孔子自称“述而不作”，史书也说他曾“删述六经”，这说明，孔子的思想主要是在传承和阐述前人典籍的过程中建立起来的，而不是像周公那样进行独立的“制作”。“述”字即含有我们所说的“阐释”之义。在某种意义上说，“述而不作”这四个字形塑了中国古代儒学基本的思维方式与言说方式。后世儒者，如果面对的是“五经”之类的儒家经典，那么他们或直接探寻其“微言大义”，或借助某种说法来“曲折成义”，又或者在其基础之上加以“衍义”；如果面对的是《楚辞》这样的非儒家经典，他们也会曲为之说，将其解读为“依经立义”。总之，无论在什么情况下，“义”或“大义”都是经学阐释学的目标。然而“义”的含义却是因时而变的，因此以“义”为目标的经学阐释学主要是通过对经典的阐释来展开对当下意义的建构。把经典的文本之义解读为当下意义，从而服务于现实需要——这或许正是孔子“述而不作”的要旨所在，也是历代经学阐释学的基本精神，相比之下，对经典文本理解的准确与否似乎并不是首要意义，有益于当下更为重要。由于经学曾经长期占据中国传统文化的主导地位，因此对经学阐释学的目的、目标和意义建构方式的深入研究无疑有助于我们更准确地把握中国传统文化之特点。

　　一、阐释对象、阐释目的与阐释目标

　　从现代阐释学理论来看，阐释是关于某种现象、主要是某种文化文本的理解和言说。阐释不能简单地理解为主体对客体的认识和把握，因为阐释不仅是人们继承和创造其所属的文化传统的基本方式，而且也是建构自己身处其中的意义世界的基本方式。阐释是具有生产性的精神活动，是一种不同于物质生产的精神生产。如果把阐释作为一种精神生产方式来看的话，那么关于阐释行为和阐释学理论的研究就必然会涉及下列几个基本范畴：阐释对象、阐释目的与阐释目标。这同样也是经学阐释学研究中绕不过去的基本概念。

　　我们来看“阐释对象”。经学或经学阐释学当然是以“经”为对象的。然而，“经”也不是一个恒定不变的概念。这里涉及“经”和“传”的关系问题。“传”原本是指关于“经”的阐释，但久而久之，有些“传”会上升到“经”的位置。例如《论语》《孟子》等在汉代经学家看来是属于“传”的范围，因为它们的基本思想是对“五经”的继承和阐发。但到了唐宋之时，《论语》和《孟子》相继升格为“经”，本身也成为“传”的对象。而且即使在“经”“传”并存的情况下，“传”也常常成为阐释的对象。例如《论语》《孟子》等先秦儒家著述早在它们升格为“经”之前的汉代即已经成为阐释对象了，而孔颖达《毛诗正义》也是把“毛传”“郑笺”和《诗经》原文一并作为阐释对象的。由于“述而不作”并不仅仅是孔子的言说方式，而且也是后来儒家普遍遵循的言说方式，在这个意义上说，孔子实开经学之先河。张舜徽尝言：“注述之业，肇自仲尼，下逮两汉，涂辙益广，举其大较，盖有十科：曰传，曰注，曰记，曰说，曰微，曰训，曰故，曰解，曰笺，曰章句。传者传也，传者所以传示来世也 （《史通·六家篇》语）。”这是很准确的概括。这里所言“十科”实为经学阐释的十种形式，其对象均为儒家经典，具体方法则根据具体目标而有所不同。尽管经学家有所谓“注不驳经，疏不驳注；不取异义，专宗一家”的说法，但在实际的传注过程中，意义的建构是随处可见的。这就意味着，经学的传注即是经学阐释的主要方式。

　　“阐释目的”是指阐释主体为其阐释行为预设的任务，亦即促使他进行阐释行为的动机。在这里，阐释本身只是手段，阐释目的在阐释过程之外。概括而言，经学阐释的目的不外乎“通经致用”四个字，阐释经典主要是为了实际的社会功用，不是为学术而学术。但具体是何种功用则又是个很复杂的问题，因为不同时期作为阐释者的士人阶层在社会境遇与政治诉求方面不尽相同，故而他们从事经学阐释的目的也有所区别。周予同曾说：“事实上，经学史上的学派斗争，每每是以经学为形式，展开思想斗争和政治斗争的。他们所争论的形式是经，但实质上却是社会实际问题，反映了不同阶层不同集团的不同利益和不同见解。”这是符合实际的说法。就主流而言，经学阐释的目的在于“用”，但是由于作为阐释对象的“五经”及其传注在传承过程中不免出现真伪问题，文辞也有确解与误解之分，于是“去伪存真”也就成为经学阐释的目的之一。汉代的经古文学以及清代的乾嘉学派多着力于此。此种差异正是经学阐释学研究的基本问题，我们都将在关于经学阐释目标的具体讨论中有所论及。

　　“阐释目标”或“阐释学目标”是指阐释行为的指向，也就是阐释过程的终点。比较来看，如果说“阐释目的”是在整个阐释过程之外，是阐释者预设的某种效果或功用，那么“阐释目标”是在阐释过程之中，是阐释行为的直接产物。因此，研究阐释的目的需要把阐释行为置于大的文化空间甚至社会空间中来考察，而研究阐释的目标则需要紧紧联系阐释过程的具体环节，时时与阐释行为本身密切关联。从经学的历史演变来看，经学的阐释目标主要以“义”这个概念来标识。所谓“微言大义”“曲折成义”“依经立义”“衍义”等说法，都说明经学阐释目标指向“义”，于是“经义”便成为两千多年中无数经生念兹在兹、苦苦寻觅之物。“经义”虽然并非“道”本身，但它肯定是“道”之显现，无数“经义”相加也就是儒家之大道了。“道”是儒家最高价值范畴，当然也是经学的最高价值范畴，但“道”从根本上说并不是宇宙本体、万物本根之类的超验存在。儒家之道就是当下百姓日用、人伦物理，就是人世间不可须臾离开的价值秩序与规范，所谓“道不远人”（《中庸》）是也。因此经学阐释的目标就总是与现实需求，亦即阐释的目的密切相关。通俗地说就是：阐释者总能从经典文本中找到自己当下需要的东西，因此经学阐释的目标——“大义”或“经义”永远处于变动之中，它是社会需求、阐释者意愿与经学文本相互作用的产物，因而也是历史的产物。

　　在下面的讨论中，我们将围绕作为经学阐释目标的“义”展开，究竟什么是“义”？它从何而来？从今天角度看它属于认识论范畴还是价值论范畴？在不同历史语境中，“义”之意指有什么变化？在笔者看来，这些不仅是“中国经学阐释学基本特征”这一论域中的重要问题，而且是其核心所在。

