方式试着给其问题以普适的解答。我们将遭逢每种哲学文化性的困境，这种困境就在于，哲学的规划一方面要追求普遍性，另一方面又植根于某一文化语境，哲学不但从这一文化语境中获取其表达方式和特定议题，而且其合理性和说服力也必须在其中得到衡量。”

　　三、跨文化视野下的世界哲学地图

　　在传统的哲学史书写中，狭义上的“哲学”是指发源于古希腊米利都地区的、用欧洲语言表达的一种观念和知识类型，其空间定位被固着在希腊和欧洲，是西方所独有的，在世界其他地方都没有出现与宗教、诗歌、科学如此截然分开的哲学。20世纪以来尽管世界哲学地图的很多边缘地区的思想传统也已被冠以“哲学”之名，但上述情况依然常见，世界上大部分哲学工作者都可以把他的知识谱系追溯到某个欧洲哲学家身上，或者在方法范畴上得益于这种狭义的“哲学”。

　　随着全球化的推进和多元化空间理解的展开，对上述状况的抵制与抗拒也日益明显。今天全球化使得世界文化的多元性比20世纪更为丰富，随着以现代技术为标志的西方文明显露困境，以及世界范围内反西方殖民化斗争不断深入，经济和文化上的全球化趋势持续加强，多元的“世界哲学”作为哲学的话题日益引人注目。这个话题正是由雅斯贝尔斯系统性开启的，他的“轴心时代”构想基于空间经验的拓展而宣称，哲学不单单意味着“西方哲学”，我们在欧洲外的其他文化类型中也能找到与欧洲的“哲学”形式相似的等价物，并且也称之为“哲学”。这意味着“哲学”这个概念外延的扩大：从独一的欧洲哲学到多元的世界哲学。今天，世界哲学的构想正在被进一步拓展，与多元的文化样态相对应，多元化的哲学也已经成为人类共识，除了欧洲以及轴心时代的地区，还有世界上所有有着古老文明传统的地域，比如非洲、拉丁美洲、中亚、俄罗斯、东南亚等。随着哲学史叙事日益与丰富的全球化空间经验联系在一起，哲学的多元化在今天也有着更加丰富的呈现。这是人类文明从欧洲中心论走向文化多元主义的表现之一。

　　对于人类而言，与多元差异的空间经验相对应，文化和历史的多元主义情境才意味着真正的自由可能。如马奎德（Odo Marquard）指出的：“人类不仅需要唯一一种历史或者些许历史，而且需要多种历史；因为假使人类——每一位单独的人和所有人一同——只有一部历史，那么他们就会完全落入这个单一历史之中，并且把自己交付于它；只有当他们拥有多样的历史，他们才能借助其他历史从某个历史中解放出来，由此有能力发展一种独特的多样性，即成为个体……”

　　另一方面，特定的哲学观念及其历史总是置身于境域之中，而境域空间自身也以共在的方式不断构建延展。全球化进程使得不同地理空间和文化空间之间的交流也日益频密，因此对哲学史的多元化叙述也应当充分关注不同空间中哲学的相互影响和交流。如果说一切历史都是当代史，那么今天的全球化时代的哲学史就应当是一幅全景式的世界哲学地图。这样一种全球化时代的哲学及哲学图景，必须找到一条在相互交流、相互批评和启发中澄清问题的道路。就此而言，现象学视野下的空间经验秉持着“回到实事本身”的精神，蕴含了一种非中心化的、交互主体的空间构建形式，拓展到文化领域，就是一种跨文化的交流框架。2019年哈贝马斯循着雅斯贝尔斯的道路，以信仰和知识的争论为主线，出版了一部名为《也是一部哲学史》的著作，讨论从形而上学到后形而上学思想的发生史。该书一方面以全球化的空间视角将佛教、儒学等非西方传统纳入哲学史叙事，另一方面以当下的问题意识呈现出一种全球化视野下的新的哲学史书写方式。

　　在多元空间的哲学史论述中，哲学不再是一个单数概念：希腊和欧洲的标准并非哲学的唯一可能性。跨文化视野下的世界哲学地图，不仅要呈现不同地理空间和文化空间中的哲学观念传统，呈现出复数的哲学及其论述方式，同时要为它们之间的互相交流和对话搭建框架。在雅斯贝尔斯这里，“哲学”的内涵首先被扩展了，哲学不只是基于逻各斯的活动，而是所有关于个体生活和共同体生活的反思活动都可以被称之为哲学，“哲学与人类共存”。由此多元哲学的公约数更容易被找到，基于此，不同哲学传统的对话方可展开。“轴心时代”的论述强调，“在历史上并不存在普遍被承认的哲学家的概念”，“在人类的多样性中存在着哲学真理的多样性”，因此，“我们不能用我们将要知道的哲学中的某种类型来替代哲学的所有学派”。基于此，雅斯贝尔斯第一次将哲学史叙事的目光拓展到欧洲之外，将古希腊、印度、中国的哲学家相提并论。尽管从今天全球化的空间视角看，他尚未关注到撒哈拉以南的非洲、中美洲和南美洲，因此今天的世界哲学地图必须考虑比轴心时代起源更多的发祥地，但相比于传统欧洲的哲学史叙事，轴心时代已经通过空间视角的拓展显示出巨大的进步。

