与西方文论对话是中国文论话语转型、构建中国特色文论话语体系进程中极为重要的方面。西方文论既是中国文论辨析差异、彰显特色的镜像，也是交流互鉴、寻求共识的他者。“对话主义”（Dialogism）最初是对巴赫金思想的命名，后来演变成一种学术研究范式。巴赫金和弗朗索瓦·朱利安(又译“于连”)共同提供了“之间”的“中西对话”的基本思路，却有着过于理想化的问题。它无法解决中西对话现实语境中的不对等问题，也无法处理“中西”之间有同有异、密切相关的状况。为此，需要确立“在世界中”的意识，超越“中西”二元对立，展开“之中”的“中西对话”。

　　一、将“中西”因素引入“对话主义” 

　　“对话主义”的兴起与巴赫金思想的世界性影响密不可分。与“对话”“对话主义”相关的理论资源非常丰富。从苏格拉底的诘问法、柏拉图的对话录到马丁·布伯的“我与你”、伽达默尔的“问答辩证法”、哈贝马斯的“交往理性”等，可谓源远流长。人类重要的知识生产和思想成果都是在交流对话、交锋回应中获得推进的，但我们对“对话主义”的基本理解主要来自巴赫金，正是巴赫金将“对话”从一个日常用语和文学批评术语上升到人文科学方法论的高度。虽然巴赫金在其著作中并未使用“对话主义”一词，但深受其思想影响的同时代和后世学者普遍认为，“对话主义”可以成为对巴赫金思想的概括和命名。1983年，俄国文艺理论家、塔尔图符号学派的奠基人尤里·洛特曼将巴赫金思想命名为“对话主义”，认为“由巴赫金引入其著作中的‘对话’概念，时常带有隐喻的性质，常常带有一种很不确定的性质”。这里所谓的“隐喻的性质”“不确定的性质”正是巴赫金的“对话”有别于日常话语和文学批评术语“对话”的特质。同样也是在1983年，美国解构主义批评家保罗·德·曼指出，“正是对话性的概念受到了更多的关注，而非其他相关的巴赫金术语如‘时空体’‘折射’‘众声喧哗’‘狂欢化’等” 。法国结构主义运动的推动者、叙述学的倡导者托多洛夫也将巴赫金的“对话主义”确定为与“独白主义”相对抗的价值立场。

　　中国文论对话意识的自觉源于应对西方文论影响、寻求转型发展的内在需求。改革开放之初，我们在选择主动接受西方文论的同时还存在一些疑虑：一方面它被视为人类文明新的历史阶段出现的新思潮、新理论，学习西方文论有助于推动中国文论走向世界，但另一方面它长期以来被定性为“资产阶级文艺思想”，经常面临“姓资姓社”“西马非马”的质询。随着引进、吸收、消化西方文论的程度不断加深，中国文论界出现了应对西方文论影响的三种态度：第一种是“同步论”，即认为我们现在对西方文论的接受已经不再是囫囵吞枣、不再存在时差（也就是“落后”），已经能够及时跟踪、同步掌握西方文论最新的发展进程了。西方新近出现的批评理论成为不少中国学者竞相追捧的对象；某些炙手可热的西方学者的著作刚一出版，便出现了中译本或者书评介绍。但正如王宁所说，“他们确实已经走向了西方乃至国际学术理论前沿，对西方文论的发展跟踪十分及时，几乎达到了同步的境地。但是我们反过来看，我们中国的理论和中国的学术在西方的被关注度如何呢？”因此，这只是中国对西方文论单方面的同步，而非西方了解中国文论的同步，能够真正进入西方文论学术视域中的中国文论问题依旧凤毛麟角。第二种是“失语论”，即认为中国文论话语基本上只能借用西方文论的学术话语来展开研究，“长期处于文论表达、沟通和解读的‘失语’状态”。为了克服这种严重的文化病态，摆脱被西方文论“殖民”的境地，中国文论开启了“古代文论的现代转换”的努力。不过时隔二十多年之后，“失语论”的主要代表曹顺庆终于发现这一学术努力仍然走的是“以西律中”的老路，“这一口号和路径误导了学术界”。第三种是“中国化论”，即主张推进马克思主义文论中国化、西方文论本土化，使之适应当代中国文学和文论的发展现实。持这种看法的学者认为，我们不能满足于仅仅让中国的文学文本、文学经验作为西方理论的注脚和材料。在总结中国实践、阐释中国经验和解决中国问题过程中修正西方文论，发展出具有中国风格、中国气派的理论形态是我们的努力方向。这三种态度显示出从不同方面寻求并确立当代中国文论主体性的努力。巴赫金的“对话主义”正好呼应了中国文论话语转型过程中的思想立场，成为中国学者克服单向度接受西方文论、寻求交流互鉴的思想方法。

　　经过中国学者的努力，在中西文论互鉴中发展中国文论、提升中国文论世界影响力的主张逐渐成为共识。钱中文在其中发挥了关键作用，他是第一位正式全面介绍巴赫金理论的中国学者。早在1993年，他就提出“对话的文学理论”的主张，认为“20世纪中国各种获得成就的文学理论，大体是通过对话的方式获得发展。在发现东西文论差异后，用外国文论中有用的异质性部分激活本国文论，使之融入自身进入创新。东西方文化在不断相互激活中将更趋繁荣。”孙绍振用“西方文论在中国文坛上的独白”检讨改革开放以来中国文论发展的现状；谭好哲也用“对立与冲突多于对话和交流”来描述20世纪文艺理论的发展特点。倡导“对话”意味着对自我主体性的强化，因为“对话总是在承认双方思想存在差别的前提下进行的”；倡导“对话”同时意味着对全球文化多元、异质特点的认可，以及“话语独立”“平等对话”“双向阐释”“求同存异、异质互补”等原则的确立。

