自笛卡尔以“清楚明白”为原则，从我思出发探寻主体的本性以来，心身关系很快成为西方哲学的核心问题。心的功能在于思维，身体则与物性的世界相关，人生在世，心身如何存在，它们各自发挥着何种作用，它们之间是否具有统一性，这些问题不仅与心身范畴本身有关，实质上也直接关涉人与世界以及人与存在的关系。质言之，心身问题不仅是认识论问题，同时也是生存论和存在论的问题。

　　在笛卡尔看来，当某个感知向心灵呈现并被把握时，它是清楚的，而只有当它与其他感知分离，并且只包含清楚之物时，它才是明白的。以此为原则，在我思中能清楚地确定的，就只是有一个思维的东西在思维进行时存在，而只有当主体根据我能明见上帝存在的观念，确立了我具有最高的清楚明白性之后，我才真正拥有认识真实而不变的本性的能力。基于此，“第六沉思”提出了心身二元论：“我只是一个在思维的东西没有广延”，身体“只是一个有广延的东西而不能思维。” 

　　理解笛卡尔的心身二元论至少需要理解如下关节点：首先，“清楚明白”这一方法论原则经历了含义变化：我思之所以无法直接得出心灵能思维但无广延，身体有广延但不能思维，是因为它具有的清楚明白性只是经验性的，而实体性的判断必须建立在绝对的清楚明白性之上；其次，笛卡尔并非单纯从认识的权能上确立主体的存在，相反，主体的存在必须建基于超越者的存在。 

　　更复杂的是，二元论只是认识论研究的结论，笛卡尔在写给友人的信中坦承，他之所以强调心灵的思维本性，论证两者的分离，是由于“较之于承认它们的区分而错误地否认它们在实体上的统一，更多的人错误地认为灵魂并非真正区别于身体”，进而他明确承认，与心灵在思维一样，心灵的本性中同样包含了“与身体统一，它与身体能够相互作用”。据此，在心身问题上，除了心身二元之外，笛卡尔的学说中还隐藏了一个对立，即心身二元论与心身统一之间的对立。此对立更激烈地表现在实体问题上，因为笛卡尔既在实体上承认心身的二元，又在实体上认可它们的统一。 

　　在莱布尼茨看来，心身之间的前定和谐存在于微感知中，笛卡尔派的困难在于“把我们对这一切性质的感知看作武断的”。单子的感知活动是多维的，除了笛卡尔探讨的实显的我思活动，隐微感知同样存在，而我思活动一旦被限定为实显的，那么以此出发认定思维无广延，必然会错失隐微感知所建构的存在。笛卡尔曾通过将经验的“清楚明白性”提升为绝对的“清楚明白性”，认定身体与心灵具有同等的实体性，而莱布尼茨则认为，感知的多维性本身蕴含了绝对性，身体就是心灵感知的表象，心灵永远在表象它的身体。据此，身体并非实体性的，它是心灵的表象，与心灵是统一的。与早年从单子论建构心身统一不同，莱布尼茨晚年试图从存在论上规定心身的地位。早在《神义论》中，莱布尼茨就已经告诉我们，笛卡尔式的分析和综合的方法不足以认识上帝的存在。因此，不能在我思中认识永恒真理，这种真理只能属于上帝的理智，笛卡尔的论证中隐含的存在论前提被彻底化了。 

　　尽管莱布尼茨在消除心身二元论上做出了重要努力，但他对单子的多维感知能力的发现，以及对身体与超越者之间的现象性关系的确立，还是为后世留下了一系列难题。首先，在认识论上，究竟如何理解莱布尼茨的微知觉，它如何构造心灵与身体，以至于能消除实体性的二元论？其次，在存在论上，莱布尼茨提出的身体与超越者的关联究竟何以可能？此问题又隐含了如下难题：超越者与微知觉所构建的存在有何关联？超越者在这种存在中显现，还是说它构造了后者？而就心身范畴本身而言，更原始的问题是：心、身有其独立的存在形态，对它们的哲学化是否意味着对同一化和形式化的过度阐释，这些探讨是否忽略了作为其前问题的自然的无限化与哲学的有限化之间的紧张关系？ 

一、胡塞尔对心身相关性的揭示及其困境

　　从《现象学的观念》开始，胡塞尔就已经将笛卡尔式的怀疑视为进入以纯粹意识、原初被给予性等概念所共同标明的绝对存在的通道。但从《逻辑研究》的立义模式看，这些观念是难以理解的。因为类似表象立义这样的行为分析，已经建立在对世界和存在的分析之上，无论感知体验的内涵，还是范畴直观的内在要素，它们都必须遵循总体与部分的关系。 

　　在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》（下文简称《观念》）第1卷，胡塞尔着重分析了实显与非实显意识的差异：感知、想象、回忆等直指对象的意识行为是实显的，伴随它们的视域意识则是非实显的。人们很容易据此将纯粹意识误解为视域意识，前者似乎只能是伴随表象的视域意识。在笔者看来，这种误解与胡塞尔本人有关，因为《观念》只是在实显与非实显之间做出区分，并未顾及《观念》之前的内时间意识和空间意识研究中已经初步完成的对前实显的体验领域的描述。 

　　前实显的体验何以可能？从回忆行为看，对延续的体验表现为在回忆实施的同时，此回忆中内含的回忆也能被把握到。这是悖谬的，因为我们不可能有注意力地同时把握多个实显的行为。为此，胡塞尔通过探讨回忆的根据，揭示出了作为意向行为之根基的滞留意识：回忆指向的是曾在者，而滞留不是回忆的视域；在存在上与回忆地位不同，滞留是回忆得以可能的新的意向关联。也就是说，只有当曾在者以某种方式保留下来，它才能成为被回忆之物，滞留是一种典型的前实显的意向体验。 

