“理性”被视为启蒙时代的最重要特征，“启蒙的时代”常常也被称为“理性的时代”。启蒙哲学家大多都对理性有所阐发，无论是英国启蒙者，还是法国启蒙者，或是德国启蒙者。一般说来，一方面，理性与信仰相对，对理性的强调在启蒙时代被看作对宗教问题的反思；另一方面，理性与情感—感性相对，这一维度的思考与启蒙时代的道德哲学和美学等领域密切相关。

　　然而，究竟如何理解“理性”，启蒙哲学家却有着不尽一致的理解。德国启蒙哲学作为英国启蒙和法国启蒙的后继，既坚持着启蒙哲学的一些基本内核，同时也对启蒙本身展开了反思。因此，细究德国启蒙哲学对于“理性”的理解，会有助于人们更为全面地理解启蒙之实质，亦会有助于人们理解康德所开启的德国古典哲学。

　　德国的启蒙运动肇始于托马修斯（C.Thomasius），早期主要展现为托马修斯及其追随者克鲁修斯（C. A. Crusius）同沃尔夫（C.Wolff）及其学派之间的论争，其核心在于受虔敬主义影响的神秘宗教观与理性主义哲学之间的立场之争。第二阶段的德国启蒙则更为复杂，不单是参与其中的哲学家更多，而且涉及的哲学主题也更为广泛。这些主题不单有对启蒙哲学议题的延展，更有对启蒙本身（包括英国、法国和德国的启蒙）的检讨，更为重要的是，这个阶段的德国启蒙哲学家接收到更多来自外国哲学的刺激和影响。在英国的经验主义和德国的理性主义共同作用下的哲学家该如何去理解“理性”呢？

　　深入到德国启蒙哲学第二阶段的背景中去，人们可以发现，诉诸“常识理性”是那个时代哲学家最重要的共识。康德正是借对“常识理性”的批判和检讨，展开了他的批判哲学，也形成了对德国启蒙的自我反思，因而他也成为这一阶段德国启蒙哲学的最重要代表。与此同时，康德在一定意义上也扮演了启蒙运动终结者的角色，后康德时代的哲学家在批评康德哲学的同时，也逐渐远离了德国启蒙的主题。因此，德国第二阶段的启蒙构成了康德批判哲学赖以产生和发展的思想境域，康德批判哲学的进一步发展以及随后德国观念论的出场，也将德国第二阶段的启蒙归入了思想史。或者也可以说，厘清“常识理性”与“启蒙理性”（“批判理性”）的关系，既成为这一阶段德国启蒙哲学的核心议题，同时也是康德批判哲学展开的思想源动力。

　　康德本人曾将“常识理性”喻为“试金石”（Probirstein），将“启蒙理性”称为“指南针”（Kompaβ），这在根本上何谓？康德与其他启蒙哲学家的关系如何？以及，康德对“理性”的澄清对于整个德国启蒙的贡献何在？本文将首先勾勒1755年以后德国哲学的整体图景，这构成了康德以及第二阶段的德国启蒙哲学共同的思想背景，继而将从“我能够知道什么？”“我应当做什么？”以及“我可以希望什么？”这三个方面展开康德及其对手对于理性本身的理解，进而回答何为德国启蒙哲学中的“理性”的问题。在根本上，只有借对德国启蒙第二阶段总体哲学图景的概览，人们才能更真切地把握康德批判哲学的核心问题；同样地，也只有在德国启蒙的整体视域下概览康德批判哲学的脉络，人们才能更好地理解德国启蒙的思想关切以及康德的思想史地位。

　　一、“独断的瞌睡”：唯理论或经验论

　　18世纪上半叶，沃尔夫以及沃尔夫主义长期统治着德国大学和德国学界。在1754年沃尔夫去世以后，其影响开始衰退，沃尔夫哲学的“独断”性也日益为人们所诟病，所谓的“通俗哲学”（Popul?rphilosophie）开始发展，然而一种新的、能够占统治地位和具有同等权威的新哲学尚在孕育。在外国哲学特别是英国（苏格兰）哲学的影响下，这一时期的德国哲学呈现出多元的形态，主要有五个哲学的群体：（1）“柏林启蒙者”；（2）“哥廷根共通感学派”；（3）“感觉主义者”；（4）“批判的经验主义者”；（5）“反启蒙者”。当时的主要哲学家大多都可以归入上述五个哲学群体。当然，这些哲学家往往同时兼有上述五个哲学群体中的多种特征。