　　“对话”的日常含义是“两个或两个以上的人之间的谈话”或者是“双方或多方之间的接触或会谈”。无论是“两人”还是“双方”，都强调了“对话”一定是“主体之间的对话”，这是对话的前提。中西文论互鉴中的主体是中国文论和西方文论。它们的主体特征既有语境的分别，也有个体、群体的因素，还有文化和意识形态的差异。因此，需要将“中西”因素引入“对话主义”，以便更好地应对20世纪以来中西文论互鉴中遭遇的各种复杂问题。

　　其一，“对话”语境的差异性问题。“对话主义”在西方的出场有着深刻的现代性危机的背景。20世纪的西方思想界经历了从尼采的“上帝死了”到福柯的“人死了”等被弗莱德·R.多迈尔称为“主体性的黄昏”的时期。人被降格为非理性的受潜意识支配的动物；人在“语言的牢笼”中，主体性被消解；后现代的差异思想将一切意义的稳定性基础解构殆尽。因此，西方思想界看重的是巴赫金对话主义中与后现代思想相契合的“狂欢—僭越”“复调—多元”“杂语—双重性”等因素；而中国文论对“对话主义”的重视则源于西方文论引入之后，对本土文论传统断裂和自我表达能力丧失的焦虑。因此，中国文论非常看重巴赫金对话主义中包含的致力于摆脱弱势地位的“平等”追求、彰显中国特色的“差异”强化、以及通过与西方文论对话来完成中国文论主体性确认的“独立”意识。

　　其二，“对话”主体的双重性问题。“双重性”也是巴赫金的术语，是其对话主义、复调理论、狂欢化理论共享的理论思维方式。“对话”的双重性主要表现为主体身份的双重性。“对话”虽然是在“个人”之间进行的，但这一“个人”不能仅仅只代表自己。正如马克思所说的，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。社会关系深刻地影响到“个人”之间的对话，因此，对话的主体便出现了“个体”与“集体”（其所代表的“社群”、民族、种族、国家等）之间的双重性问题，出现了“个体”与其社会关系（源于“个体”同时拥有多种社会角色）之间的双重性问题。任何“中西”之间的“对话”都是依托中国或西方国家之中的“学者个体”来进行的，但是每个个体又都是作为“中国”或“西方”的代言者来发声的。值得进一步思考的问题是，是否具有中国国籍的学者的所有发言都可以被视为代表中国学者声音的发言？难道不具有中国国籍的学者就不能代表中国发言了吗？这些问题都需要认真辨析。

　　其三，“对话”类型的复杂性问题。巴赫金无疑是将“对话”类型充分复杂化的理论家。他不仅确立了作为“独白”对立面的“对话”的位置，还进一步将“对话”区分为“对话/潜对话”“大型对话/微型对话”，提出了“对话的独白性”“独白的对话性”等问题。也就是说，并非只要在文体上具备了“对话体”的形式特征，就可以被视为具有“对话性”了。而在当前数字和网络时代，“对话性”则进一步突破了时空的隔阂，可以以“隔空喊话”的方式通过传话人面向不在场的受众。

　　因此，我们有必要充分重视中西文论互鉴中这些丰富而复杂的因素，反思既有对话主义研究的有效性和局限性，实现对方法论的升级改造。

　　二、中西“之间”的对话及其局限 

　　在中西之间展开文论的交流对话不只是中国学者一厢情愿的努力。西方也有着致力于在中西之间进行“迂回”的“远西对话”的学者，如法国的弗朗索瓦·朱利安。我们可以将两者放在一起，从对话主义方法论的角度来分析中西“之间”的对话及其存在的问题。

　　中国文论在巴赫金对话主义思想的影响下，致力于在中西“之间”建立起独立、平等、双向的对话性关系。反思中国学者倡导的中西“之间”的对话，需要同时处理两个问题：一是巴赫金思想中的对话主义特点，二是中国学者受巴赫金思想影响提出的对话主义主张。区分这两个问题的重要性在于，并非所有巴赫金对话主义思想都被中国学者转化到中西文论互鉴的对话主义之中，也并非中国学者对中西文论互鉴中的所有对话主义主张都源于巴赫金思想。

　　巴赫金对话主义的思想形成有三个重要因素：一是西方启蒙运动以来以民主、平等、自由等思想为基础的现代思想的影响，二是具有矛盾性以及以东正教为主体的宗教性等“俄罗斯性格”的显著特征，三是巴赫金一生大起大伏，从身处学术思潮的洪流到流放到学术研究的边缘，再到重新被发现的曲折历程。巴赫金的“对话”可以被区分为作为文体的“对话”和作为主义的“对话”。作为文体的“对话”，是指从苏格拉底对话体以来直到陀思妥耶夫斯基具有对话主义精神的“复调小说”所形成的“对话”式文体；作为主义的“对话”则强调沟通、交流中的平等、对对方的尊重，以及整个话语系统中“杂语”（众声喧哗）的狂欢化特征。具体来说，巴赫金对话主义具有如下几个特点。

　　其一，有我的对话和有思想的主体。巴赫金在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中指出，“陀思妥耶夫斯基对话的基本公式是很简单的：表现为‘我’与‘他人’对立的人与人的对立”；他还在《镜中人》中强调“不是我用自己的眼睛从内部看世界，而是我用世界的眼睛、别人的眼睛看自己；我被他人控制着。”这一思想直接成为列维纳斯的“他者”理论、拉康的“镜像”理论的先导。一方面，巴赫金的对话是“有我的对话”。在巴赫金看来，真正的对话是“我”与“他人”之间的对话。只有将“我”的意识渗透到对话性之中，这种对话才是主体性之间的对话。将对话普泛化为人与人之间的对话，是对话主义研究中经常犯的错误。另一方面，巴赫金的对话主体是“有思想的主体”。不是任何人都可以成为“对话性的主体”的，也并非所有具有“对话体”形式的对话都可以被称为巴赫金式的“对话”。巴赫金特别强调“陀思妥耶夫斯基的主人公，着意之处不仅在叙说自身和自己身边的环境，还在于评说世界。因为他不只是能意识到而已，他还是个思想者”。因此，对话的前提是对话者是有思想者。