　　胡塞尔对滞留与回忆的区分表明了他在意识，或者说在心的意向方式的理解上有所突破，而在身体的存在方式上的突破则与动感观念有关。在感知物时，我们尽管能看到物的正面和侧面，但总有些“剩余”不可被穷尽，比如物的背面、里面，空间物的感知总是超出了它现实给予的体现性内容。我们当然可以转动物体以看到原先不可见的面，在此过程中，物的侧显可以被视为可见面的视域，但它同样也是实显的，因为其呈现只能附着在可见的面上。由此，看到的面一开始就已经作为整个空间物的部分呈现了，而整体之所以能够作为体现性内容的基础先行被给予，是因为存在一种原始的空间体验，这种空间体验就建立在身体的动感之中。感知者是有身体的，身体动感作为前实显的体验，让我们先行把握了整体物，与实显的感知相比，身体的动感是前实显的，与滞留的前实显的特性一样。据此，与纯粹意识的意向关联相伴的不是实显的意向行为，而是同样前实显的身体活动，它们共同建构了表象立义：以滞留为表征的意向关联为表象立义提供了意向基础，而身体的动感则特别地为它提供了感性内容。 

　　在笔者看来，从实显的表象到对前实显的体验领域的揭示，胡塞尔在相同方向上完成了对心、身这两个范畴的还原。实体性的心被还原为前实显的意向体验，而实体性的身体则被还原为与此原始的意向体验相关的、同样是前实显的身体活动。可见，胡塞尔揭示纯粹意识和身体动感的过程，也正是破除实体性的心身二元论的过程。进而，胡塞尔将纯粹意识理解为绝对存在，并标明为超越论的原区域，就是因为他在时间和空间的研究中揭示出了前实显的意向关联，这也为胡塞尔随后直面莱布尼茨与笛卡尔的思想对峙提供了基础。 

　　随着对纯粹意识的逐层深入，胡塞尔对笛卡尔的实体论的破除经历了两个阶段。第一阶段，在1929年之前，他主要借助“笛卡尔式的怀疑”揭示前实显的意向体验领域，尽管胡塞尔不时以笛卡尔的术语，比如“我思”“思执”表达纯粹意识的结构，但这更多地是借用或者化用，无论“我思”表现为何种形态，只要它是实显的，那么必然遮蔽纯粹意识。第二阶段，在《笛卡尔沉思与巴黎讲演》（1929）中，胡塞尔开始集中批评笛卡尔。尽管笛卡尔以绝对科学的理念为目标，但他的怀疑并不彻底，这突出地体现在他将我思理解为实显的。胡塞尔特别强调，我们不应跟随笛卡尔为了认识世界而求助于主体与上帝的存在关联，而应该进一步深入纯粹体验，回到活的当下对纯粹意识的构造，寻找绝然明见性的基础。 

　　绝然明见性是对笛卡尔绝对的“清楚明白性”的现象学表达。绝对性无须呈现为上帝对人的自然本性以及世内存在物的内在秩序的创造，它同样是现象学还原的产物。这样一种具有内在多维的构造关联的纯粹意识，构建了莱布尼茨式的单子。 

　　超越论的单子根据纯粹意识的多维的意向关联，同样呈现出多种存在形态。首先是习性上的：在超越论构造中，习性、禀赋奠基于纯粹意识的纵向体验，主体基于此种意向关联在周遭世界中存在；其次是直接当下的：在交互主体的构造中，我之所以能将“他人”认作他人，是因为我与他人一开始就已经通过身体的动感，在最底层的感觉予料上发生关联。在此意义上，向当下身体的还原意味着揭示一种身体间性。从时间性上看，这两种形态之间的建基关系将更加清晰：习性、禀赋展现为二维连续统（Kontinuum），其中，纵向体验被胡塞尔视为习性意向的基础，而实显的表象立义就建立在横向体验之上，正是基于两者之间的建基关系，胡塞尔才将身体的感性图式视为物构造的中介。 

　　据此，在纯粹意识与身体动感之间存在一种深刻的平行关系，以习性关联构造现实世界的过程本身就是身体基于其动感系统的活动过程，因为感觉予料的给予总是在身体活动中被定向的，感觉予料的结合不仅以不同身体间的分离为前提，而且必然预设身体在不同场域的出场。进而，身体的动感在习性上的意向关联也是构造现实世界的基础，因为它决定了我们以何种姿态进入现实世界。拥有身体是实际的本我在生活世界中存在的前提，进而也是主体具有历史性的前提。 

　　借助还原，胡塞尔深入前实显的意识体验，将莱布尼茨的多维感知具体展示为纯粹意识从一维流形（Mannigfaltigkeit）到二维连续统的构造，在此基础上，心身二元论展现为纯粹意识的意向关联与身体动感之间的相关性，莱布尼茨提出的身体是心灵的表象正是此相关性的生动体现。此相关性意味着一种新存在的构造，正如胡塞尔在批评笛卡尔的不彻底性时指出的，根本无须在上帝对人类自然本性的创造中寻找绝对性，因为绝对就存在于纯粹意识的超越论的构造之中。 

　　尽管胡塞尔为心身问题的探讨建立了新的平台，但他的思考自始至终存在着如下缺陷。首先是过度形式化以及过于追求同一性。相关性的开启本身就是建构同一性对象的产物，而他揭示的存在本身就是由纯粹意识和身体的动感活动的形式关联构筑的，心身问题因而自然面对着过度纯粹化的危险。其次是过度理想化。胡塞尔以现象学的方式重塑了观念论，以此开辟出了新的存在领域，但其数学理性的底色却使胡塞尔以一维流形建构二维连续统的形式刻画意识和身体运动，而对此刻画本身何以可能却缺乏足够有力的前提性批判。 