　　从总体上来说，这五个哲学群体构成了莱布尼茨—沃尔夫哲学和康德批判哲学之间德国启蒙时代的主要哲学图景。他们中的大多数人还被看作“通俗哲学”的代表，比如门德尔松（M. Mendelssohn）、费德尔（J. G. H. Feder）、伽尔维（C. Garve）等。表面上看，通俗哲学的兴起是针对沃尔夫学派的，表达了对其烦琐的哲学推论的不满，力图将哲学同生活相结合，强调通俗性、大众化的写作以更好地影响民众。在这一点上，通俗哲学与启蒙的目标有相合之处。从哲学本身来看，通俗哲学与沃尔夫哲学并没有太多的不同，正如黑格尔所说，“沃尔夫哲学所需要的，只不过是摆脱它的死板的形式，至于内容，就是以后的通俗哲学。它迎合我们的通常意识，把通常意识当做最后的标准”。

　　如果我们从更大的思想史背景来看，这一时代的德国的启蒙哲学在很大程度上是对英国启蒙哲学的反应，尤其是对休谟怀疑论的反应。休谟的怀疑论不仅是对近代以来的唯理论的批评，同时也是对此前的经验论的批评，因此，当时哲学面对的重要议题就是如何回应休谟的怀疑论。休谟的怀疑论主要体现在两个方面：一是在实体学说上拒斥物质实体和心灵实体的概念，二是在经验推理上否认因果关系的客观必然性。其“温和的”怀疑论最终要做的是去描述我们对于物质实体和心灵实体之存在的“信念”以及我们的因果关系的“信念”究竟是如何形成的。

　　休谟以后的哲学家自然很难满足于这种无法确证其恰当性和客观性的“信念”，也很难满足于以“怀疑论”作为其哲学和生活的基础。对休谟做出本质性批评和回应的思想家主要有两位，即托马斯·里德与康德。

　　里德对休谟的批评主要聚焦于休谟怀疑论的第一方面，即休谟对物质实体与心灵实体概念的拒斥。对于里德来说，休谟怀疑论的根源在于近代自笛卡尔、马勒布朗士、洛克等人以来的“观念论”。在里德这里，“观念论”主要指这样一种观点，即人们认识的直接对象不是事物本身，而是心灵之中的“观念”。这种观念论必然会导致怀疑论。但是，极端的怀疑论者即便可以在思想上否认常识，但却无法在生活实践中否认常识，常识是由人类心灵的天生结构所决定的，因而是绝对可靠的。哲学的明见性基础便在于“常识”原则，常识的真理构成了人类认识的第一原则，正是基于常识，人类的知识才得以可靠。

　　里德及其追随者奥斯瓦尔德（J. Oswald）、毕提（J. Beattie）等人所发展出的苏格兰常识学派代表着对休谟怀疑论的一种回应路向，他们更多诉诸常识理性。这一路向在德国产生了很大影响，甚至在一定意义上规定着德国启蒙第二阶段的哲学问题语境。前述五个哲学群体中，大部分的“柏林启蒙者”“哥廷根共通感学派”“感觉主义者”以及主要的“批判的经验主义者”，或者说整个的“通俗哲学”都是与诉诸常识理性紧密相连的。通俗哲学对于通俗化、大众化的强调本身就是常识原则的一种外在体现。

　　康德的批判哲学是对休谟怀疑论的另一种回应路向。与里德主要聚焦于休谟怀疑论的第一方面不同，对康德来说，至关重要的是休谟怀疑论的第二方面，即因果关系问题。因此，当康德开始发展其批判哲学时，他要面对的就不仅有休谟的怀疑论本身，同时还有针对休谟怀疑论进行回应的苏格兰常识学派，以及苏格兰常识学派影响下的德国启蒙第二阶段的诸种哲学学说，尤其是德国的经验主义的通俗哲学家。康德的批判哲学正是在这样的思想境域中发展起来的。

　　康德在《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》（以下简称《未来形而上学导论》）（1783）中，对其批判哲学的发展历程做了回顾。他声称：“我坦白承认：正是大卫·休谟之提醒在多年前首度打断了我独断的瞌睡，并且为我在思辨哲学领域中的探讨提供了一个完全不同的方向。”

　　一般认为，康德自我表白中所提及的“休谟之提醒”主要指的是休谟怀疑论对其批判哲学发展之刺激。康德多次提及这一点。比如，《未来形而上学导论》的前言、第50节，以及康德1798年9月21日写给伽尔维的信，等等。康德明确地表示，他的哲学的出发点并不是对上帝存在、灵魂不朽等的研究，而是对纯粹理性的二律背反的探讨。休谟将因果联结的概念归诸我们的“习惯”，是以一种主观的必然性混充了客观的必然性，最终会使一切形而上学都不再可能。恰恰是自由与因果性的二律背反把他从“独断的瞌睡”中唤醒，使其转到对理性本身的批判上来。