　　其二，时空语境与未完成性。“时空体”是巴赫金提出的概念，可以用来分析文学作品中经过作家艺术地把握了的时间与空间的关系及其所呈现的形式。所有的对话都是“我”与“他人”在特定的时间、空间以及时空关系之中展开的，因此，对话具有特定的“时空性”。与“时空体”相类似的“语境”也是巴赫金非常看重的问题。巴赫金在《人文科学方法论》中明确指出，相较于自然科学，人文科学的独特意义正是在于拥有了“语境意义”。为此，他还区分了“文本与其他文本（语境）的关系”（即克里斯蒂娃所说的“文本间性”）、“对话语境”、“遥远语境”（长远语境）等。“时空性”并不意味着对话一定要受特定时间和空间的限制，巴赫金由此强调了对话突破时空限制的特点：“从对话语境来说，既没有第一句话，也没有最后一句话，而且没有边界（语境绵延到无限的过去和无限的未来）”。换言之，这种“无边的”语境，决定了对话的“未完成性”。首先，对话的目的不是为了寻找共识，真正的思想者之间的对话是会永远进行下去的，不可能你消灭我，我消灭你。其次，在对话中出现的任何一个涵义都不会消亡。这就是巴赫金所说的：“不存在任何绝对死去的东西，每一涵义都有自己复活的节日。”再次，这种“未完成性”为人文学科提出了非常重要的“长远时间”问题。它既不同于“暂短时间”——到了后现代主义理论那里就成为“现时”“此刻”，也不同于“永恒时间”——巴赫金是反对这种“永恒时间”的，因为它的特征是固定、静止、不变。

　　其三，巴赫金的对话具有伦理价值的维度。对话是一种负责任的有价值的行为。在《论行为哲学》中，巴赫金将伦理哲学作为第一哲学来定位，并命名为“行为哲学”。之所以要强调“行为”，源于巴赫金对将人文科学研究的对象客观化、物化的不满，也是对将人文研究对象的意义本质化、固定化的不满。巴赫金强调，“第一哲学只能以实际行为作为自己的目标”，而且这一“实际的行为”是有主体性的。“真正的作为行为的思维，是含有情感与意志的思维，是带着语调的思维，而且这种语调要深入地贯穿于思想的所有内容因素”。巴赫金对对话主体伦理维度的强调，使得他的小说理论与韦恩·布斯的《小说修辞学》一起，开启了新叙事学中叙事伦理研究的先声。

　　中国学者应对西方文论影响而倡导的“对话主义”，既有受巴赫金思想启发的因素，也有对其他理论资源的借鉴以及出于对自身问题的克服而提出的解决方案。通过对巴赫金对话主义思想中“平等”“差异”“独立”精神的充分吸收，中国学者明确了建设中国文论话语体系的两个非常重要的方面。

　　一是“中国立场”，如巴赫金对话主义所强调的“有我的对话”。我们显然是站在“中国”的立场上提出“中西”问题的。“我作为一个中国学者”的身份意识深刻地影响着我们对“中西”问题的看法。“中西”问题之于我们，不是一个纯粹客观的、第三方位置的知识论问题，而是一个因“我”的参与和介入而被赋予主体价值倾向的认识论问题。因为“我”的介入，“中西”问题便具有了巴赫金所说的“情感意志语调”。因此，中西“之间”的对话，一定是“我作为中国学者”参与其中的“中西对话”。这个“中”是作为主体的“我”，而“西”则是作为主体的“他人”。同样是“主体”，一定要有“我”与“他人”之间的区分，这也就是我们现在所强调的“角色意识”。

　　二是“中国理论”，也即巴赫金对话主义所强调的“有思想的主体”。中国文论应该首先阐释好中国文艺实践、中国审美经验，进而阐释世界文学，推进人类命运共同体的建设。正如钱中文所言，“我所说的文学理论批评的交往与对话，表层的意义当然在于双方互通有无、相互学习，但是其深层意义，则是为了我们自己的复苏与生存”。中西文论互鉴的目的是在交流互鉴中实现中国文论话语体系的建构。

　　更重要的是，中国文论倡导的对话主义并非完全照搬巴赫金的对话主义，其中包含的西方后现代主义因过分强调多元文化而导致的相对主义、虚无主义倾向并没有被中国学者接纳，例如巴赫金强调的“一切都是手段，对话才是目的”以及对话的未完成性等。中国学者所倡导的对话主义强调的是“以对话为手段，以共识为目的”的理念。如钱中文不仅阐发了巴赫金对话主义中的平等意识，强调对接受者平等地位的充分肯定，而且还借鉴鲁迅的“拿来主义”，主张对西方文论接受要“为我所用”，并认为“这与虚无主义和全面认同都是断然有别的”。钱中文征引的理论资源更看重的是巴赫金后期对人文科学研究方法论反思的文章（如《文本问题》《1970—1971年笔记》），并强调了其与伽达默尔在“理解”与“解释”问题上的差异。因此，中国文论中的对话主义虽然受到了巴赫金对话主义思想的很大影响，但也有明显的溢出，形成了自己的特点。