二、心身问题在生存论/存在论上的对立

　　在胡塞尔揭示的相关性的基础上，海德格尔、梅洛-庞蒂分别从生存论和存在论延续并改造了胡塞尔对心身关系的探索。在他们的工作中，过度追求同一性以及将数学形式无批判地理想化所造成的理论困境开始得到消除，但在将纯粹意识生存化和存在论化的过程中，已然被胡塞尔消解的心身对立在身体一侧再次出现了。尽管海德格尔和梅洛-庞蒂都将纯粹意识理解为自身意识，但在前者看来，身体只能作为领会存在的生存论环节，而后者则认定身体本身就是存在论的，他们之间的分歧不仅推进了对纯粹意识与动感的相关性的理解，而且进一步成为德法哲学新的对峙点。 

　　（一）海德格尔论生存的身体 

　　海德格尔在其生存论建构中明确指出了身体对世界的构造作用。简单地说，世界的合世界性在物件和用具的上手状态中呈报出来，而它的残缺样式则显示在作为上手状态之褫夺的在手状态中。因为只有在用具的不合用，亦即不合乎世界所产生的在手状态上，我们才能在直观中沉思物，也只有在此时，心身实体化的对立才有可能产生。这里存在三个层次的构造活动：原始的是此在的生存状态，此在在其上手状态中获得其世界性；其次是在手状态所呈现出的静观和反思，或者干脆说我思；最后是我思模式下的心身二元关系。 

　　但对海德格尔来说，合世界的生存活动拒绝反思和静观并不意味着其中不存在认识活动，恰恰相反，他接受了胡塞尔的相关性思维，将伴随着包括身体活动在内的生存活动的自身认识称作自我识知（Sichkennen）。这实际上是一种与此在的生存同样原始的认识活动。可见，海德格尔将纯粹意识与身体动感的相关性，展示为此在在其基于身体运动的寻视中，对合世界性的建构与对此建构的自身认识之间的相关性，胡塞尔在对笛卡尔心身二元论的批判中所获得的理论成就，并没有被海德格尔抛弃，而是在生存论维度上得到了深化。至此，心身关系开始在生存论层面展示其意义。 

　　较之笛卡尔式的实体论，海德格尔的生存论建构是建基性的，作为属性之承载者的实体必须在此在的在世建构中才能获得其显现自身的可能。也就是说，作为世内存在者，它们首先是以此在的上手或在手之物的形式存在的。世界也是如此，它首先显示为世内存在者在上手状态中呈报出的合世界性。在此意义上，笛卡尔的实体化的方案恰恰意味着对此在的在世存在的遮蔽和褫夺，只有回到在世存在，心身的本然状态才可能显示。不仅如此，海德格尔甚至提出，即便回到身体的在世生存也仍然是不够的，因为身体与物的关联甚至可能导致更深的沉沦。譬如在手状态意味着物的现成化，因而真正有待揭示的是此在如何建构本真的当下，但正是在此建构中，在世的身体因其当下性又是不合用的。对照胡塞尔的工作，我们可以发现，海德格尔的生存论建构彰显了纯粹意识与身体动感之相关性的二维连续统层面，由此，尽管他在意向结构上改造了胡塞尔的习性的意向关联，但最终还是没有论及胡塞尔特别强调的纯粹意识与身体活动的当下存在的维度。 

　　在世建构是当下的，最能体现此当下性的就是身体的存在于此，胡塞尔正是在此意义上着力探索身体对世界的构造，海德格尔生存论建构的立足点是此在的本真能在。能在建基于在死亡中敞显的将来，只有先行到死亡中去，此在才能从其消散于世的非本真状态中被本己自身唤醒，而这恰恰又是对身体所展开的原初当下性的否定，因为身体的当下存在无法承担这种特殊的从将来而来。海德格尔对身体的理解显示出了其双重意义：一方面，他并未简单地“复制”胡塞尔对笛卡尔的批判和更新，而是从在世维度彰显了身体与世界之为世界间的内在关联；另一方面，对身体的生存论理解甚至以前所未有的方式凸显了生存与存在领会之间的张力。 

　　在30多年后的“措利孔讲座”中，海德格尔进一步揭示了身体的在世活动与存在领会之间的差异。胡塞尔早已指出，双手之间的触摸是双向的、可逆的，触摸与被触摸之间可以相互转化，这展示了动感对我们至此一直强调的前实显的意向关联领域的建构。海德格尔同样确认了此关键事态：“我不能看我的眼睛和我的观看，”“当我用手握住某物时，我的手不仅被看到而且我能用我的另一只手握住这只手。”看是单向的、对象化的，而身体活动则可以是自反性的。对海德格尔而言，对身体动感的可逆性的揭示仅仅是起点而已，他随后便提出，身体活动本身就已经是视域性的，在世界通过上手和在手状态呈报自身之前，此在就已经在其身体活动中在世存在了，身体因而总已经身体化着。海德格尔推进了他早年对身体的在手和上手状态的分析，因为身体化本身展示的就是此在在世的合世界性，而合世界性在《存在与时间》中只能从用具的不合用中呈现出来，换言之，身体的生存于世建构了合世界性本身，身体性已经展示了此在在世的结构整体。 

　　在笔者看来，海德格尔将身体性原始地理解为合世界性本身，这并未消除当下性与“从将来而来”之间的间距，因为尽管身体能够在合世界性上成为此在生存于世的视域，但身体的当下性不可能成为建构当下的源发因素。从身体对本真存在的建构看，一旦将身体视为世界之为世界本身，那么如果海德格尔不先行揭示身体的在世生存的内在结构，他也就不可能真正澄清此在回归自身的必然性。因为人们完全可以设想，作为在世整体的身体化中存在着某些特殊因素，它们本身就是享乐的，在生存论上是惰性的，以致此在始终拒绝聆听自身良知的呼唤。这无疑要求我们更深入地研究身体的存在方式，以探讨其对主体之生存的各种样态的决定作用。 