　　二、“微言大义”与经学阐释学的形成

　　就可以确定年代的传世文献来看，在“经义”或“微言大义”的意义上来使用“义”这个概念最早见于《孟子》所引孔子之言：“孟子曰：‘王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。“其事则齐桓、晋文，其文则史。”孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”’”（ 《离娄下》）这里的“义”何所指呢？显然不是“仁义”之“义”。孙奭疏云：“盖《春秋》以义断之，则赏罚之意于是乎在，是天子之事也，故曰其义则丘窃取之矣。窃取之者，不敢显述也，故以赏罚之意寓之褒贬，而褒贬之意则寓于一言耳。”朱熹注云：“此又承上章历叙群圣，因以孔子之事继之。而孔子之事莫大于《春秋》，故特言之。”由此可知，孟子这段话中的“义”是指“《春秋》之义”，是孔子从《乘》《梼杌》等史书中继承（“窃取”）来的。此“义”显然与仁义礼智信中的“义”不是同一概念，是指《春秋》的意义与功能，也就是后世儒者的“微言大义”或“经义”之“义”。它既是“含义”之义，更是“义理”之义。

　　确定了“义”的含义之后，接下来需要探讨的问题是：作为经学阐释目标的“大义”从何而来？又因何须以“微言”出之？“大义”也罢，“微言”也罢，其实都不是经学家凭空创造的概念，二者实有着深远的文化渊源和清晰的历史脉络。按照孟子和公羊家的逻辑，《春秋》不是一般意义上的史书，它是孔子政治理想、道德观念的集中体现，不仅通过口诛笔伐来行使天子的职权，而且承担着一代王朝的历史使命。孔子以布衣之身而行天子赏罚之权，故自言“窃取”。因为彼时礼崩乐坏、王纲解纽，周王室无法承担维系天下价值秩序的职责，孔子应运应时而生，虽为布衣，却承担起天子的责任，而他所依凭的正是这部《春秋》。由此观之，“《春秋》之义”并不仅仅指一部史书蕴含的意义，而是指儒家的基本精神，其核心是积极主动承担治国平天下的历史使命。这可以说是后世经学所谓“微言大义”“经义”的基本含义。从历史的角度来看，孟子和公羊家对《春秋》的这种理解并不都可以信从，但从思想史的角度看却有其逻辑上的自洽性与合理性。我们先看“大义”。孔子作为儒家学说创始者，毫无疑问是包括《春秋》在内的群经“大义”的阐扬者。就现在的研究成果来看，孔子曾整理删削过“六经”应该是没有问题的。整理删削也就是孔子所说的“述”。在“述”的过程中，孔子一方面有选择地继承并弘扬了周代贵族的文化传统和价值观念，另一方面也渗透了自己所代表的儒家士人的政治诉求与伦理规范。换言之，孔子通过阐释周代典籍建构起一种新的意义系统，这种意义系统被儒家称为“义”或“大义”。其中虽然包含着周代礼乐文化的因素，但在根本上却是新兴士人阶层乌托邦精神的体现，是一种新的意义与价值。对此我们在《论语》和先秦其他儒家典籍中不难看出。

　　“微言大义”观念的最终形成与孟子对《春秋》一书的高度评价和推崇密切相关。在孟子之前从来没有人说《春秋》为孔子所作，也从来没有人把《春秋》理解为“天子事也”，是孟子第一次给予《春秋》以不同寻常的赞扬。有论者指出：“孟子之时，无所谓经书，亦无所谓经学。然后来之有经书和经学，亦并非一朝一夕之功，而有一积渐发展的过程。”这是符合实际的。以往人们比较重视荀子在经学形成过程中的作用，这当然不错，但孟子的作用同样不应忽视。除了“以意逆志”“知人论世”的“说诗”原则外，他对《春秋》的理解和推崇无疑对经学基本精神的形成具有重要作用。“春秋三传”的成书年代众说纷纭，迄今并无定论。但从传世文献来看，至少《公羊》《谷梁》二传的成书晚于《孟子》当无可疑。因此《春秋》学，尤其是《公羊》《谷梁》二传在对《春秋》的理解上应该受到了孟子的很大影响，是对《孟子》相关观点的发挥和阐扬。可以说，正是孟子确定了孔子与《春秋》的关系，并进而确定了《春秋》的“大义”。在孟子这里，“大义”主要并不表现在对具体的弑父弑君、犯上作乱以及僭越违礼现象的贬斥上，也并不表现在“尊王攘夷”的主张上，而是表现在以布衣之身行天子之事的崇高责任感与使命感上。孔子是否真的在《春秋》那简要到近乎“流水账簿”的历史叙事中蕴含了褒贬之义？即使确实存在着褒贬之义，是否就具有“天子之事”和使“乱臣贼子惧”的伟大价值？这些问题都是无法验证的，也就是说，这是一种设定、一种意义建构。如果把“《春秋》大义”理解为一种意义建构，那么这一建构有一个很长的过程：由孟子开其端，《公羊》《谷梁》二传继其后，到了董仲舒代表的汉儒手中就蔚为大观了。

　　然而孟子建构了《春秋》的“大义”，却从没有讲到过“微言”。那么究竟何为“微言”？在先秦原始儒学典籍中，《荀子》是最早论及《春秋》之“微言”的。其云：“故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”王先谦“集解”：“微，谓褒贬沮劝，微而显、志而晦之类也。”又：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》《书》《礼》《乐》之归是矣。《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也……”“集解”：“微，谓儒之微旨。一字为褒贬，微其文、隐其义之类是也。”由此可知，所谓“微”就是隐蔽、不显露之义。“微言”即是隐晦委婉的言说。考之春秋时期贵族传统，“微言”可以说渊源有自。委婉含蓄地表情达意原本就是春秋贵族于交接聘问之际的通例，是贵族教养的重要表现，具代表性的便是“引诗”和“赋诗”，所谓“赋诗断章，余取所求焉”。在特定的交往场合，“诗”被赋予其文字表面所不具备的隐含之意，这便是“以微言相感”：一方面表示言说者自身的教养，一方面期待接受者在情感上受到感染，从而使其言说产生所期望的效果。孔子说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）这里的“专对”即是指诸侯大夫聘问之际的赋诗言志。从《左传》和《国语》等史籍看，这在春秋中叶之前是很普遍的现象。对于贵族来说，温婉曲折地表达意愿是身份的标志，贵族之为贵族，教养是非常重要的，于是“微言”便具有特殊价值：不仅可以让人显得谈吐高雅、学识广博，大有别于庶人，而且使赞美不显得阿谀逢迎，批评也不那么令人难堪，给对方和自己都保留了颜面。然而到了春秋后期乃至战国时期，贵族文化伴随着贵族制度的崩坏而崩坏，那种温文尔雅、雍雍穆穆的贵族风范渺然不见了，赋诗言志的情景再也没有了，诗歌也不再具备“微言”的作用，这便是孟子说的“王者之迹熄而《诗》亡”了。所谓“《诗》亡”并不是说以往史官搜集并入乐的那些诗歌亡佚了，也不是没有人再作诗了，而是说《诗》由于失去特定文化语境而不再被当作“微言”来使用，也就不再具备原有的那种重要的政治伦理功能了。按照孟子的逻辑，《诗》表征着原来的贵族秩序与文化，《春秋》则属于作为士人阶层代表的儒家文化。周天子代表的贵族阶级崩溃了，不再能够承担社会道义的大任，于是孔子代表的儒家士人及其文化自然而然地承担起维系社会价值秩序的历史重任。这便是“《诗》亡然后《春秋》作”的真正含义了。