　　如果说中国学者受巴赫金对话主义思想影响，在中西文论互鉴中倡导的是立足中国立场、建构中国话语、扩大中国影响的话，那么，弗朗索瓦·朱利安的“经由中国，远西对话”“迂回与进入”“间距”等一系列理论主张则提供了站在西方立场处理“中西”问题的研究范式。朱利安撰写了大量中国研究的著作，但他一直坚定地反对别人称他为“汉学家”。他之所以要研究中国，并不是对中国问题感兴趣，而是要解决欧洲自己的问题，但是欧洲自己的问题的解决又不能仅仅在欧洲文化内部找答案，必须要确立一个“他者”，于是朱利安找到了中国。他的这一研究思路与巴赫金的《镜中人》如出一辙，也与拉康的“镜像期”理论颇为神似，更与本文思考的“作为中国学者参与的具有中国立场的中西对话”不谋而合。

　　具体来说，朱利安的“以中国为对象，以欧洲为目标”的“中西对话”有如下几个特点：其一，中国被视为欧洲“惟一”的他者。换言之，只有中国才有资格构成欧洲的他者。在朱利安看来，中国不仅脱离了印欧语系、脱离了与欧洲关系密切的历史联系，而且还拥有保存完整、相对独立的文化传统，从而分别有别于印度、阿拉伯和希伯来世界以及日本。这就使得中国能够成为与欧洲相比既“不同”（different）且“无关”（indifferent）的他者。其二，朱利安“经由中国”的方式是“迂回”，而非“比较”。所谓“比较”，就是将“中西”互为对象，展开同与异的分析。但是朱利安认为中国和欧洲的关系既不是一张纸的两半，也不是一张纸的两面，而是根本上就“不属于同一张纸（这就是我前面所指出的异）”。因此，对中国和欧洲关系的研究只能采取“移位”“迂回”的策略。所谓“迂回”是指朱利安确立的一个“经由中国”返回欧洲的路线图，“迂”就是绕道，“回”意味着“返回”。在这个路线图中，“中国”只是一个绕道而重新进入欧洲的中介。这种“迂回”并非一次性的折返，而是多次甚至是无数次的绕道、返回的重复性过程，并且这种“迂回”还是一种中国方法，中国人“不直接”“绕弯弯”“言此意彼”“意在言外”的思维方式正是朱利安特别看重的“迂回”的体现。其三，“经由中国”但不中国化。这种“经由”并不意味着“停留”。朱利安曾明确表示，自己的工作方法不仅逼使自己“不停留”于中国，而且还要“抵御任何形式的中国化”。简言之，“经由中国”是指：既要“进得去”又要“出得来”，既能够深入中国思想文化的肌理和精髓，又能够“找到回家的路”重返欧洲。这就是朱利安所说的“这也是我所遭遇到的别人不理解的要点之一：人们可以‘经由中国’，犹如采取一个迂回路，可以进去，在那里住下，然后利用之，以便更好地看别处——直到回归。当人们学了汉语，中国化是很有诱惑力的。‘进入汉学’，由它占据，人们再也出不来了，也不再想从中出来了。事实上，出来难，同进入一样的难”。不过，动机与效果可能也会发生偏离。朱利安数十种中国研究著作中几乎没有或者极少有“返回欧洲”的讨论，也很少有“从欧洲出发”的思考，这或许也是朱利安的方法过于理想而很难实现的一个表现吧。其四，朱利安明确提出了以“间距”和“之间”为代表的方法论。“间距”观受惠于解构主义又试图有别于“差异”论。与差异建立在区分、辨别的基础之上不同，间距的产生首先来自彼此之间的距离。正因为“间距”拉开了彼此的距离，从而也打开了“之间”的空间。“之间”是由“间距”产生的。在朱利安看来，“与其说，‘共同’是以超越差异而取得的；倒不如说，‘共同’是来自间距并且透过间距而被提升的；间距产生之间，共同在之间里才是实际的，不是人云亦云的想像的共同点” 。这种“之间”的操作模式与巴赫金的“对话”有着异曲同工之妙：他们都建立在“自我”与“他者”的关系基础之上，都强调“自我”的问题不可能自己解决，必须依靠“他者”，都强调在这种“自我”与“他者”的对话中，永远不可能“同一”“一致”，而只能“共同/共有”。

　　从上面的分析可以看出，朱利安的“间距/之间”“迂回与进入”不仅可以与巴赫金的“对话主义”形成强烈的呼应，并且能够很好地将作为空间、区域概念的“中西”引入具有主体间性的“对话主义”思想之中，使得“我与他人之间的对立”转化为“中国与西方之间互为他者的对立”。中国学者要追求的是从中国立场出发展开有中国问题意识的中西对话，朱利安所追求的也是从欧洲问题出发最终要折返欧洲的中西对话。双方的“中西对话”出发点虽各有不同，但共享的思维逻辑是一致的。

　　不过，无论是巴赫金的“对话主义”，还是朱利安的“间距/之间”，它们都解决不了一个基本问题：在现实的历史文化语境中，“自我”与“他者”之间的对话既不是巴赫金所理想的“平等的对话”，也不是朱利安所认为的“中国”相对于“欧洲”而言是“不同”而且“无关”的，相反，中西双方始终处于交流互鉴的状态之中。“西学东渐”和“中学西传”伴随着人类文明的发展历程，双方也始终处于“不对等对话”的状态之中，比如知识上的“不相同”，中西文化生长于不同的语言和文学土壤，这种差异往往被简化为相对于西方史诗和戏剧传统的中国文学的“抒情传统”；再比如发展上的“不平衡”，近两百年来，“西学东渐”总体上占据了支配性地位，而“中学西传”的比重则相对较低，影响较小，从而出现所谓的“文化逆差”，等等。所有这些都使得处于不对等关系中的文化主体采取不同的发展策略：处于强势地位的文化主体更强调“求同”，通过寻求价值的普遍性来彰显自信；处于弱势地位的文化主体则更强调“求异”，通过寻求价值的特殊性来寻求自我更新的动力。在这种不对等对话面前，中国文论如何在“中学西传”中获得平等的主体性地位，成为摆在我们面前的重要任务之一。从这个角度来看，巴赫金的“对话主义”只是提出了平等对话的理想，并没有真正解决现实中的“不平等”“不平衡”问题；朱利安的“间距/之间”固然强调了彼此间基于距离的“间性”，但同时也面临着对“自我”与“他者”的主体性消解的风险。