　　（二）梅洛-庞蒂论身体的存在 

　　梅洛-庞蒂对身体存在的专题研究要早于海德格尔的“措利孔讲座”。从问题层次上看，梅洛-庞蒂揭示的身体存在不仅包含了作为用具显示之前提的上手状态，以及作为在世之整体的身体化，而且也包含了作为后者之存在论基础的身体的原始存在。换言之，梅洛-庞蒂不仅在生存论上更早完整刻画了身体的在世存在，而且他对身体存在的内在结构的原发性研究，使得他与海德格尔之间形成了严重对峙：身体仅仅是与此在的本己存在无关的生存论要素，还是在其存在内部就已经先行决定了主体的在世存在及其回归自身的可能？ 

　　梅洛-庞蒂并不隐瞒他与胡塞尔之间的亲缘性。现象学的任务就是揭示被实在论和科学的观点所遮蔽的前我思的存在领域，而此领域的意向结构就是胡塞尔揭示的能思—所思（noesis-noema）的平行关系。在此基础上，他甚至提出，海德格尔的生存论分析应该建基于胡塞尔式的观念性的场域，如果生存过于紧密地附着于世界，那么势必陷入熟知而不自知。 

　　此评判切中了海德格尔生存论建构的要害。此在以常人的样式操劳、消散于世，只有先行到死亡中，断绝此在的在世因缘，它才能获得本己存在的可能。尽管海德格尔不断强调这种不可能的可能性在生存论上是必然的，但由于他并未先行说明本己存在具有何种特殊的存在方式，以使他必然能消除沉沦于世，海德格尔所设想的向本己存在的回归是可疑的。尽管海德格尔将其生存论建构安置在纵向体验上，并试图以此为起点回归当下，但由于他没有对当下本身的存在论建构予以先行说明，这种回归仍然是成问题的。这其实也是梅洛-庞蒂在胡塞尔、海德格尔之间的基本立场，而此立场也决定了他在心身问题上的基本态度和研究方向：在接受纯粹意识与身体动感的相关性的基础上，在活的当下的时间域中揭示本己身体的存在论建构，在此基础上批评海德格尔的生存论规划。 

　　梅洛-庞蒂提出，笛卡尔区分了知性和生命这两种不同的认识能力，前者无法认识灵魂与身体的结合，对这种结合的认识是生命的权能，而我思所具有的沉默的生命维度开启的正是现象学还原所揭示的时间直观的领域。这与胡塞尔在《笛卡尔沉思与巴黎讲演》中对笛卡尔的批评如出一辙，因为梅洛-庞蒂同样认为笛卡尔错失了前实显的体验维度，而此原始存在只能通过内时间结构展示出来。进而，与胡塞尔随后的思路相似，梅洛-庞蒂同样基于身体动感与前我思的纯粹意识的相关性，尝试在有生命的身体感知中建构存在：“在我们的所有体验和我们的所有反思的根基中，我们找到了一种直接自己认识自己的存在”。 

　　身体主体如何建构其存在呢？主体原本就在由其身体运动所投射出的周遭世界中存在，身体的这种前逻辑的综合与表象立义无关，它体现的是对世界和存在的智性的综合，而此智性综合的本性就是身体性的时间综合。在此基础上，梅洛-庞蒂特别强调：“在每一凝视活动中，我的身体都把一个现在、一个过去和一个将来连接在一起，它分泌时间……各种事件头一次在那里不是在存在中一个推动另一个，而是围绕着现在投射出过去和将来的双重视域，并且获得一种历史定向。”身体使过去和将来为现在存在，因而占有整个的时间。因为身体占有甚至生产时间，而不是接受时间，主体与世界的存在关联也就只能建立在身体活动之上，从时间性上看，身体对世界的建构就展示为活的当下对过去和将来连续统的建构。正是在身体活动中，我们看到了过去、将来连续统让我们获得了生存上的历史深度，我的身体性的当下存在甚至能够提供一部存在的史前史。 

　　基于身体的多维建构，梅洛-庞蒂对海德格尔提出了严肃的批评。“海德格尔的历史时间——它从将来流出、通过果断的决定预先拥有其将来并且一劳永逸地逃离分散——依据海德格尔思想本身是不可能的：因为，如果时间是一种绽—出，如果现在和过去是这一绽出的两个结果，那么我们如何一下子就停止在从现在的视点看时间呢？我们最终如何走出非本真状态呢？”活的当下是在最终意识中被意识到的。活的当下的本性即在于三维时间域的自身感知，尽管海德格尔早已指出时间性的绽出本性，但在其生存论建构中，绽出性消融在了此在操心的时间结构中。主体在其当下存在中，对自己的前生存论的认识一开始就被错过了，而这种原始的自身与自身的关系才是海德格尔的“向死而在”的决断的真正基础。 

　　我们始终以现在为中心，我们的决断本身来自现在。梅洛-庞蒂提出：“全部超越性问题的解决都在于前客观的现在的厚度中。在这一厚度中，我们将找到我们的身体性、我们的社会性、世界的预先实存”。本己身体自在地存在，它展示了现在本身的厚度，海德格尔在其生存论建构中艰难寻觅的“此性”原始地就是本己身体的事情。据此，梅洛-庞蒂实际上为海德格尔的回归本己存在奠定了新基础：此在之所以能获得其本己存在，是因为它从本源处就是以身体的方式存在于此，在世生存就是本己身体的展开。 