　　那么《春秋》为什么也要用“微言”来表达“大义”呢？儒家士人就身份而言不再是贵族，他们为什么依然主张“微言”呢？对此可以从三个方面来看。一是从文化惯习角度看。儒家士人固然不再是贵族，但他们却以贵族文化的继承者自居，贵族交往既然有“微言相感”传统，他们自然也就有兴趣继承。二是从现实经验和需要看。作为布衣之士，他们在游说诸侯过程中深切体会到，面对掌握权力的君主或卿大夫，言谈需要讲究策略，常常需要委婉曲折地表达意愿，直言不讳有时会触怒对方，因此“微言”就很重要。三是从阐释策略角度看——这一点最重要——“微言”是实现阐释目标必不可少的合理性依据。《春秋》中那些简洁的叙事只有从“微言”的角度才可以解读出“大义”来。“微言”为阐释者提供了意义建构的空间。如此看来，“微言”实为“大义”不可或缺的存在条件，没有“微言”，“大义”便无从说起。这与汉儒以“比兴”解诗有异曲同工之妙，都是经学阐释学“曲折成义”模式的具体表现。总之，“微言”是有一定历史依据的现象，无论是贵族作为言说主体的西周至春秋时代，还是游士作为言说主体的战国时代，“微言”都曾经作为一种言说方式存在过。但是“微言”一旦成为一种阐释策略，其与历史实际的联系就不那么紧密了，更多的是意义建构行为。为了使这种意义建构获得合理性，让人信从，经学家们还精心创造了“《春秋》笔法”或“《春秋》书法”等提法来指称“微言”这一阐释策略。依照孟子的意思，《春秋》“大义”实质上是维系一种价值观，一种使人成其为人，使夫妇、父子、君臣、兄弟等关系和睦友爱、井然有序的人伦规范与社会准则。孟子之所以称孔子为“圣之时者”，正是说他乃是应时而生来维系这套规范与准则的。

　　从孔子到汉初的公羊学，经学阐释学的形成经历了一个漫长的过程。孔子的“述而不作”与“克己复礼”为后世儒学规定了发展路向与言说方式，阐释从而成为儒学传承的主要手段。在孔子的基础上，孟子既强化了孔子“圣人”的地位，把他从一位古代典籍的整理者和阐释者提升为立法者和被阐释者，又抬升了儒家经典的价值，使之成为与现实最高政治权力（势）相提并论的政治话语（道），从而为经学阐释制定了基本目标。此后的公羊、谷梁之学进而把经学的阐释目标明确为“微言大义”，从而开启了两千多年经学阐释学的发展路向。

　　如前所述，先秦儒家典籍中并无“微言大义”这一提法。汉代经学家，特别是属于经今文学的公羊学专门在《春秋》中探赜索隐，寻觅微言大义。然而有趣的是，这一提法最早却是出于被称为经古文学鼻祖的孔安国。其云：“孔子既没，而微言绝；七十二弟子终，而大义乖。六国之世，儒道分散，游说之士各以巧意而为枝叶。唯孟轲、荀卿守其所习。”西汉后期极力推崇古文经、从而引发今古文之争的刘歆又重申了孔安国的话：“是故孔子忧道之不行，历国应聘。自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》乃得其所；修《易》，序《书》，制作《春秋》，以纪帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。”此后“微言大义”的说法遂得到普遍接受。

　　“微言大义”说堪称经学阐释学的一个纲领性原则，它规定了经学阐释的基本指向。其核心含义是：孔子在删述六经时以隐晦的形式为之注入了深刻而重大的义理，重新找回这些义理乃是经学阐释的主要任务。因此，“微言大义”说的提出也就标志着经学阐释学的正式形成。

　　三、从“曲折成义”到“依经立义”

　　在“微言大义”说这一经学基本原则的指导下，汉代的经学阐释学从不同角度、以不同方式对“五经”展开意义建构。概括起来大体可以分为三种主要模式：一是“内传”模式，以《毛诗》为代表；二是“外传”模式，以《韩诗外传》和《春秋繁露》为代表；三是“依经立义”模式，以王逸的《楚辞章句》为代表。

　　汉代的《诗经》传注除了齐、鲁、韩、毛所谓“四家诗”之外比较有名的还有“元王诗”，但流传下来的就只有《毛诗》。从后人辑佚的其他散亡的传注来看，各家在基本阐释模式上是大同小异。寻求“微言大义”是它们共同的阐释目标，即使作为古文学的《毛诗》也不例外。但《诗经》毕竟与《春秋》不同，诗歌主要是趣味及情感意绪的感性呈现，而不是历史叙事，故而寻觅其“微言大义”，亦即建构意义的方式也就大有区别。经学家们依据诗歌的特点想出了借“比兴”以赋义的绝妙办法。朱自清说：

　　赋、比、兴的意义，说数最多。大约这三个名字原都含有政治和教化的意味。赋本是唱诗给人听，但在《大序》里，也许是“直铺陈今之政教善恶”的意思。比、兴都是《大序》所谓“主文而谲谏”；不直陈而用譬喻叫“主文”，委婉讽刺叫“谲谏”。说的人无罪，听的人却可警诫自己。《诗经》里许多譬喻就在比兴的看法下，断章断句的硬派作政教的意义了。比、兴都是政教的譬喻，但在诗篇发端的叫做兴。《毛传》只在有兴的地方标出，不标赋、比；想来赋义是易见的，比、兴虽都是曲折成义，但兴在发端，往往关系全诗，比较更重要些，所以便特别标出了。

　　从今天《诗经》研究的成果看，赋、比、兴原本是三种作诗的方法，是表情达意的技巧，都确然地存在于《诗经》作品中。但是经过经学阐释的“曲折成义”，它们就成了赋予那些原本看上去没有丝毫政教伦理色彩的诗歌以政教伦理意义的充足理由。既然“比”是“言在此而意在彼”，那么“在此”的“言”即使是说男女夫妇之事，而“在彼”的“意”也完全可以解读成君臣关系，因为谁也不能确定那个“在彼”的“意”究竟是什么。如此则为经学阐释预留了极大的创造性空间，他们就可以根据自己的需要对那些诗歌文本进行解读了。当然，《毛诗》学者凭借“比兴”所展开的“曲折成义”也不完全是凭空而为的。从阐释对象的角度看，《诗经》作品究竟为何而作？何人所作？在漫长的历史传承中，这些被周王室的史官们搜集起来并加以整理入乐的作品实际上发挥过怎样的政教功能？这些都是现代以来学者们多年研究至今依然聚讼纷纭的问题。作诗者之意、采诗者之意、说诗解诗者之意各有不同，很难断定一首诗的意义究竟为何。由于时间久远，文献不足，诗人原意、诗歌本义原本就是无法追问的问题，而且从现代阐释学的角度看，这些问题本来就没有追问的意义。但是我们完全有理由认为，在中国西周至春秋前期，诗歌曾经是一种具有特殊功能的言说方式，它们曾经在彼时上层社会的政治、宗教、伦理、外交等领域发挥过极为重要的非审美的作用。因此尽管在今天看来，《诗经》中的许多诗作，特别是《国风》之作，所表达的都是非政治内容，但是也没有足够的理由否认它们在某个历史时期曾经被赋予过政治、伦理的意涵和功能。这就意味着，《毛诗》作者借助“比兴”而对诗歌进行的那种“刺某公”“美某王”的阐释很可能存在着某些史实的依据。至少我们通过《论语》《孔子家语》《孔子诗论》以及《礼记》等先秦典籍可知，孔子谈论“诗”或“诗三百”的地方很多，几乎都是从政教伦理角度着眼的。