　　因此，我们要充分认识到巴赫金“对话主义”自身所存在的无法解决的难题，并引入更多有价值的理论资源来丰富和发展巴赫金的对话主义。解决之道就是超越主客二分的思维框架，不再将对话主体局限在“我与你”之间、“自我与他者”之间、“中与西”之间，这就需要引入一个更大的主体——“世界”，以实现“在世界中的中西对话”。

　　三、“在世界中”：重新理解“之中”和“世界” 

　　中西文论互鉴的“对话主义”要实现从“之间”到“之中”的方法论突破，需要超越“中西”二元对立，确立“在世界中”的意识。这个“在世界中”不仅仅是海德格尔式的“being-in-the-world”或者“worlding”，而且还包含着中国改革开放以来，尤其是进入新时代以来对“之中”和“世界”的重新理解。

　　首先，世界文学和文化研究中陆续出现“在世界中”的学术倾向和研究实践，不约而同地指向对文化中心主义的克服与超越。 

　　如来自东亚的“作为方法”，这是由日本学者竹内好、沟口雄三以及中国台湾学者陈光兴、中国大陆学者孙歌等先后发起并推动的“东亚研究”范式。“作为方法”的本质其实是“区域”作为方法。这才有了竹内好的“作为方法的亚洲”、沟口雄三的“作为‘方法’的中国”、陈光兴的“东亚作为方法”、孙歌的“作为方法的日本”。他们的这些不同表述都有一个共同点：所选择的“作为方法”的区域都不是这些学者国家、民族和文化身份认同的“区域”，而是与本民族、国家、文化“区域”密切相关的“他者”——正是在这一点上，“作为方法”与朱利安的“迂回与进入”“间距/之间”形成了鲜明的对比。以“区域”为方法的目标是“以世界为‘目的’”，即沟口雄三所指出的“以中国为方法的世界，就是把中国作为构成要素之一，把欧洲也作为构成要素之一的多元的世界” 。更为重要的是，“作为方法”虽然谈的是“区域”问题，但其关注重心却是“主体性”问题。正如竹内好所说的，“但是作为方法，也就是作为主体形成的过程，是有可能存在的”。因此，这一“主体”不仅仅是“个人主体”，而且还是“民族—国家主体”“文化—文明主体”。区域作为方法，并非区域意识的强化，或民族主义、国家主义的强化，而是展开多元文化、复杂社会条件下的世界主义图景。再比如“复数”的“世界主义”。“世界主义”话语牵涉到了众多学科的介入，形成了至少十种以上的“世界主义”话语，它提供了一种超越“民族—国家—区域”框架之外的视角，一方面外在于具体的个别的民族—国家—区域，另一方面又包含它们。由此，“世界”成为一个具有“内在多样性”的更高层级的区域概念。“世界”预设了一个“共同体”意识，但并不像“乌托邦”“大同世界”那样只是作为一种理想世界而存在，它强调立足于当下、现实、在具体的历史情境中展开的“正在形成中的共同体”。与此同时，“世界主义”并非铁板一块，也并非想象中的美好，其复数性也使其内部充满了“差异”和“张力”，甚至不乏激烈的矛盾冲突和对抗。又比如来自文学研究中的对“世界文学”的反思。长期以来，我们都是将“世界文学”当作“中国之外的外国文学”来看待的，并没有与歌德以来所倡导的作为与“民族文学”相对的整体的“世界文学”相等同。近年来，围绕“世界文学”的讨论又热了起来，如帕斯卡尔·卡萨诺瓦的《文学世界共和国》、大卫·丹穆若什的《什么是世界文学？》以及西奥·德汉的《世界文学简史》、弗朗哥·莫莱蒂的《世界文学猜想》等。他们比较一致的看法是，不再将“世界”视为理所当然的客观区域和空间，而是将之看作与民族文学、与个人阅读时刻发生密切关系的建构性过程。简言之，“世界”在此不是作为名词的“世界”，而是作为动词的“世界”，即“世界化”。为此，“世界文学”的研究就需要在动态变化中来展开。比如，迪特·兰平就总结出“交际性、规范性、全局性、互文性、分布性和跨文化性”等一系列重新理解“世界文学”的概念。