　　（三）梅洛-庞蒂与海德格尔的对立 

　　梅洛-庞蒂始终坚持胡塞尔的纯粹意识与身体活动的相关性，心身关系绝非实体性的。但与胡塞尔将身体最终理解为区域存在的建构性因素不同，他进一步将身体存在论化了。在此问题上，梅洛-庞蒂同样不同于海德格尔，后者始终将身体视为生存论因素，尽管“措利孔讲座”将身体的身体化进一步形式化为构造此在之在世整体的元素，但它最终仍然与自在存在无关。 

　　在笔者看来，在梅洛-庞蒂与海德格尔的对立中，胡塞尔的内时间结构始终起着指引作用。尽管胡塞尔根据活的当下对双重意向性的构造揭示了身体对世界的构造过程：身体在活的当下中展示的相互唤起是他人显现的关键，习性身体是物在身体图式中被构造的基础，但胡塞尔显然更加关注纯粹意识一侧，身体并未就其自身的存在得到规定。梅洛-庞蒂弥补了这一缺憾，身体的当下存在是纯粹被动的，本己身体在活的当下就已经处于自身与自身的关系中，而这种原始的自身感发（Affection）自身也就意味着它本身就是自在存在的，周遭世界只能建立在本己身体的自在自为的活动之上。 

　　海德格尔认定身体的在世存在无法触及存在本身，其原因就在于身体总是当下存在的，而作为此在构造其本己存在之关键环节的向死存在，却意味着先行到将来之中进而从将来而来，将来在存在论上优先于当下。基于身体本己的活的当下，梅洛-庞蒂指出了海德格尔上述理解的困境：断绝生存整体的决断总是当下做出的，如果断绝是彻底的，那么当下就不可能建立在具体情景中，这实际上也是海德格尔追寻本己之死的应有之义，因为只有活的当下中的自身设定以及自身感发的形式关系，才能决定此在是否回归以及如何回归其本己存在。在此意义上，海德格尔在生存论建构中着力去除的遮蔽状态，在活的身体对其周遭世界的最初建构中就已经存在了，梅洛-庞蒂通过引入心理病理学尝试重建的也正是此本源的建构秩序。简言之，海德格尔将身体视为生存论因素，从而排除了存在本身的建构，而梅洛-庞蒂的身体存在论建构则表明：本己身体的行动就是存在领会，因为身体在其时间性中具有自身感发自身的存在视域，生存着的身体建立在本己身体的存在之上。 

　　我们再回到心身关系上。首先，无论是胡塞尔构造物和他人的身体活动，还是海德格尔建构在世整体的生存着的身体，抑或梅洛-庞蒂式建构自在存在的身体存在，它们都能被意识到。细微差别在于，胡塞尔、梅洛-庞蒂诉诸纯粹意识和动感的相关性与建构能力，而海德格尔则依赖此在对其在世生存的熟知以及自身识认。他们显然都继承了莱布尼茨对笛卡尔的第一个方向批评，心、身不是实体性的对立物，而是还原所揭示的原始存在的构造物。在此原始存在中，动机律取代因果律成为主体在世生存的根据。其次，梅洛-庞蒂对本己身体的存在论建构，显然更深入地回应了笛卡尔提出的心身统一的可能性问题。笛卡尔曾提出心、身在实体上也存在统一。然而，在现象学沿袭自莱布尼茨的去实体化的传统中，这是不可能的，因为所谓的实体必须在还原所揭示的原始存在领域中首先获得构造。在梅洛-庞蒂那里，本己身体的存在论建构展示为，身体在最终意识中通过自身设定以及自身感发展为一种无前提、无中介的自在存在的建构。在此本源的建构中，心灵原始地呈现为最终意识，它与自身设定、自身感发的本己身体一道构造了活的在场，心、身在“我们就是身体”中达到了本源的统一。 

　　尽管此本源的统一本质上仍然是相关性，但梅洛-庞蒂显然与海德格尔一道消除了胡塞尔以数学形式对存在的强制，理念化必须建立在生存与存在的关联之上。但从相关性的最终基础看，胡塞尔、梅洛-庞蒂都未能回答本己身体及其与意识的相关性何以可能这一根本性难题。单纯诉诸最终意识显然不够，因为最终意识本身的来源也还隐而未显。海德格尔同样面临如此难题，他对身体的生存论考察同样预设了身体与自身意识之间的相关性，而此相关性思维却预设了相关因素的存在及其关联的必然性，在此思维模式中，心身一开始就被认为应该如此存在，并且应该具有如此这般的相关性，但心、身及其范畴本身在存在上何以可能呢？莱布尼茨曾从存在上明确提出了身体是上帝的现象的命题，现当代德法哲学理应进入此问题层面并对之做出解答。 

三、利科对心身对立的探源

　　在心身问题上，利科一开始就是从笛卡尔立场出发的。他强调，笛卡尔的我思的整体经验原本就包含了我以身体的方式实存，因为“我渴望”“我能”以及“我试图”等意愿行为本身就与身体相关，而胡塞尔对笛卡尔“我思”的还原看似揭示了心、身的原初存在，但实际上造成了不必要的障碍。在我思的起点上，本己身体就已经存在。利科成功地与现象学拉开了距离，他并未因我思的实显性而像胡塞尔那样借助还原揭示纯粹意识，而是直接洞见了我思的基础，即作为我在的本己身体的在此，换言之，利科为现象学提供新的基础：“存在一个作为属于自身的身体，以及关于它与意愿‘自我’相关联的身体的现象学本质。”作为意愿主体的本己身体是现象学意义上的本质性存在，我们无须像经典现象学那样以迂回的方式进入在场的身体，作为我思的基础，直观本身首先就是身体性的。 

　　梅洛-庞蒂将身体的存在理解为在世存在的基础，它自身感发自身，因而是直接明见的。在利科看来，本己身体是一种存在的缺失，相对在世的身体，它甚至意味着主体的空缺。利科强调的缺失并不意味着本己身体就是虚无，他要说明的是作为世界和在世存在之前提的身体，其存在不能以世界和在世存在的眼光衡量，当梅洛-庞蒂将本己身体理解为自身感发自身的存在时，这种感发实际上仍然是外物感发主体的延伸和变异，在世的观点已经渗入本己身体之中，因而无法真正体现身体作为存在之前提的独立性。为此，利科不惜以“神秘”来凸显他与现象学运动之间的差异。 