　　然而从这些文献中我们同样可以知道，孔子从来没有说过某一首诗是专门为某件事、某个人而作的。看《孟子》和《荀子》，说诗、引诗处俯拾皆是，同样没有指实过某首诗是为“美某王”“刺某公”而作。这种现象说明什么？只能说明，第一，这些诗歌无论是贵族创作还是采自民间歌谣，它们在进入史官乐师的手中之后，都曾被赋予了某种政教伦理的意义，在某个时期的周代贵族政治生活中发挥过重要作用。孔、孟、荀等先秦儒家对诗歌的理解和使用是出于一种渊源于古老贵族传统的文化惯习，并不是他们随意而为。第二，汉代经师对经典的阐释，例如《毛诗》的《诗经》阐释是建立在他们的前辈基础上的，不完全是凭空而为，但不可否认的是他们也确实做了“过度阐释”甚至“强制阐释”。对此20世纪二三十年代的“古史辨”派已经辨之甚详了。汉儒用《诗经》作品与《左传》等史籍的记载相比附的痕迹应该说是比较明显的。以“比兴”为中介，某首《国风》之作就与某国的某君主或某段史实建立了联系。于是“美刺”说也就顺理成章了。

　　汉儒为什么要进行这样的“过度阐释”呢？并非出于他们个人的雅好，而是出于某种历史的需求，是特定历史语境的产物。郑玄曾有过一段很精彩的论述：

　　诗者，弦歌讽喻之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺，于是箴谏者希，情志不通，故作诗者以诵其美而讥其过。

　　郑玄这里实际上揭示了汉儒以“比兴”“美刺”解诗的理由。这段话表面上是说诗歌产生的上古时代，实际上无疑是指皇权高度集中的汉代。先秦的儒学到了汉代变身为经学并不仅仅是个名称问题。先秦儒学是诸子百家之一种，有着与其他诸子共有的许多特征，其中最主要的便是明显的乌托邦精神——孔子的“克己复礼”、孟子的“仁政”、荀子的“王制”都表达了对现实社会状况的否定与对理想社会的向往。因此，先秦儒家是以社会批评者的姿态出现的，其身份是在野的庶民知识人。包括儒家在内的先秦诸子之学之所以在今天依然具有强大的思想魅力，根本上就在于它们都是乌托邦精神的表征。冯友兰于20世纪30年代出版的《中国哲学史》将中国古代哲学分为“子学时代”和“经学时代”，以先秦为“子学时代”，两汉以降皆为“经学时代”，这是很有见地的。因为汉代以后，除了改朝换代的短暂时期，作为知识主体或言说者的儒家士人再也不是先秦那种可以“朝秦暮楚”“楚材晋用”的游士了，他们成了大一统社会中的中间阶层，成为统治阶级的后备军，成了君主集团的合作者，因此他们即使不做官也不再以社会批判者的姿态言说了。就主流而言，他们凡有所言说，首先便是对现存社会秩序的肯定和维护，是为君主统治寻找合法性。总之，作为一个处于社会中间位置的知识阶层，士人更多地成为现存秩序的维护者而非否定者，这是他们与先秦士人思想家们在身份认同方面最根本的区别。

　　身份的变化也自然而然地导致汉代儒家阐释目标的变化。换言之，作为经学阐释目标的“大义”或“经义”已然不同于先秦儒学的基本精神。在先秦，作为《春秋》大义之一的“尊王攘夷”含有对诸侯割据状态的批判与否定。同样是“君君臣臣父父子子”的纲常伦理，在先秦是批判性的言说，针对的是天下大乱、价值失范的局面，在汉代大一统的政治格局中则变成了维护现存秩序的说教。在先秦儒家那里具有乌托邦性质的意义建构到了汉代经学家这里就变化为国家意识形态了。这种从先秦布衣之士的乌托邦到国家意识形态的变化是儒学从子学到经学转变的实质。从两汉到明清，经学无论发生了怎样的变化，有一点是恒久不变的，那就是维护现存社会政治秩序的国家意识形态性质。汉代经学的“三纲五常”“三科九旨”“君权神授”之类的代表性观点无不如此。

　　但是经学毕竟是从先秦儒学演变而来，其言说者骨子里依然流淌着先秦诸子的血液，因此，经学中依然含有强大的政治干预意识。如果说先秦时期儒家的干预意识主要表现在对天下分裂的政治格局以及君主们为了一己私利彼征我伐导致“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的严酷现实的批判上，那么汉代经学家的政治干预意识则主要表现在对统治集团，包括君主、宗室、外戚、宦官、功臣滥用权力的制约上。经学固然是为既有的现实政治秩序提供合法性的国家意识形态，但同时也是为权力制定规则的价值观念系统。尽管如余英时等学者所论，中国古代士人对权力的制衡始终没有形成强有力的制度，因而收效甚微，但无可否认的是，作为经学阐释目标的“大义”确实包含着约束现实权力的强烈愿望。汉儒说诗，不出美刺二端，我们从这“美刺二端”中皆不难看出汉儒经学阐释的良苦用心。汉儒的《诗经》阐释通过对那些君主、执政者们胡作非为的“刺”警示现实君主和权贵要约束自己的欲望。即使是“美”也同样具有现实的针对性：为君主和执政者树立楷模。他们讴歌赞美文王、武王、周公、召公这些被理想化的君主形象就是希望皇帝们效法之。《毛诗序》把许多描写女性的作品都说成是“美后妃”之作，这也是有其良苦用心的。盖在两汉的政治生活中，后党势力不容小觑，常常是君权的实际掌控者。西汉的吕后、窦太后、王太后；东汉的窦太后、邓太后、梁太后、何太后等是其中最为突出的。后党与宦官以及士大夫的争权夺利常常是导致朝政紊乱、社会动荡的重要原因。而且在与外戚后党的斗争中，作为清流的士大夫常常是失败者，因此品德高尚的皇后、太后是汉代士大夫所期盼的。于是《毛诗序》就把《诗经》，特别是“二南”中的许多涉及女性的作品阐释为赞美“后妃之德”“后妃之本”“后妃之志”的作品。阐释者的目的无疑是为现实中那些后妃们树立榜样。