　　其次，中国文学研究中也已陆续出现一些“在世界中”的自觉意识，并试图重新确定“中国”与“世界”的关系。 

　　改革开放之初，重新打开国门的中国一方面面临的是西方文论各种思潮流派的大规模涌入，另一方面则是重新确立了对“世界”的认知以及“中国”在“世界”中的位置。“今天的世界已不是十九世纪的世界，今天的中国更不是清朝末年的中国。今日之中国，已经以新的面貌，屹立在世界的东方。”这是改革开放初期由《走向世界丛书》所确立的新的“中国的世界观”。不过，“走向世界”的口号包含诸多矛盾，如是否暗示“中国”置身“世界”之外？是否表明中国要重返世界中心？是否强调“走向世界”即是“走向西方”、全盘西化？等等。有鉴于此，王一川将这一口号修正为“走在世界”，比较典型地反映了即将进入21世纪的中国学者的学术心态以及对中国文论发展态势的判断。在王一川看来，“‘走向世界’不是一个纯地理学口号，而是一个文化现代性口号”，它的基本隐喻性含义是“走向世界中心”，并“具体包含着走向西方中心和走向（重建）中国中心这两义”，其中既存在同一性又包含对抗性的关系。有鉴于当今“‘世界’和‘中国’的形象都正发生变化”，“走向世界”的口号显然已不足以准确描述并适合当今的形势。因此，用“走在世界”来取代“走向世界”成为一种选择，并以此来确立“中国文学生活在与全球各种文化紧密交融的当下生存状态之中”所应保持的一种平常心。王一川的“走在世界”正是出于这种“中国在世界中”的自觉意识。2017年，王德威借鉴海德格尔的思想，用“‘世界中’的中国文学”来建构中国现代文学史的结构框架，并赋予“世界中”三个层次的含义：（1）“世界中”的世界始终处于复杂变动、开放更新、不断被召唤和揭示的状态；（2）“世界中”是“中国”的一种“凸显其兀自彰显的”此在的存在方式，对“中国现代文学”的认知和把握也需要充分的具体化和历史化；（3）“世界中”可以“作为一个批判性的观念……不仅观察中国如何遭遇世界，也将‘世界带入中国’”。基于此，王德威用时空的“互缘共构”（Architectonics of Space and Time）、文化的“交错互动”（Dynamics of Travel and Transculturation）、“文”与媒介衍生（Contestation of Wen and Mediality）、文学与地理版图想像（Remapping of the Literary Cartography of Modern China）这四个主题来建构《新编中国现代文学史》的框架。陈思和对王德威“‘世界中’作为一种方法论”的做法高度认可，认为这是对“中国”与“世界”关系的一次改写。如果说以前只是强调了“世界”对“中国”的决定与被决定、影响与被影响、制约与被制约的话，那么，“‘世界中’的中国文学”更看重变化与互动。近年来，刘康聚焦“西方理论的中国问题”研究，认为我们必须“纠正一下多年来形成的习惯，把中国视为世界的中国（China of the world），而不再用两分法来区别，强调世界与中国（world and China）的不同”。应该说，上述“在世界中”的思考既与改革开放以来中国与世界关系的不断变化密切相关，也部分受惠于以海德格尔为代表的“在世界中”的哲学思考。只有在“世界”高于并包含“中国”的意义上，才可能也将“西方”视为“世界”之一部分，进而破除将“学习西方”等同于“走向世界”的幻觉。

　　最后，“在世界中”的文论研究不仅需要有“在……中”的自觉意识，更重要的是用“中国的世界观”来赋予“世界”以新的内涵。 

　　所谓“中国的世界观”是指中国对世界的认知以及对中国与世界关系的确定。这里的“世界”并非仅仅关注地理、空间、区域等自然属性，而且还包含着世界不同区域中的人们对于世界的想象。中国古代的“修身齐家治国平天下”的认知框架与现代文化中“个人—家庭—国家—世界”图景具有结构上的相似性，但是其内涵差异甚大。中国古代的“天下”更多是指以中国为中心的基于“华夷之别”和“朝贡体系”的帝国体制；而在从“天下”到“世界”的置换中发生的最大变化就是，中国意识到自己并非“天下”的中心，而只是“万国”中的一国。正是在这个意义上，梁启超才将中国史区分为“中国之中国”“亚洲之中国”和“世界之中国”三个阶段，而所谓“世界之中国”阶段“即中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉竞争之时代也”。蔡元培则直接用“世界”替换了“天下”，强调在“家”“国”“世界”三者关系中，后者是前者的利害标准，唯有如此，“所谓国民者，亦同时为全世界人类之一分子。”这就不难理解，为什么王国维会以“学无中西”“学无新旧”“学无有用无用”来解释他提出的“世界学术”“世界学问”的内涵了。不过正如高翔所说的，“中国对世界的认知（简称‘世界观’），从根本上讲是由两个因素决定的：一是中国社会的发展水平，特别是经济文化发展水平；二是中国在世界体系中的地位。”从“三千年未有之大变局”到“百年未有之大变局”，中国从一个半封建半殖民地社会逐步发展成世界第二大经济体，从“中华帝国”到“第三世界”再到“人类命运共同体”，中国不断在世界中确立自己的位置，形成不同的“世界观”，并构筑起“在世界中的中西对话”的底层逻辑。

　　这一“中国的世界观”的变迁也深刻影响到中国文论与西方文论的对话性关系。如果说20世纪80年代的“走向世界”曾一度被简化为“走向西方”的话，那么，从20世纪90年代中后期开始，尤其是进入21世纪之后，用“世界文论”（与之相类似的还有“世界主义文论”“世界诗学”等）来替代“西方文论”的主张开始逐渐多了起来。比如，积极探索中国文论通过异域传播而融入西方文论体系的“世界主义文论”主张，借鉴歌德“世界文学”概念而提出的致力于“建构一种具有普遍意义的文学阐释理论”的“世界诗学”构想，甚至出现构建“世界文论共同体”的主张。这些文论建构的主张共同点在于，试图用“世界”来消解中西文论对话中隐含的西方中心主义倾向，努力增强中国文论融入世界文论体系、阐释世界文学现象的学术影响力。

　　四、“之中”的“中西对话”如何可能 

　　接下来的问题就是，如何将这种“在世界中”的意识转化为中西文论互鉴中具体的、可操作的方法论。“在世界中”为“中西之间”增加了“之中”这一维度，使得“中西对话”扩展为“在世界中的中西方文论学者之间的对话”。需要强调的是，“之中”的提出并非要实现对“之间”的替代。所有的“对话”一定也是在“之间”进行的；“之中”为“之间”确立一个“对话语境”，从而超越和克服了“之间”对话仅仅将注意力聚焦在对话双方的不足。