　　在新的基础上，本己身体的肉身化对世界的参与可分为两个层次：首先是人在其行动中的原始统一，这种统一建立在基于本能行动着的本己身体之中，因而是非意愿的；其次是肉身化的我思的统一，它运用本己身体的成就将自己编织入世界，这是有意愿的行动。非意愿的本己身体独立于世，而参与我思的身体活动则建构在世，主体在世存在的决断、希望等情绪都建立在作为其前提的本己身体的原始肉身化之中，因为“我的身体总有某种途径让自己惊讶、逃避自己以及欺骗自己”。 

　　哲学必须对此“神秘”的肉身化进行阐释，而此维度的开启让利科走上了象征阐释学的道路。象征与明见的意识反思不同，它不是主体基于自身的认识能力决定思想的限度，而是通过提供可思之物引发了思想。意识的反思只有在象征网络所构造的存在视域中才能发挥其设定、建构存在的权能。在此意义上，象征阐释学“抛弃了胡塞尔现象学的‘无前提的哲学’的梦想。……利科坚信，象征阐释学必须从完整的语言开始，从对在反思和直观之前就已经有象征这一认识开始”。当利科揭示出作为“我思”之基础，并且先于在世的身体存在并将其肉身化视为现象学的基础时，他已经觉察到了现象学的局限。 

　　胡塞尔将相关性先天视为现象学的基础，主体总是根据对象的显现构造对象。在此在的生存论建构中，海德格尔同样认为此在与其存在处于共属性之中。但在利科看来，这种相关性或者说共属性，恰恰说明现象学根基于有限性，因为有限性的经验都可以回溯到我有身体这样一种体验。我是一个活的存在者，这是首先显现的，但在我遭遇阻隔进而关注到受动的主体时，我的有限性才会显现，我的身体也才可能成为我向世界敞开的中介。也就是说，身体活动在遭遇阻碍之前是无限自由的，只有当它受到阻碍并成为有限的存在时，它才能成为使物进而使世界向其显现的现象场，现象学揭示的本己身体与世界、在世存在、甚至与“我思”的关联也才可能产生。无限存在的有限化才是现象学的真正基础。 

　　胡塞尔将身体的动感与物显现的关联当作构造世界的起点，这是典型的以有限性构筑无限性。但有限性与无限性之间的相关性如何产生，它们之间的过渡又何以可能呢？尽管海德格尔在此在的去存在上彰显了超越的意义，但如果着眼于有限性与无限性之间的关联，他实际上同样陷入了此悖论。无论海德格尔是在早期思想建构中隐含地借助身体意向，还是在“措利孔讲座”中才明确的身体的生存论地位，只要他仍然从“存在于此”出发，他就必然错失对此相关性何以可能的先行批判。此悖论在梅洛-庞蒂那里则更明显，当他尝试将海德格尔的本源式超越，即绽出性安置在本己身体的自身感发上时，这种做法恰恰强化了存在于此的有限性，因为自身感发解决的正是有限的身体的“在此”存在的机制。本己身体的在场正是这种有限性的直接体现，现象学正是发端于本己身体的有限的显现，因而自然就是一种建立在有限性之上的思想运动了。 

　　可见，在现象学诞生之际就存在两种无限性：一种是现象学家尝试以各种方式揭示的无限性，但因为它是在有限性上敞开的，因而本质上仍然是有限的；另一种则是本源上的无限性，它只能通过否定有限性以及与这种有限性相关的无限性而显现出来。当人们认定现象学在强化有限性的同时强化了无限性时，这里所谓的无限性只是与有限性相对的，其实质就是有限性的无限敞开，而利科试图捕捉的则是本源上的无限性。 

　　现象学就建立在有限性之上，这一点突出地显示在以在场的身体为基点对存在的建构上，而利科尝试揭示的新身体存在则意味着新的无限存在。本己身体拥有一种无限的存在，这种无限存在的有限化使得世界在此存在，因为这种无限的本己身体高于生命意志，甚至也高于各种围绕着力量的感受。只有返回这种建构了在世存在的力量，我们才能觉察本己身体之所以在场的根据，就在于超越者的原始肉身化，而在这个过程中，伴随本己身体一道出场的就是现象学的最终意识，但它本质上却是有限的。现象学的发展史也已经表明，身体在存在的无限化的过程中起着关键作用，因为它开启了在世的有限性及其在其中展示出的无限性的相关性，利科试图论证，这种身体“存在于此”正是源自超越者的身体的肉身化。可见，现象学乃至哲学一开始就遗忘了如下关键问题：人只有作为无限性的有限化才可能存在，进而也才可能作为有限的存在者去获得人一开始就被限定了的无限性。 

　　利科将此开端时刻理解为心身平行论诞生的时刻，人只能沉沦于一种尘世的无限性，只能将一种相对于人的有限性而言的无限性当作生存目标。而经典现象学却不幸错失了超越者的存在的无限性：胡塞尔曾经明确要求在纯粹意识的观念化中寻求绝对的善，海德格尔的此在之所以以常人的样式被抛于世，也是因为此在一开始就悬置了本源无限性中的超越存在者，而像梅洛-庞蒂那样越是就身体存在本身建构其当下性，主体也就离本源的无限性越远。包括现象学在内的哲学只要基于身体在场，那么它本性上也就具有了有限性，因为即便它看似打开了通向未来和无限的通道，但只要它仍然立足有限的存在，那么这种敞开非但不能触及本源的无限性，反而会加深有限性。 