　　经学阐释“内传”模式的核心是“曲折成义”，即绕着弯子达到预设的阐释目标。《诗经》阐释中借“比兴”而成义是有代表性的。这和《春秋公羊传》《春秋谷梁传》通过对字义的分析来揭示所谓“大义”这一阐释目标完全一致。这都与“君道”日益“刚严”的政治状况有着密切关系。“内传”模式在形式上是对经文进行分章析句的解读，即所谓“章句”。

　　汉代经学中“外传”模式著述很多，其中最有代表性的一是韩婴的《韩诗外传》，二是董仲舒的《春秋繁露》。前者阐释《诗经》，后者阐释《春秋》，但不像《公羊传》《谷梁传》以及《毛诗》等“内传”那样依据经文次序展开章句训诂，而是就某些重要问题发挥自己的见解。让我们举例来看：

　　王子比干杀身以成其忠，柳下惠杀身以成其信，伯夷、叔齐杀身以成其廉。此三子者，皆天下通士也，岂不爱其身哉？为夫义之不立，名之不显，则士耻之，故杀身以遂其行。由是观之，卑贱贫穷，非士之耻也，天下举忠而士不与焉，举信而士不与焉，举廉而士不与焉。三者存乎身，名传于世，与日月并而息，天不能杀，地不能生，当桀、纣之世不之能污也。然则非恶生而乐死也，恶富贵好贫贱也，由其理，尊贵及己，而仕也不辞也。孔子曰：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”故阨穷而不悯，劳辱而不苟，然后能有致也。诗曰：“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。”此之谓也。

　　这段文字通篇讲述的是“天下通士”为了道义和名誉不惜杀身的道理，其所张扬的乃是孟子曾极力推崇过的那种“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”（《万章下》）以及“舍生而取义”（ 《告子上》）的大丈夫精神。所引之诗乃《邶风·柏舟》中的句子。《毛诗序》云：“《柏舟》，言仁而不遇也。卫顷公之时，仁人不遇，小人在侧。”今人则认为这是一首怨妇诗，抒写了一位女子的忧伤。这几句诗表达的是绝不屈服的意思。无论是古注还是今注，都与上引《韩诗外传》的议论没有直接关联，其所取的只是“坚强不屈”这一相似点。这是对诗歌“断章取义”式的理解和应用，与春秋时代贵族的赋诗一脉相承。

　　《春秋繁露》与《公羊》《谷梁》二传一样，都致力于发掘《春秋》蕴含的“微言大义”。所不同的是，后者是逐章逐句进行解读，特别是对某些字词的用法用意特别重视。前者则是以《春秋》涉及的某个义理为核心展开论证。下面我们以《玉杯》篇为例来看看董仲舒是如何阐释《春秋》以及《春秋公羊传》的。

　　《玉杯》开篇便是关于《春秋》文公二年“公子遂如齐纳币”一句的解读。鲁文公继位之后，准备娶齐女为妻，特派公子遂（襄仲）赴齐送聘礼。《春秋》这句话从字面上看完全是客观记载，看不出褒贬之义。然而《公羊传》认为按《春秋》之法，不会记载纳币这类事，这里专门记载此事乃是为了讥刺文公在服丧期间婚娶。董仲舒则由此而生发出一系列大道理：

　　其一是“礼之所重者，在其志”的道理，亦即孔子“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”之义。为了强调自己的观点，董仲舒进而论及“文”“质”关系：“志为质，物为文，文著于质，质不居文，文安施质？质文两备，然后其礼成；文质偏行，不得有我尔之名。俱不能备而偏行之，宁有质而无文……”孔子有“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”（ 《论语·雍也》）之说，在孔子这里，“文质”对举原本是指君子的品质和文化修养之关系，但后来儒家将其外延加以泛化，遂成为涵盖礼仪、治国、伦理规范以及文章风格等多方面的概念。在董仲舒这里，“文”是指重视外在形式，“质”则是指重视内在规定，二者不可偏废。但相比之下，“质”更重要些。在各种礼仪活动中，心中所感所想，即“志”为“质”，是第一位的，种种外在形式，即“物”为“文”，则是第二位的。

　　其二是“屈民而伸君，屈君而伸天”的道理。其云：“《春秋》之法：以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也，此非以人随君耶？孝子之心，三年不当，三年不当而踰年即位者，与天数俱终始也，此非以君随天邪！故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”这是董仲舒最为核心的思想，在《春秋繁露》中以不同方式反复申说。同时这也是汉代《春秋》公羊学乃至整个经学最为核心的思想。经学家代表的是士人阶层的利益和思想，作为社会“中间阶层”，他们自认为对君主为核心的统治阶级和以农工商为主体的天下百姓都承担着责任，由于他们传承着古代圣人留下的经典，承担着大道，所以可以理直气壮地以“立法者”自居——为天下制定价值规范与行为准则，从而向上规范君主，向下教化百姓。这是两汉经学的主旨所在，是“经义”“微言大义”的核心所在。然而君主凭什么会信从经学家们的这一套说辞呢？有什么力量可以迫使掌握着至高无上权力的帝王接受经学家们建构的价值秩序呢？经学家们想到的是“天”。在原始儒学那里，“天”基本上是被悬置的。孔子罕言怪力乱神与天道。孟子几乎不谈“天”与“天命”。荀子则明确主张“制天命而用之”（《天论》）。然而到了董仲舒这里，却大讲特讲“天道”“天命”以及“天人感应”了，这是为什么？在董仲舒和公羊学的逻辑中，“屈君而伸天”是目的，“屈民而伸君”是条件，只要帝王做到了顺从天意，则天下百姓就自然会顺从帝王之意。那么“天意”如何获知呢？根据儒家“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）的观点，则“天意”又是借助“民意”来显现的，因此帝王欲长治久安，首要任务便是安民，使天下百姓安居乐业。然而“天意”也罢，“民意”也罢，都需要有人来传达，谁是传达者呢？正是作为经学阐释者的儒生们。经学阐释者的身份使他们获得了名正言顺的话语权。

　　其三是《玉杯》篇从《春秋》“纳币”一事的记载中阐发出来的又一层意思是阐发“六艺”的崇高价值。其云：“君子知在位者不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。《诗》《书》序其志，《礼》《乐》纯其美，《易》《春秋》明其知。六学皆大，而各有所长。《诗》道志，故长于质；《礼》制节，故长于文；《乐》德，故长于风；《书》著功，故长于事；《易》本天地，故长于数；《春秋》正是非，故长于治人；能兼得其所长，而不能遍举其详也。”这里的逻辑是：文公丧娶“以逆先公”，属于“大恶”，君子知道君主不能“以恶服人”，故而借助于《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等“六艺”的教育来涵养君主的情性。“六艺”各有特点，都不可或缺。在这里董仲舒真正的目的在于弘扬儒家经典的神圣性及其对于塑造伟大君主的有效性。