　　随着全球化进程的不断深入，世界范围内的空间异质特征被凸显出来，传统上依照线性时间展开、在空间上同质的哲学史叙事变得不合时宜。异质的空间性和线性的普遍时间之间包含了深刻的矛盾。因此重绘世界哲学地图，首先就要在多元的空间意义而非线性的时间意义上重新理解世界哲学，破除西方中心的立场，在新的时代背景下探讨观念史的公约数，这是展开跨文化的思想对话的基本前提。在这幅新的世界哲学地图中，空间与时间并非各自独立地具有均质化特征，而是缠绕在一起体现出丰富的异质性，同一个时间基于不同的空间具有完全不同的意味，比如12世纪的欧洲和中国，19世纪的欧洲和非洲，就不适合用统一的观念史时间轴来衡量。相应地，同样的空间位置在不同的时代也可能引发不同的空间感受，刘易斯·高尔登（Lewis Gordon）就谈道：“在欧洲出现之前，当时的地中海地图必须颠倒过来才能让现代的旅行者看懂，因为在古代对于包括非洲东北部（最著名的文明是埃及）在内的地区的组织方式中，‘上’指的是南方，‘下’指的是北方。换句话说，一个人向上旅行到达后来被称为非洲的地方，向下则到达后来被称为欧洲的地方。”

　　在此我们要提及劳尔·福奈特-贝坦科尔特（R. Fornet-Betancourt）的观点，即“因为其中假定的普遍性连同其抽象的‘纯粹’哲学原则实际上不是普遍性，而是某个背景文化的不确定性”。在此具有决定性意义的是，要求并推进对自身立场的语境化和有限性认知，以及对抽象普遍性的拒绝。如果说其中有什么是普遍的，那就是多元文化间交流过程的普遍性。强调特定文化和思想传统的有限性，正是为这种普遍的交往设立条件。由此出发，基于多元文化的多极化的世界哲学地图就是对于当代世界思想状况的真实描绘，是哲学真理的当下化，也是人类普遍交流的一个前提条件。

　　一方面我们要强调哲学和思想的文化属性、空间境域性（我们习惯于说德国哲学、法国哲学，但不会说德国物理学、法国数学）；另一方面也要反对文化本质主义，反对把哲学所置身的空间属性绝对化，形成一种封闭的自我中心论。后者这种绝对化的倾向引发了很多争议，比如有一些当代非洲哲学家出于过度强化的反殖民心态，坚持追求那种未受西方影响的纯粹非洲哲学，认为用法语或英语讨论的非洲哲学，就不是真正的非洲哲学，甚至认为使用“哲学”这个词就是文化殖民主义。这实际上是一种本质主义的幻想，认为似乎在历史上的某一个时刻有一个纯粹的、不受本传统之外任何东西影响的文化或哲学。但实际上，现象学视野下基于具身性、处身性和共在性的空间是勾连贯通的，不存在原初隔绝的孤立空间。相应地，哲学的跨空间、跨文化属性古已有之，包括西方哲学在内的所有哲学都是依靠不同语言之间的翻译才得以传承，因此哲学的跨文化属性是必然的。比如我们今天看到的希腊哲学文本，是在公元8—11世纪经过了阿拉伯语转译的结果。即便是在普遍理性确立的启蒙时代的欧洲，哲学的跨文化特征也始终存在。莱布尼茨和沃尔夫对于中国哲学的赞赏和关注人所共知，还有比如与康德同时代的来自加纳的哲学家威廉·安东·阿莫（Wilhelm Anton Amo），就在当时的德国学术界产生了深远的影响，他能够用拉丁文写作哲学论著，并先后在哈勒、维滕堡和耶拿大学学习并担任讲师和哲学教授长达十年（1730—1740）。

　　全球化时代的世界哲学地图应当在现象学的空间视野下，描述多元哲学普遍交流的多极化框架。与现象学的无中心的、差异化的空间理解一致，世界哲学史也不是西方中心的普遍哲学一家为尊的图景，而是诸多人类思想文化传统起承转合、互动构成的复杂而均衡的整体观念史。全球范围内文化的多极化和多向度交流成为一个牵涉人类历史的整体事件，成为当代哲学研究的背景和基础。因此，重绘世界哲学地图就对当代哲学史书写提出了新的要求，全球化时代的世界哲学地图应当开启的是一个可以容纳不同文化传统及多元哲思的公共空间，突出这些不同传统哲学之间整体的和局部的关联，展开世界范围内的跨文化哲学对话，弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值。“哲学”在这里体现出一种多元开放的统一性，而不是抽象的排他性。通过重绘世界哲学地图，不同的哲学传统得以建立新的自我理解和自我定位，增强对自身文化条件地位的知觉，从而认识到自身传统在世界范围内的边界和有限性。