　　利科尝试在其象征阐释学中为现象学乃至哲学奠定新的基础，而在此奠基过程中，不仅海德格尔与梅洛庞蒂在身体的生存论和存在论之间的张力得以消解，在莱布尼茨与笛卡尔之间，因为对永恒真理与“我思”的不同看法而造成的对立也同样得到了消解。身体之所以是超越者的现象，是因为本己身体源自超越者的原始肉身化，而正是此肉身化的建构，决定了主体能够根据其有限的身体“清楚明白地”意识到，并且最终能够转回自身与超越者的生成关联。在此意义上，心身的存在及其相关性最终都是超越者的原始肉身化的事情，现代德法哲学在心身问题上的对峙似乎在象征阐释学中达到了统一。 

四、反思与批评

　　纯粹意识构造了绝对存在，胡塞尔的这一判断似乎有违常识，因为我们很难找到真正的“纯粹”“绝对”之物。但是，现象学所谓的“纯粹”并非无内容，“绝对”也不是指没有任何例外，这意味着一种新的理性模式。纯粹意识是形式性的，它建基于时间结构并因时间性的综合而具有了构造性，绝对存在是主体在其生存动机中构造出的世界所具有的特征，因此，“绝对”特指合乎生存动机。现象学运动对心身问题的解决正是建立在这种理性模式之中。  

　　胡塞尔将实体上对立的心、身还原为纯粹意识与动感感觉间的相关性，这种理解开启了两种可能。首先，纯粹意识的形式化为海德格尔的形式显示铺平了道路。海德格尔坚信，由于身体活动只能被理解为具体的在世生存的状态，因而与在形式显示中显露自身的存在无关；其次，身体的动感与生存动机的关联为梅洛-庞蒂的身体现象学提供了基本前提。胡塞尔提出，主体总是以身体动感的方式在其生存动机中构造世界，梅洛-庞蒂接受了这一思路，通过彰显身体活动本身的形式化特征，他甚至赋予身体以存在论的地位。 

　　利科对心身问题在现象学中的发展有着深刻的理解，他对本己身体与最终意识的分离之可能性的追问，正是回应了梅洛-庞蒂与海德格尔之间的身体的存在论与生存论的对峙，但此回应本质上却是在承认形式化的基础上的再次建基，形式化本身非但没有被撼动，从建基上看甚至被强化了。 

　　形式研究何以能成为现象学的方法论起点？它所展现的绝对性是否体现了世界和存在的真实状态？应该如何看待心身问题在此研究范式内的命运？回顾哲学与科学在过去两百多年的发展，非欧几何运动推动的科技革命深刻地改变了世界，其中影响最深远的是世界的日益同质化，而在此同质化的过程中，形式同一性被提升为现代哲学的基本观念。与此同时，作为前现代的哲学产物，内容与形式在实体上的对立被彻底消弭了，形式分析和构造逐渐成为西方哲学的主流方法，个体的存在问题反而成为最困难的问题。 

　　现象学对形式关系的强调正是世界同质化的哲学反映：胡塞尔的超越论现象学就建立在形式观念之上，海德格尔则将形式显示确立为基础存在论的方法论基础。在他们看来，形式是最真实的存在，个体只能以本质的单一体的形式出现，它最终只能是形式关联本身的个体化。此理论状态展示在梅洛-庞蒂与海德格尔关于身体如何存在的对峙中，相较而言，梅洛-庞蒂更加诉诸形式，他的身体现象学的基础不是海德格尔式的时间性绽出，而是身体在其活的当下存在中对自身的感发，这种自身感发不仅是纯粹形式的，而且建构了海德格尔在形式显示中展示出的生存于世。 

　　在超越论现象学中，个体性特别地与习性和人格性相关，但习性和人格性作为纵向体验以及具体当下的构造物，从根本上说仍然是形式性的。社会以及历史存在同样如此，这些原本外在于个体并且不以个体意志为转移的客观存在，似乎只有在意向上通过自身建立在形式关联中的习性积淀，才能构造出不同类型的主体和存在者。而在这些形式化的关联中，心、身范畴呈现为社会历史性的存在：作为心的存在形式，纯粹意识有其纵向体验的维度，习性积淀是我们体验世代性和历史性的前提。身体存在同样如此，它的动感活动构建起了主体在世的动机关联。但在现象学这里，此所谓的社会历史性却是内在的，必须经历还原并且只能在意向上存在，而这种内在性又是如此绝对，以致心、身范畴在其中只能显示为形式关联本身的综合形态，社会化、历史化只能相应地呈现为主体在其生存动机中对其自身存在的领会和构造。 

　　但问题是，现实的社会历史能否被还原为绝对同一的、形式化的建构，以至于个体性只能呈现为同一性观念的某些特殊的综合形态？现象学是否过于轻率地将现代科学所建构的同一性观念引入了哲学？将心、身理解为现象学还原所揭示的同一存在的综合形态，这在根本上有悖于现实世界的多样性，因为综合形态之间即便存在差异，也只能在同一性内部存在，在此，古老的“拯救现象”的问题似乎又出现了。胡塞尔晚年的生活世界现象学似乎可以看作对现象世界的拯救，但其根本的理论旨趣恰恰是更为彻底地回到对世界的同一性构造，现象世界本身的多样性被认为是自然态度的表达而被彻底悬置，他的最终立场仍然是立足同一性建构形式内部的多样性。海德格尔坚持的此在与存在的共属性是对此内在同一性观念的再度强化，因为在他的生存论建构中，任何因素都无法逃逸出此在与存在的关联，只能存在于此在对其存在的领会活动中。在将身体存在论化的过程中，梅洛-庞蒂并未质疑这种内在的绝对同一性，他探讨的一个关键问题是，身体的永恒在场不仅构造了其自身的存在，甚至也构造了历史性本身。 