　　其一，在一个“多元网络”中展开“在世界中的中西对话”。 

　　霍米·巴巴曾经非常形象地描述自己所受到的学术影响，认为“影响不是一条思想的河流……影响更像是网络，而不是整体性的思想传统。”过去的影响研究往往局限于“点对点”的线性的、单向的影响过程，就像河流一样具有自上而下的不可逆的特点。但是，任何一个学者在思想上所受的影响其实处于一种多维度的“网络”状态。任何接受者在接受影响前都不会是“白板”，都有其知识背景和期待视野；任何接受者在接受某种影响源的同时，还受到其他影响源的影响，后者构成了接受者的接受语境；任何接受都不可能是受“整体性的思想传统”的影响，只能是局部的、片面的、有选择性的，而且是处于不断变化过程当中的。因此，“影响更像是网络”的看法具有重要的方法论意义。首先，“中西”都是“世界中的中西”。既然如此，“世界”一方面成为“中西对话”的共同空间，另一方面也成为“中西对话”的目标指向——对“共同体”的建构。这就是沟口雄三强调的“以‘世界’为目的”的意思。其次，“在世界中”并非只有“中西”存在，“在世界中”的“非中西”因素也构成了“中西”的对话语境。比如，全球马克思主义的发展中，俄国十月革命无疑具有关键节点的功能：它既是马克思主义社会革命理想的成功实践，又直接催生了马克思主义的中国传播（“十月革命一声炮响，给中国送来了马克思列宁主义”），因此，当我们展开马克思主义的“中西对话”时，不可能忽略俄苏这个极其重要的中介存在。“以俄苏为中介”不仅成为在国际共运背景中理解“西马东渐”的重要维度，而且也成为重新认识改革开放初期“西学东渐”的重要参考。再次，“中西”也并非铁板一块。相对于“西方”来说，“中国”往往会与“东亚”“远东”等联系起来，成为他们含糊指涉的“东方”；相对于“中国”来说，“西方”除了美、英、法、德等国之外，还经常包含日本、韩国等东亚资本主义国家。而且更为重要的是，“美欧”“美日”“英法德”等各国各区域之间也有巨大的文化差异和利益冲突。因此，如果我们能够建立起上述至少三个层级的多元网络系统（即以“世界”为代表的超越个别的民族国家的大区域概念、各民族国家地区以及各民族国家地区内部的多样性），“中西对话”就不再成为“点对点”的简单对话了。

　　其二，“在世界中的中西对话”需要建立起“内在多样性”的意识。 

　　如果说“多元网络”还只是处理主体间“外在多样性”的话，那么，当我们进一步来讨论主体间展开的具体内容的“对话”时，还需要建立起“内在多样性”的意识。所谓“内在多样性”，简而言之就是实体的内部并非拥有统一的本质和一致的特性。斯宾诺莎区分了“实体”（substantia）、“属性”（attributus）和“样式”（modus），认为“实体”是“在自身内并通过自身而被认识的东西”；“属性”是“构成实体的本质的东西”；而“样式”则是“实体的分殊（affectiones）……在他物内（inalio est）通过他物而被认识的东西（per alium concipitur）”。因此，“实体”是自因的，而“样式”则是“在他物内”的；“实体”可以不证自明，而“样式”则需要从外部得到确证。斯宾诺莎的这些讨论在当代西方哲学中得到进一步的回应和发挥。尤其是德勒兹将斯宾诺莎的哲学命名为“表现主义”，而且是一种“实体”“属性”“样式”之间既“揭示”（explicare/explicate）又“包含”（involvere/involve）的表现主义，进而呈现出“一中有多，多中有一”的复杂性（complication）。这种哲学思维在当代法国理论中进一步发展为“独异性”（Singularity）理论，将“多样性”问题的思考从外部引入内部，认为“首先，每个独异性都被一个外在于自身的多样性所界定”，“每个独异性都指向多样性本身”，并且“独异性总是成为差异形成的过程”。其结果就是“构成了社会多样性和每一独异性内在的多样性构成的不断变化”。简言之，“内在多样性”强调的是：无论是“中国”还是“西方”内部构成都有着多样性、异质性的因素存在。“中西”之间的对话与人与人之间的对话有相似之处，但不完全一样。人与人之间的对话，对话的主体是相对明确的；而“中西对话”的情形要复杂得多。比如说，能够代表“中西对话”的学者之间所展开的对话，既有学者之间面对面的交流，也包括学者之间通过学术著作之间的争鸣；既包括在世学者之间相互访问，也包括在世学者对过世学者学术思想的继承和反思。更为重要的是，上述所有的“中西对话”形式都可以被简化为在“中”或“西”内部的异质性交融问题。比如说，我们经常说的用西方理论阐释中国经验的“西方理论，中国经验”问题。西方理论对中国经验的阐释其实并非在“中西之间”展开，而首先是在“中国内部”和“西方内部”展开的。比如布莱希特对中国戏曲的关注，并非“在中国”研究，他曾有机会访问中国，可惜未能如愿；也非“面对中国学者”发言，尽管在他的创作生涯中身边曾经有过几位华人。再比如“失语症”问题。“失语症”批评了当代中国文论过分西化的问题，而这首先是在当代中国文论内部发生的。批评所针对的，正是由于部分中国学者过分强调对西方文论的接受，才导致当代中国文论话语体系中涌入过多西方学术话语的现象。因此，“中西对话”既可能发生在西方文论内部，也可能发生在中国文论内部。发生在西方文论内部的，可以称为“西学中的中学”，发生在中国文论内部的，可以称为“中学中的西学”，两者具有完全不同的意义和价值。