　　文化的多元主义和跨文化的世界哲学的构想与一种表面的全球化针锋相对。后者指的是在自身传统的全球校准中，通过科学技术、经济政治模式、交通与媒体、流行文化等塑造一个同质性的世界共同体，把全球化视为一种拉平不同文化差异的单向度过程。这种同质化的全球化本质上是盎格鲁中心主义和科学普遍主义的当代想象。但是，事实上，这种表面的全球化忽视了全球化过程中发生的深层文化交融。全球化一方面塑造了世界范围内趋向同质的生活方式，但是在更深层面却导致了不同价值体系、信仰形式和生活意义的相互冲撞以及相互渗透。这两种情况也恰好对应了空间视角的转变，表面的全球化对应的是单一的客观空间模式，而深层全球化则是空间自由发生和交融的模式。后者也包含了哲学观念的全球化，即在大范围的文化交融和冲突过程中不同文化来源的哲学立场的相遇。世界哲学的构想和哲学的多极对话正是对于哲学全球化的一个应对姿态，这一点也正反映了当下哲学的时代性特征，即通过与时代语境中“他者”的对话形成更为全面和丰富的自身认识。比如20世纪60年代到80年代，在拉丁美洲思想界占统治地位的是具有强烈人道主义倾向的解放哲学反对压迫，争取解放，而从20世纪80年代末至今，拉美哲学家们对解放神学的反思变得更为全面，他们既接受解放哲学揭露压迫的一面，同时也对其排他主义的对抗立场提出质疑。

　　如果说，轴心时代的构想反映的是基于第一次世界大战后“西方的没落”的时代基调，即在西方世界之外发现异质的地理空间中的观念和文明，那么在今天，除了多元差异的空间呈现之外，不同观念史和哲学史之间的交流对话、相互映照应当成为世界哲学的主要任务。在全球化时代，我们理应有一种更为开阔的对于世界哲学的理解和反思，将跨文化属性视为哲学的本质属性。在这里，“跨文化哲学”不仅反对欧洲中心主义，也反对任何形式的中心主义倾向，因此，“跨文化哲学是一个精神性的哲学观点之名称，它伴随着一种持续发展的哲学的所有文化影响而存在，并且绝不让它们取得绝对的状态”。

　　这样一种多元的世界哲学引发的是哲学的特殊性与普遍性之争。山川异域，何以同天？在全球化时代这已是一个无可避绕的问题。多元主义者坚持哲学和文化的地域性和历史性特征。处于历史境域和地理空间中的在地性哲学，用现象学和阐释学的话语来说，就是在具体境域中发生的哲学。哲学的问题、方法、论证和信念都来自具体的文化传统并且通过不同的民族语言来表达，也就是说，它与特定文化语境密不可分，不可能从特定的语境和历史背景中抽离出来。所以哲学本身是产生于特定文化结构和空间境域之中的，每一种哲学都与具体的种族、地理和自然环境、历史传统紧密联系在一起，比如中国哲学是在汉语文化语境和东亚地区自然和社会历史中形成的，海德格尔的思想则与德国青年运动和民族主义思潮密不可分，而在非洲哲学中，格耶克耶（Kwame Gyekye）从阿坎族的谚语出发重构其观念体系时，强调了契维语本身形象化表达的特征，其丰富的内涵在西方语言的翻译中无法穷尽。然而另一方面，空间本身的交互主体性和共在的构建方式也意味着，哲学传统独特的在地性并不是完全孤立静止的，而是通过在历史进程中不同区域的传统之间的交流和影响才逐步构建的。比如在当代拉美哲学中，本土崇尚自由和人道主义的精神与天主教信仰、马克思主义混合在一起，才形成了解放哲学。哲学的在地性和建构性特征决定了哲学的多元化、差异化和相对化，正是这一点赋予世界上不同地域哲学一种身份上的平等。可以说，人类正是因为彼此不同才成为同等的人。基于此，世界范围内跨文化的哲学和思想交流才可能展开，这样的交流并不导向消除多样性的统一历史叙事，而是呈现与呵护多样性，就如马奎德所言：“与他人的交流，更确切地来说不仅仅是与同时代人的同时性交流，而且是与其他时代的人、与其他文化的人的历史性交流，为我们拥有多种生活和多种历史提供了唯一的可能性。这时恰好需要多样的他者，并且重要的不是在交流中消除这些多样性，而是必须保护它，培养它……世界历史只有通过自身历史性的消解成为多元历史，它才是人性的”。