　　我们身处其中的自然和社会是丰富多样的，这是客观事实，超越论哲学通过将主体具有的同一化的能力提升为我们认识和构造世界的基本能力，却不幸以主体性吞噬了自然客观性。在此意义上，如何平衡自然本身具有的多样性与认知主体的同一化的能力，也就成为我们必须面对的问题。在胡塞尔将心、身还原为纯粹的关联性因素，据此为现代西方哲学探讨心身问题奠定了基础之后，我们恰恰有必要重新回到现象学态度诞生的源点。因为现象学对真实性的追问如果必须以消除自然差异性为代价，那么这样的同一化构造是否隐含了暴力倾向便值得深思了。 

　　因而，问题的关键在于，触发现象学还原的因素及其存在本身的独立性，如何转化为超越论构造的内在同一性？至少有两种可能：首先，现象学还原之后才被揭示的同一性因素，已经先行构造了主体的认识和生存的境遇，在此意义上，现象学并不创造什么，它只是揭示了生存活动中潜在起作用的同一化构造，这是现象学运动给出并且在不断论证的；其次，还原由自然存在中异质于主体的因素所引发，但问题是，这些向主体显现，进而激发主体的构造能力的因素是否一同参与了主体对世界的构造？宣称反对自然态度的现象学是否隐藏了自然态度？  

　　从传统哲学看，现代德法哲学对心身问题的处理实质上是消解了心、身范畴，实体性的心、身被视为自然态度的构造物，真实存在的似乎只能是纯粹意识与身体动感的关联，或者类似身体化这样的生存论和存在论状态。“先行构造”表明了现象学的主体性哲学立场：存在总是为主体所有，只能是主体的相关物和构造物，而心、身的实体性的存在建基于不为其所知的本源状态，但这无疑预设了现象学所持有的同一性的基础地位。但是，不仅心、身有其自然生成史，心、身范畴也有其独立的观念结构，它们的历史构成和存在状态能否接受现象学还原？相比意识，身体是惰性的，始终占据“这里”，这也是心身二元论的隐秘基础。在胡塞尔、梅洛-庞蒂那里，身体是活生生的在场，亦即绝对的“这里”，显然没有彻底消除惰性身体所具有的在场性，超越论构造是否还能建立在这种在场性的基础上？这同样必须得到前提性的追问。进而，正因为身体存在的活的在场性，意识的活动性也就被视为伴随身体在场的相关性因素，也就是说，在超越论构造的根基处，现象学无疑保留了意识与身体的自然的相关性。心、身的自然特性并未随现象学还原而彻底消失，它们始终是现象学还原和构造的导引。 

　　利科认定，现象学对心身问题的处理预设了有限性观念，本己身体与最终意识的平行关系只能是超越者的原始肉身化的构造。但是，无论是他对超越者的无限性和本源地位的确认，还是对超越者创生本己身体与最终意识的认定，都建立在对此平行关系的现实存在的认可之上。他试图揭示的无限性甚至接续了现象学以之为基础的有限性，而他对现象学运动的批评显然隐含了如下逻辑：有限性生成于无限性，而超越者就是无限的存在，因此必须追问超越者对有限性的生成。但无限性与有限性的对峙在现象学探讨心身问题之初就已经存在了，心、身的自然生成和观念结构对现象学而言就是无限存在的，它们“有待”被现象学观念化从而获得内在的历史性，而触发还原的因素如何从无限的存在中凸显，进而成为有限之物并且触发现象学的同一性构造？现象学并未回答此难题。利科将现象学诞生之初就已经面对的无限性与有限性，阐释为超越者与现实存在的心身的生成关联，将现象学的起点诠释为现象学的根基，这显然不利于我们探寻心身问题的实质。 

　　“面对事情本身”不仅包含了忠实于现象学所揭示和构造的事情本身，而且也包括面对支撑其哲思的前现象学的客观事实。必须对自然现实中的异质性与还原所构造的同一性之间的张力保持足够的重视，现象学的构造不应限于绝对的内在性，它应该不断被激活、不断获得新的意义，而这在心身关系上表现为，我们不仅需要理解胡塞尔所揭示的纯粹意识与身体动感的相关性，以及它在生存论和存在论上的各种衍生形态，而且更需要关注现象学对存在的同一化构造，以及对社会历史性的内在化是否真正尊重了心、身范畴在前现象学的事实存在。 

结语

　　心身问题尽管在笛卡尔和莱布尼茨那里发端于认识论研究，但它绝非单纯的认识论问题，从内在感受性、生存论分析到对身体的当下存在的揭示，再到对“心”“身”范畴的有限性根基的批判，心身问题在现代德法哲学的发展中不断获得各种新形态的同时，也成为人们理解人与自然、人与存在的关系乃至超越者的原始行动的重要契机，这与其他思潮在科学范式下对心身问题的探讨具有较大差异。　　

　　但必须看到，由于现象学与象征阐释学一开始就建立在一种源自数学理念的形式化之上，并且始终未对此隐秘的基础予以彻底批判，同时，在探讨心身问题之初，就不幸错失了对自然的有限化和哲学理念的无限化的辩证关系的先行拷问，致使现代德法哲学在根基处就默许了现代科学对自然的隐形宰制，从而最终在心身问题上陷入过度形式化和同一化的危机。在此意义上，现当代哲学如果尝试在根基处重建合法性，那么就必须正视客观事实及其结构在何种限度内能够被哲学化这一前提问题，进而必须不断努力在哲学探究与自然存在之间建立新的动态平衡。这就要求我们真正建立起人的自然本性与人类身处其中的自然之间的本源统一，并且将此统一真正视为抽象的认知活动以及辩证的哲学探究的坚实基础。 

　　本文注释内容略

　　责任编辑：莫斌