　　汉代儒家思想家确实有治国平天下的宏愿，有在大一统的大汉政权中有所作为的雄心，但达到这一目的最重要的条件是掌握巨大权力的帝王信从他们的言说。如何才能获得这一条件呢？他们的策略一是极力抬高儒家创始者的地位，把他们塑造成帝王都需要礼敬的偶像，二是极力提升儒家经典的神圣性，使之成为帝王都信仰并遵循的法典。他们这样做取得了相当大的成效。在他们手中，“五经”在武帝之后成功地成为国家权威典籍，孔子成为帝王礼敬的圣人。自此以后，历代儒家都是凭借这两件法宝来规范、引导、制约现实权力的。在这一过程中董仲舒可谓厥功至伟。从这个意义上说，经学阐释主要不是一种纯粹的学理探索，而是一种政治性言说。

　　两汉经学阐释学的第三种模式是“依经立义”。在两汉之后，经学阐释渐渐成为中国古代学术文化的主流，先秦盛极一时的诸子百家之学有的被边缘化，有的干脆湮没无闻了。久而久之，经学阐释渐渐成为一种文化惯习而向外泛化。儒家习惯于用经学阐释的标准来理解“五经”之外的先秦典籍，将这些典籍也视为儒家思想的体现，也于其中发掘“微言大义”。这就是所谓“依经立义”，其中最典型的代表是东汉王逸的《楚辞章句》。刘勰尝云：

　　王逸以为：诗人提耳，屈原婉顺。《离骚》之文，依经立义；驷虬乘翳，则时乘六龙；昆仑流沙，则《禹贡》敷土；名儒辞赋，莫不拟其仪表；所谓“金相玉质，百世无匹”者也。及汉宣嗟叹，以为皆合经术；扬雄讽味，亦言体同《诗·雅》。四家举以方经，而孟坚谓不合传，褒贬任声，抑扬过实，可谓鉴而弗精，玩而未核者也。将核其论，必征言焉。故其陈尧、舜之耿介，称汤、武之祇敬，典诰之体也。讥桀、纣之猖狂，伤羿、浇之颠陨，规讽之旨也。虬龙以喻君子，云霓以譬谗邪，比兴之义也。

　　刘勰完全赞成王逸谓《楚辞》“依经立义”的观点，并加以申论。那么王逸是如何表述自己的观点的呢？其云：

　　而屈原履忠被谮，忧悲愁思，独依诗人之义而作《离骚》，上以讽谏，下以自慰。

　　夫《离骚》之文，依托《五经》以立义焉：“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时惟姜螈”也；“纫秋兰以为佩”，则“将翱将翔，佩玉琼琚”也；“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”也……

　　《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬谕，故善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。

　　观王逸之意，屈原是仿效《诗经》来作《离骚》的，在《离骚》中也蕴含了微言大义，即“依经立义”，所以其价值堪比《风》《雅》。然而无论是刘勰所言还是王逸之论，仔细推敲，都显得很牵强，并没有足够的证据证明屈原是在《诗经》的影响下创作《离骚》的。于是这里就有两个问题有待解决：一是屈原真的熟悉《诗经》作品吗？无论传世文献（如《左传》《国语》等）还是出土文献（如上博简和清华简等）似乎都可以证明早在春秋时期《诗经》作品已经在楚地流传，为楚国贵族所熟知。因此屈原熟悉《诗经》作品当无可置疑。这个问题解决了，随之而来的是另一个问题：屈赋的香草美人譬喻是对《国风》比兴手法的继承吗？以往论者对此大都持肯定态度，然而实际上却大可怀疑。首先，借“比兴”之说以“曲折成义”乃是汉儒的发明，看上博简《孔子诗论》及孟子、荀子等人的引诗、说诗并无“比兴”之说。屈原能够从《国风》《小雅》中读出“比兴”之义吗？从现有材料看，似乎无此可能。而且看屈赋的修辞手法与《诗经》相去甚远。即如王逸所举例证，“灵修美人，以媲于君”“善鸟香草，以配忠贞”之类在《诗经》中是没有的。可以说，在比喻、象征的手法上《楚辞》与《诗经》相去甚远。其次，屈原认同儒家思想吗？根据现有材料，屈原不是儒家，甚至也不是通常意义上的士人。屈原出身古老的楚国贵族，他本人生活在百家争鸣的鼎盛时期，与孟子、庄子等差不多同时代，但在他的身上不大看得出孟子、庄子所具有的那种睥睨天下的游士精神，更丝毫没有择主而事的意识。他把自己的命运仅仅与楚国，甚至仅与楚怀王一人联系在一起，没有士人思想家那种天下意识。所以屈原不是儒家，也不是士人思想家，他的辞赋之作在精神上与儒家从《诗经》中读出来的那些“大义”并不相类，所谓“依经立义”云云，不过是从王逸到刘勰阐释的结果。换言之，王逸、刘勰等人是以经学阐释的思路把《楚辞》，特别是《离骚》解读为“经”了。其实不独王逸、刘勰，在以中原文化，特别是儒家文化占主导地位的中国文化传统中，《楚辞》始终是被论者以儒家观念来阐释的，遮蔽其特殊性、差异性，把它纳入儒学系统之中并获得意义，这是“依经立义”说的实质之所在。王逸的《楚辞章句》动辄引《诗》，总数达百次以上，他极力把汉代经学家的《诗经》阐释原则、方法用之于《楚辞》阐释，把这部产生于不同文化背景、有着不同文化渊源的诗歌集阐释为儒家经典。因此，王逸认为屈原辞赋是“依经立义”，实际上他自己的《楚辞》阐释才是真正的“依经立义”。

　　四、从“衍义”到“求义理之当”

　　在两汉以后，经学成为中国学术主流，其他各种学问无不受其裹挟。魏晋以后佛学阐释学、道家阐释学也得到很大发展，佛、道二家阐释学与作为主流的儒家的经学阐释学相互影响、渗透，共同构成了中国古代阐释传统的基本格局。其间虽也有其他种种学术一时而兴，到底算不得主流。由于受到佛、道二家阐释学的影响，再加上历史语境的变化，经学阐释学的发展并非一以贯之、亘古不变的。经学阐释的目标虽均名之为“义”“义理”，但此“义”非彼“义”，其意涵往往大相径庭，甚或判若云泥。与两汉时期相比，其后的经学阐释发生过两次重大变化，为中国古代经学阐释乃至整个阐释传统拓展了新的维度与模式。一是道家思想影响下的经学阐释，二是佛学思想影响下的经学阐释，前者可以称为经学之玄学化或玄学化的经学，后者可称为经学之心性化或心性化经学。虽然王弼、何晏开启的玄学化的经学阐释突破了两汉经学的固化模式，既克服了经今文学那种绞尽脑汁寻求“微言大义”的虚妄，又避免了经古文学那种逐字逐句的繁琐考证，专注于义理辨析，从而为经学阐释打开了一条新的道路，但是相比之下，在中国经学史上，玄学化的经学可以说是昙花一现，其影响远不能与两汉经学相提并论。而真正对汉唐经学阐释传统形成颠覆性冲击并且开出新的经学阐释传统的乃是“心性化经学”，即道学——程朱理学与陆王心学。