　　康德批判哲学的“基源”正是回应扩大意义上的休谟问题，在近代以来哲学发展的脉络中重新思考自由和必然性的关系，以此追问“未来能作为科学而出现的形而上学”的可能性。因为对于康德来说，因果关系的问题构成了形而上学的基础和根本，休谟的怀疑论最终是对形而上学的取消。在标志着康德思想转向批判哲学时期的那封1772年2月21日他写给赫茨（M. Herz）的著名的信中，康德点明了两个关键点：其一，与其1770年的教授就职论文《论可感世界与理知世界的形式及其原则》不同，此时的康德已经更为明确地厘清了“感性”和“知性”各自的作用，并且计划在将来撰写《感性和理性的界限》这部书，该书可以分为理论和实践两大部分；其二，康德更加明确其中心任务是探索理智认识的本源，以规定形而上学的本性和界限。不单单是因果关系，而是如后来在《纯粹理性批判》中所谈及的那样，康德试图把纯粹理性的概念归结为一定数量的范畴。

　　简单来说，康德的批判哲学转向的根本在于形而上学的追求，而不单单是认识论的发展，康德甚至在此时就已经勾勒出其成熟期的形而上学的基本框架（理论和实践两大部分）。休谟对因果关系的思考，或者自由和因果性的关系既关系到形而上学是否可能，同时也关系到在形而上学内部有关“自然形而上学”与“自由形而上学”的区分问题。更为特别的还有，康德在此对感性和知性作用予以重新检讨。在其就职论文中，尽管康德区分了感性和知性这两种不同的认识能力，并且宣称感性作为主体的“接受性”能够认识“现象”，而纯知性或理性则能认识“本体”，因此我们能认识的不单单是“现象”，本体本身也是可以被认识的，但是在这里，康德对于“知性”及其功能的理解仍然是独断论的。1772年这封信中所展示的是康德对于“知性”的全新思考，它们不来自经验，但它们也不能创造对象，而是与被给予的对象具有一致性。处理“感性”和“知性”的协作关系正是后来《纯粹理性批判》的核心主题之一。

　　从以上这两点中，我们可以隐约看到康德与以里德为代表的苏格兰常识学派的争执。一方面，在因果关系问题上，康德强调，他和休谟共同关心的是因果关系的“本源”问题，而不单单是因果概念是否正确、有用且对自然知识不可或缺。因此，当里德等人诉诸“常识”理性，实际上回避了对因果概念之根源问题的追问；另一方面，在实体的形而上学问题上，当1772年康德开始重新审视“知性”概念时，苏格兰常识学派对于休谟怀疑论的回应同样会被康德的“批判理性”所拒绝。考察对物质实体和心灵实体的认识是否可能，首先是要对“理性”本身展开一番批评，探究我们认识中感性和知性各自的作用以及各自的界限在哪里。在这个意义上可以说，康德批判哲学的展开，依赖于休谟怀疑论的刺激，而推动着康德理性批判的，不单有休谟的怀疑论本身，同时也包含有苏格兰常识学派对休谟怀疑论的回应路向。

　　那么，康德在走向批判哲学道路时被打断的“独断的瞌睡”何谓？

　　通常这个语境中的“独断的”被认为指的是唯理论传统，特别是德国哲学中沃尔夫主义的独断论，但实际上，康德所面对的并不单单是唯理论，更有英国的经验论，特别是苏格兰常识学派。从《未来形而上学导论》前言的上下文来看，康德并没有将休谟与沃尔夫对峙，而是将休谟与其苏格兰的批评者（里德、奥斯瓦尔德、毕提等人）放到一起加以针砭讨论，其后亦有回应门德尔松等人的通俗哲学。结合这一时期德国启蒙哲学的思想语境，康德以“独断”所针对的无疑包括苏格兰常识学派以及受其影响的德国通俗哲学，或者说，包括那些诉诸“常识理性”的英国和德国的经验论者。

　　在《纯粹理性批判》“先验方法论”的“纯粹理性的历史”部分，康德专门指出，形而上学的研究方法主要有：自然主义的方法和科学性的方法。前者主要指追随常识理性的自然主义者（常识学派等），后者又区分为“独断的”（沃尔夫）和“怀疑的”（休谟）。康德走上的是后者中的“至今尚无人行走”的“批判的”道路。问题是，“自然主义的方法”是不是“独断的”，或是否包含“独断的”因素？康德受休谟怀疑论的提醒而打断的自己的“独断的瞌睡”，不单指沃尔夫式独断论的独断（尽管沃尔夫是独断论的最主要代表，但他依然没有能够区分哲学的方法和数学的方法，依然试图以数学的方法来进行哲学的思考），而且还是指自然主义式的独断，这种独断只是过于轻巧地诉诸常识理性，在根本上回避科学或学问的探究。可以说，康德“独断的瞌睡”所指的既有被休谟怀疑论所批评的德国唯理论的独断，同时也有为回应休谟怀疑论而发展出来的英国和德国经验论的独断。