　　在现象学的空间视野下，哲学的“普遍性”应当被赋新义。在西方中心论的传统哲学模式下，哲学论题以一种理论的纯粹形式呈现出来，先天具有超越历史的普遍性意义。而今天世界哲学的构想则越来越倾向于拒绝这种抽象的普遍性，在现象学的空间视野下，不同哲学传统的地域特征和历史背景通过其处身性不断被强调，哲学真理的普遍性不再被归于任何一种排他性的具体哲学传统。即便每种特定哲学本身在特定空间内的发生也是过程性的，非统一的。就此而言，哲学的普遍性所指的只能是一种超越具体时代和区域的无内容的框架性特征，是整体上普遍的对话和交流事件，而不是具有客观形态的超历史的统一理念。就像雅斯贝尔斯在他的《哲学自传》中为作为动词的“哲学”（philosophieren）下的定义：“哲学则意味着我们致力于那种普遍交流之可能性的前提。我们必须要使这些前提清晰”，因此，“哲学世界史之现实化可以作为普遍交流之框架”。

　　结语

　　现象学的空间视野致力于解构自然科学模式下统一的客观空间，通过具身经验的介入将空间描述为发生性的过程和意义构建的来源，而空间事物的处身性成为事物的本质属性，同时，这种构建中的空间是以交互主体的方式展开的。在当代，由现象学的空间经验所引发的多元空间模式正在取代自然科学所遵循的线性时间思维模式。相应地，如果将这种新的空间理解投射到地理空间及其容纳的哲学史或观念史的发生事件上，那么一种按照线性时间模式的哲学史叙述方式，以及欧洲中心主义的书写模式就受到了挑战，雅斯贝尔斯的轴心时代就是基于空间经验的新哲学史模式的一个尝试。全球化时代的世界哲学地图要求基于多元空间属性的多元哲学样态被充分重视，不同空间中的哲学传统相互间交融映照，哲学的普遍性并不来自任何一个特定的哲学传统或哲学命题，而在于多元框架整体下的普遍交流。

　　基于现象学的空间经验重绘世界哲学地图,就要坚持“面向实事本身”的现象学原则，以发生学的历史视角看待和分析每一种哲学传统，哲学要描述思想传统的产生与发展以及相互影响的关系，反对抽离历史文化背景的普遍的抽象真理。在某一历史时期，某一具体思想传统有其优势，某些传统处于劣势，但整体上这是历史性的，而非绝对的。每一种特定的哲学观念所处身的空间都是有限的，有其发生过程，因此普遍的只有不同哲学和思想传统之间并存和交流的框架。所以在全球化视野下重绘世界哲学地图，应当坚持文化多元主义和宽容精神，拓展“哲学”的内涵和外延，放弃将自身绝对化的中心主义观点，消弭中心与边缘的区分，尊重所有思想传统的独立价值，认可不同人类群体的文化创造，从而尊重世界文明多样性，以文明交流超越文明隔阂，进而凝聚全人类共同价值，构建人类命运共同体。

　　重绘世界哲学地图，不仅是一个理论构想，更是全球化时代哲学研究的实践要求。综上所述，其实现的路径包括但不限于如下步骤或部分：首先，要打破传统西方中心论的哲学史模式，重新理解和阐释“哲学”概念，以更宽广的哲学定义把全球多元的思想形态囊括到“哲学”之中，并赋予它们同等的地位；其次，要抛弃先入之见，系统化地深入研究不同文化传统中的哲学，包括非洲、拉丁美洲、阿拉伯地区、东南亚等的文化和思想，将之有效地融入今日的哲学史叙事之中；再次，要充分关注不同思想文化和哲学传统之间起承转合、相互影响的跨文化交流史，在全球化普遍对话的框架下书写哲学史；最后，对任何一个特定哲学传统的理解和描述一定是在其具体的置身境域中才有可能，在世界哲学的书写中，哲学的在地性特征应当被充分关注。

　　对于中国哲学而言，作为“实事本身”的现象学空间经验，有助于我们在全球化时代中实现更为恰当的自我定位。中国哲学并非只是中西二元框架下的一极，更是世界哲学地图中多元哲学的一个组成部分，同样有其独特的历史性。在全球化的世界哲学地图中，中国哲学的参照系应当是包括西方哲学在内的各个地理文化空间中的哲学传统，只有基于此，中国哲学才能有足够确当的自我理解，才能真正构建中国自主的知识体系。中国的哲学和观念传统是处于世界之内的。今天的世界哲学地图应当是多元的思想空间的完整呈现，不是以西方为中心，也不是以东方为中心，而是在东西方之外包含了非洲、拉丁美洲、中亚、南亚等所有人类文明和思想的传统。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：赵培杰