　　如前所述，汉儒经学阐释的目的基本上达到了，通过他们的努力儒学从诸子百家之一升格为国家意识形态话语体系，儒生可以通过精通经学而被举荐从而进入官僚系统之中。更重要的是，至少到了东汉时期，儒学已经深入人心，渗透到社会的各个阶层，从官方认可的意识形态沉潜为天下百姓实实在在的日常伦理规范。在今天看来，汉代经学阐释或危言耸听，或牵强附会，或神道设教，似乎很缺乏学术价值，但是它确实完成了自己的历史使命。那么道学的情况如何呢？其阐释目的何在？道学家无疑也是儒家，同样有“治国平天下”“致君尧舜上，再使风俗淳”的雄心壮志，但是历史语境的变化使他们经典阐释的目的与汉儒大相径庭了。汉儒汲汲以求的使儒学成为国家意识形态的愿望早已成了现实，汉儒心向往之的跻身于统治阶层在宋儒这里也不再成为问题。那么他们的经学阐释的目的何在呢？人们常常称道学为“新儒学”，其“新”在何处？是什么原因造成其“新”呢？

　　作为处于文化领导者位置的知识阶层，宋代士人所面临的不再是君主统治合法性与社会价值秩序的问题，而是精神归属与心灵寄托的问题。换言之，他们需要一套强有力的学术文化来回答人为什么活着、如何活着的问题，即所谓让心灵有个“安泊处”。所谓“二氏之学”正是在这方面给人们提供了可以选择的空间从而成功地吸引了大批读书人。而对个体心灵的呵护也正是汉唐儒学缺席的地方。宋儒处于相对宽松的政治环境，是被帝王高度倚重的社会阶层，有很高的自我期许，有很强的社会责任感和历史使命感，他们中的优秀人物，几乎人人都有成圣成贤的人格理想。因此在宋儒这里，经典阐释的根本目的乃是为儒家思想体系建立内在心性基础并为其主体精神提供学理依据。基于这样的阐释目的，道学的阐释目标也就大不同于传统经学：“心性义理”或“性命之理”乃是他们努力从传统经典中发掘出来的最重要的“经义”。于是道学根本上就成为“心性义理”之学，也就是关于心、性、诚、敬、思等一系列关涉主体心理的核心概念的学说。道学试图通过经典阐释建构起一套关于人性、人心、人情之相互关系及其各自作用的思想系统，并且试图把人的主体心性与天地万物相勾连，进而使心性之学建立在一种新型的天人关系之上。在此基础上，道学试图证明这套心性义理之学正是人世间的政治秩序、道德观念的主体心理依据。这也就是宋儒所推重的“极高明而道中庸，致广大而尽精微”之学或“内圣外王”之道。与汉唐经学相比，宋儒的经学阐释特别注重义理的逻辑自洽，合情合理，反对汉儒的牵强附会。让我们看看道学家自己的说法：

　　又问：“汉儒谈《春秋》灾异，如何？”曰：“自汉以来，无人知此。董仲舒说天人相与之际，亦略见些模样，只被汉儒推得太过。亦何必说某事有某应？”

　　天人之理，自有相合。人事胜，则天不为灾；人事不胜，则天为灾。人事常随天理，天变非应人事。如祁寒暑雨，天之常理，然人气壮，则不为疾；气羸弱，则必有疾。非天固欲为害，人事德不胜也。如汉儒之学，皆牵合附会，不可信。

　　这是对汉代经学的祥瑞灾异及天人感应之说的否定。宋儒也特别重视天人关系，但他们是从自然万物生生化育的角度来看天人关系的，把人的生命视为宇宙大生命的一部分，认为人有赞天地之化育的义务和能力。即使今天来看，这种见解依然具有很大的启发意义。这与汉儒的“天人感应”之说不可同日而语。因此宋儒对汉代经学阐释学总体上持轻视态度：

　　《小序》汉儒所作，有可信处绝少。《大序》好处多，然亦有不满人意处。

　　故先儒谓圣经不亡于秦火，而坏于汉儒，其说亦好。

　　汉儒初不要穷究义理，但是会读，记得多，便是学。

　　自孟子没而圣学失传，汉儒若董仲舒氏，杨雄氏，皆尝以道自鸣，而性命之源则有所未究。

　　在宋儒眼中，汉代经学既牵强附会，又粗陋浅薄，对于儒学蕴含的心性义理或性命之理丝毫没有领会，因此在孟子之后儒家经典的真谛就已经失传了。宋儒自认为是接着子思和孟子传承儒家之道的。让我们来看看他们是如何阐释经典的：

　　“天命之谓性，率性之谓道”者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言。循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？“修道之谓教”，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有？是由仁义行也。则是性已失，故修之。“成性存存，道义之门”，亦是万物各有成性存存，亦是生生不已之意，天只是以生为道。

　　这是一段关于《大学》首句的非常重要的阐释，基本上概括了道学之性命义理之学的主旨，论及何为性、性之所从来、性与道之关系等观点，认为天地万物各有其性，循其性而为则为率性，亦所谓“各正性命”。及于人事，则有“修道”之事，即用仁义等道德规范约束矫正自己的行为，自觉遵循天地生生之道行事，从而充分实现得之于天的自然本性，即所谓“成性”。由“天地之间”而及于“人事”，其内在逻辑是自洽的。再看他们关于“心”“性”及“四端”的理解：

　　问：“心统性情，统如何？”曰：“统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”又曰：“人受天地之中，只有个心性安然不动，情则因物而感。性是理，情是用，性静而情动。且如仁义礼智信是性，然又有说仁心义心，这是性亦与心通说。恻隐、羞恶、辞让、是非是情，然又说道‘恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心’这是情亦与心通说。”

　　这里辨析心、性、理、情各自的含义及其相互关系。心性乃人之本体，它们本身是寂然不动的，人与外物相接，感官受到触动而产生的心理反应是情。情不是心性，而是心性的具体表现，二者是“体”和“用”的关系。至于孟子的“四端”之说，正是基于心性的情感显现，是即体即用、体用不二的。

　　基于这样的阐释目的和阐释目标，道学的阐释对象也不同于汉唐经学。尽管道学于“五经”无不涉及，但相比之下，那些在心性义理和天人关系方面资源丰富的典籍自然而然地更加受到重视。于是“四书”和“易传”就成为道学最主要的阐释对象。由于在阐释目的、目标和方法等方面道学与汉唐经学迥异，故而历代都有质疑之声，认为道学是“援佛入儒”甚至“外儒内佛”。如果了解了道学的学理逻辑，这种质疑是站不住脚的。甚至可以说，就学术自身的合理性、自洽性来看，道学是符合先秦儒学传统固有之义的。换言之，道学是讲理的，非常重视以理服人。道学力求把儒家经典阐释为最符合人性、最切近人情物理的学问，用道学家自己的话说就是“求义理之当”。如果说汉唐儒学的基本阐释模式是“曲折成义”，那么道学的基本阐释模式则是“衍义” 或“衍生”。张江教授曾撰文详细剖析“衍生”的阐释学意义，认为：“在中国阐释学框架下，‘衍’与‘衍生’概念及其规定，比‘生产’更确当地表达文本阐释的扩张与流溢。对文本而言，衍，意味着开放，既是开放的起点，也是开放的结果。衍的开放是有限而非无限、有约束而非无约束的开放，衍生高于生产。”这是很精辟的见解。事实上，道学阐释根本上乃是在经典文本基础上的“衍生”或“衍义”，是对经典固有义理加以丰富化、系统化。