　　其三，“在世界中的中西对话”具有未完成性，体现为“西化”与“化西”的双重变奏。 

　　“中西对话”作为中国近代以来的产物，先后经历了从“三千年未有之大变局”到现在“百年未有之大变局”的历史剧变。从长远的角度来看，“中西关系”很可能仍然是“在世界中”的各种民族、国家和区域关系中的主要矛盾以及主要矛盾中的主要方面。因此，“中西对话”也必然受此历史背景的影响，并呈现出不同的状态。具体来说，1840年之后，西方现代文明凭借坚船利炮轰开中国的国门，“西强中弱”的格局决定了“中西关系”采取的是“冲击—反应”模式，中国被动地接受着西方的影响。无论是洋务运动还是五四新文化运动，无论是“中体西用”还是“全盘西化”，“西方化”都是这一时期“中西对话”的主导倾向。但是到了20世纪30年代，先后经历了“全盘西化”和“以俄为师”的屡次挫折之后，“中国化”开始成为中国的自觉选择。正如毛泽东在1938年《中国共产党在民族战争中的地位》中所说的，“使马克思主义在中国具体化，使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题”。毛泽东思想成为马克思主义与中国革命实际相结合的理论成果。从五四运动之后的左翼文学到抗日战争时期的延安文艺再到新中国之后以“人民文艺”为标识的毛泽东文艺思想，中国马克思主义文艺理论逐渐形成了一整套属于自己的话语体系。毛泽东文艺思想从20世纪40年代之后陆续传播到海外，并在20世纪60年代之后达到高潮，形成蔚为壮观的西方左翼思潮中的“毛泽东美学”。进入20世纪80年代之后，西方“毛泽东美学”又以“西方马克思主义文艺理论”的面目引进到中国，成为与中国“毛泽东文艺思想”同源但又异质的文论形态。这里包含着丰富的“西化”与“化西”的双重变奏的因素。新时代以来，“中国文化走出去”开始上升为国家战略，这一文化战略从切近的目的来说，就是解决“讲好中国故事”“传播好中国声音”的问题，从更长远的目的来说，就是为“构建人类命运共同体”提供中国方案。因此，作为一种“正在进行中的”学术努力，“中西对话”也将持续在“西化”和“化西”的双重变奏中推进。

　　其四，“在世界中的中西对话”还需要引入时间意识，形成“古今中西”的对话格局。 

　　这里的“中西对话”不是作为客观对象的“中国”与“西方”的对话，而是“我们作为中国学者所参与的有着中国问题意识、体现中国学术立场的中西对话”，因此，如何将“中国问题”和“中国立场”作为问题意识带到“中西对话”中，也成为一个亟待解决的问题。这就需要将“古今”这一历史维度引入，将“中西对话”变成“古今中西的对话”。童庆炳将“古今对话”作为中国古代文论研究的学术策略，希望“使文艺理论新形态的建设能在古今交汇中逐步完成”；程相占也致力于用“古今中西的互动诠释”的方式推进“生生美学”的建构。基于“古今中西”这一时间和空间的两个维度，可以建构起以“古今”为横轴、以“中西”为纵轴的坐标系，并且划分出“今中”“古中”“古西”和“今西”四个象限。要明确“中国问题”和“中国立场”，我们首要的选择就是“今中”，即将“当代中国”作为展开“古今中西对话”的立足点和出发点。相应地，“古中”和“古西”则成为“今中”的学术思想资源，而“今西”则成为“同时代”展开学术思想对话的对象。因此，“今中”的角色意识在“中西对话”中扮演了非常重要的作用。同时，我们也要意识到，“古今中西”这四个象限也并非简单的两组二元对立，在“古今”之间和“中西”之间还存在诸多矛盾和冲突，比如“古今”的结构性断裂与错位。当我们指认“今中”时，往往会从1949年新中国成立算起，而它与1840年之前的“古代”已有一个“现代百年”的时差；同样，当我们指认“当代西方”时，也往往会泛指20世纪，而它又与“当代中国”有半个世纪的时差。再比如“中西”的历史性断裂与差异。“中国”拥有五千年的文明史，先后经历了从“古代中国”到“当代中国”的发展；与之相应，“中西”关系也先后经历了从“华夷之辨”到“中西之别”的演变。相对于“古代中国”而言，“西方”是指“西域”“西天”“泰西”；相对于“当代中国”而言，“西方”则特指以美、英、法、德为代表的发达资本主义国家。因此，所谓“中西”关系其实是中国近代以来的发明。中国在对待与“世界”的态度上，也经历了一个从“走向世界”到“在世界中”的心态调整。再比如“古今中西”还面临着价值失衡与冲突的问题，在对待“古”的问题上，就存在着“宗经”“征圣”的态度，在对待“西”的问题上也存在“体用”之争、“崇洋”等不同倾向；在对待“今”的问题上，也存在“古为今用”“厚今薄古”等不同选择。“中”的问题也是一样，有“中学为体”“中国化”“东风压倒西风”“本土化”等不同面向。因此，在“古今中西对话”中一直存在着以“古中”对话“今西”的时空错位、以“中马”对话“西资”的思想冲突，以及以“东土”对话“西天”的背景差异。

　　因此，中西文论互鉴中的对话主义应该是“在世界中的中西对话”。它既有对克服不平等、不平衡对话的目标追求，又需要处理现实交流互鉴中面临的诸多断裂、错位和矛盾，由此成为在极为复杂的学术场域中确立中国文论主体性的实践智慧。

    （原文注释内容略）

原文责任编辑：张跣 马涛