　　由于阐释目标不同，道学在具体阐释方法上也大异于汉唐经学。为了能够深入把握心性义理的精微奥妙，道学在中国经学阐释史上第一次把“体认”“涵泳”“自得”作为基本方法，从而把古代阐释传统推向一个新的高度。以这种方法来进行的阐释就不再像传统经学那样面对一个外在于阐释者的文本去发掘微言大义，而是把阐释过程作为一个自我觉知、自我提升的体验和人格自我塑造过程，把经典文本和阐释者自己的心理活动融而为一，从而打破了阐释者与阐释对象之间的壁垒。如此一来，道学的经典阐释就兼学理性认知与道德性体验而有之，从而建构起一种真正意义上的“为己之学”。让我们看看道学家自己的经验之谈：

　　学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆栽培之意。

　　“有诸己”出自《大学》：“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”朱熹注云：“有善于己，然后可以责人之善。无恶于己，然后可以正人之恶。” 可知所谓“有诸己”即“有之于己”，亦即“自己有”的意思。程颢的意思是：要想真正了解“仁”之本体，只有在自家心灵中培育出来方可，不能指望从外面求得。进而言之，对一切“经义”的探求，根本上不是知道什么，而是达到什么，或者做到什么。只有达到了、做到了，才是真的知道。张载说：“汉儒极有知仁义者，但心与迹异。” 正是说汉儒只是“知道”而未能“做到”。由此观之，后来王阳明极力倡导“知行合一”之学，实际上并不是他自己的发明，而是儒学经典阐释的根本之点。王阳明的贡献在于将这一点大大突显出来了。又：

　　向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。傍有数人，见佗说虎，非不知虎之猛可畏，然不如佗说了有畏惧之色，盖真知虎者也。学者深知亦如此。……某年二十时，解释经义，与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。

　　这里指出阐释的两个层次：一是一般了解，二是深切体认。面对经典，只有产生了切身的感受和体验，才算是真正把握到了经义。这里对切身体验的强调与狄尔泰的“体验阐释学”有相通之处。在狄尔泰那里，人文科学与自然科学存在根本性差异，因为人文科学与人的生命体验直接相关，而自然科学只面对客观存在，因此自然科学旨在说明外在于主体的存在之物，而人文科学却是要把握人的“生命表现”，这里不是主体与客体的关系，是主体之间的关系，因此需要的不是说明而是理解，对于一个生命存在来说，理解也意味着自我理解，其基本方式便是体验或生命体验。当然，狄尔泰体验论的目的是突破传统认识论，从而为人文科学建立适合于它的独立方法论，而道学家则基本上不是在认识论范围里思考问题的，他们关心的是道德价值和人格理想如何实现的问题。又：

　　故学《春秋》者，必优游涵泳，默识心通，然后能造其微也。

　　既言豫顺之道矣，然其旨味渊永，言尽而意有余也，故复赞之云：“豫之时义大矣哉！”欲人研味其理，优柔涵泳而识之也。

　　诵《诗》……须是读熟了，文义都晓得了，涵泳读取百来遍，方见得那好处，那好处方出，方见得精怪。

　　“优游”或“优柔”是从容不迫的意思；“涵泳”是深入感受、体察及品味的意思。前一条是说对于《春秋》蕴含的大义，不能简单从字面理解，而需要深入体察品味方可把握。后一条是说《周易》之《豫卦》所昭示的义理很深奥难测，需要慢慢感受体验才能够真正理解。这里的“涵泳”一词在道学著述中是一个常用概念，与“体认”意近，旨在强调学习和阐释经典绝对不可用一般的认知方式，而需要全身心沉浸其中，反复体察品味才有可能把握其真正意义之所在。明白“文义”只是学习和阐释的开始，真正把握经典之意义需依靠涵泳和体认。

　　但是宋儒并不认为经典文本中存在某种固定不变的意义，一旦被揭示出来一切阐释都不再需要了。因此他们很重视经典阐释的创造性或独到性，强调“自得”的意义。伊川云：

　　学者要自得。《六经》浩渺，乍来难尽晓，且见得路径后，各自立得一个门庭，归而求之可矣。伯温问：“如何可以自得？”。曰：“思。‘思曰睿，睿作圣’，须是于思虑间得之，大抵只是一个明理。”

　　学莫贵于自得，得非外也，故曰自得。

　　思索经义，不能于简策之外脱然有独见，资之何由深？居之何由安？非特误己，亦且误人也。

　　“自得”一词出于《孟子·离娄下》：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”朱熹注云：“言君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。” 可知所谓“自得”就是“自然而然得之于己”之义。从上面引的几段语录可以看出如下几点：其一，对古代经典的学习和理解不能仅仅停留在知其然的阶段，一定要深入进去，务知其所以然而后可。何为所以然呢？那就是要进入或把自己提升到经典所说的那种境界之中，而不能仅仅停留在了解其字面意思上。知其然是知其字面意思，知其所以然则是全身心进入其字面意思所呈现出来的情境之中，努力成为它。其二，对经典的阐释要有自己独到体认，不能人云亦云。把经典由艰深文字翻译为简单文字并不是真的理解了经义，要有自己不同于别人的深刻见解才行。这里涉及现代阐释学一个重要观点：阐释不是复述，不是翻译，阐释本身就是一种创造性精神活动，是意义的建构。因此凡是真正的阐释必然是“于简策之外脱然有独见”的阐释，因为理论上讲，经典阐释是一个历久弥新的过程，是没有终结点的。可以说，二程和朱熹已经深谙个中道理了。其三，因此，经典阐释根本上不是“读”的过程，而是“思”的过程，不是从别人那里得到，而是从自家身上得到。从这一点来看，道学在思维的高度和学理的深度方面可以说是超迈汉唐经学了。如果说汉唐经学是一种政治和道德的学说，那么道学就近乎一种哲学了。从阐释方法来看，宋明理学确实更接近现代学术，论者名之为“新学”可谓卓识。

　　结语

　　就阐释目的来说，经学主要不是一门寻求外在之“真”、客观之“真”的学问。后汉的“许郑之学”和清代的“乾嘉学派”也只是经学的支流而已。汉儒的“微言大义”和宋儒的“性命义理”才是经学阐释学的主要目标。由于经学阐释的目的始终指向“通经致用”，故而作为阐释目标的“经义”也始终属于政治的或伦理的价值范畴而不是认知范畴。这样的阐释目的和阐释目标就决定了经学的阐释方法只能或者是“曲折成义”“依经立义”，或者是体认、涵泳和自得。前者在今天看来已经不存在太多学术价值，而后者则是建构当下中国阐释学所必不可少的宝贵资源。

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原文责任编辑：张跣 陈凌霄