　　当休谟《人类理智研究》德译本于1755年在德国出版时，该书的编辑舒尔策（J. G. Sulzer）希望“这部著作的出版将他们（指德国哲学家——引者注）从小憩中唤醒并给他们一项新的事业”。完全有理由相信，康德在差不多30年后的那段表白便是对这一希望的引述和回应。

　　这一点恰恰意味着，康德批判哲学产生的背景是对休谟问题的回应，休谟的怀疑论不仅划定了人类认识的界限，而且也同时质疑了一切科学包括形而上学的可靠性根基。批判理性的道路，首先要跟着休谟一起拒绝唯理论的独断的道路，同时还要面对和回应休谟的怀疑的道路，更进一步地，也要拒绝针对休谟怀疑论的常识理性的回应路向。只有如此，康德才能给休谟之船配上一名驾驶员，使其驶离怀疑论的海滩，驶往他想去的地方。指引他安全航行的“指南针”无疑就是“批判理性”。

　　对于康德来说，常识理性与批判理性一样，两者皆有用。当问题涉及直接应用于经验中的判断时，常识理性有用；当我们应当更为一般地、纯由概念去下判断时，批判理性有用。常识理性之失恰恰在于，忽略了这种“通常的知性”应受到“一种批判的理性”之节制。

　　批判理性如何“节制”常识理性呢？康德认为，平常的人类知性（常识理性）需遵循以下三条准则：（1）自己思维（Selbstdenken）；（2）站在别人的立场上思维；（3）任何时候都与自己一致地思维。这里的第一个准则是无成见的思维方式的准则，第二个准则是开阔的思维方式的准则，第三个准则是一以贯之的思维方式的准则。三条准则归根结底都是希望常识理性能够摆脱自身的独断因素，能够获得其普遍的立场和一贯的立场。

　　在这三条准则中，追求普遍性和一贯性的后两条准则都要建基于第一条准则。康德把第一条准则视为一种“永不被动的理性”的准则。所谓“被动的理性”也就是理性的他律，对它的癖好构成“成见”，而一切成见中最大的成见就是，“把自然想象成不服从知性通过自己的根本法则奠定为它的基础的那些规则：这就是迷信。从迷信中解放出来就叫做启蒙”。“自己思维”就是说在任何时候都要坚持自己为自己立法，坚持不让理性成为被动，它在根本上就意味着理性需摆脱常识理性的迷信或成见，意味着理性自身的启蒙。

　　总的来说，在“我能够知道什么？”这一问题上，常识理性与启蒙理性（批判理性）之争主要在于我们如何对待“独断”和“批判”的关系，核心在于追问一门未来能作为科学而出现的形而上学究竟是如何可能的。而这一追问的关键则在于如何看待感性与知性的协作关系，或者说感性和知性如何在我们的认识论中发挥其各自的作用，这在《纯粹理性批判》中被确定为：“思想无内容则空，直观无概念则盲。”批判理性回答“我能够知道什么？”这个问题的要义即在于此。也正是基于此，自由和因果性的问题乃至所有的纯粹理性的二律背反得以澄清，形而上学得以可能。

　　然而，在“我能够知道什么？”这一问题上，常识理性也并非一无是处。普通的人类知性或者常识理性“就自身而言也是一种试金石”。而且不仅如此，康德还明确宣称：“你们真的要求一种关涉所有人的知识应当超越平常知性，并且仅仅由哲学家揭示给你们吗？［……］最高的哲学在人类本性的根本目的方面，除了自然也赋予最平常的知性的那种指导以外，也不能再造就更多的东西。”就此而言，如若忽视康德思想境域中的英国和德国的经验论刺激，忽略常识理性与批判理性的争执，人们便很难从整体上理解康德批判哲学的根本旨趣。

　　二、理论上正确，实践上也必然有效：教导或启蒙

　　相较于理论哲学，在道德哲学和实践哲学方面，康德给予常识理性以更多的信赖。在这一点上，康德与苏格拉底一样认为，常识理性在实践—道德领域，相较于在思辨领域，具有更大的可靠性。

　　康德的道德哲学始于分析每一个理性存在者都生活于其间的夹杂着感性和知性的二重化世界，其出发点是作用于这个二重化世界中的常识理性。在《道德形而上学奠基》中，康德将这种常识理性在道德方面的运用标识为“通常的道德理性知识”，他的道德形而上学的整体进路正从这种“通常的道德理性知识”开始。按照康德自己的说明，《道德形而上学奠基》及其道德哲学的总目标是：探求并确立道德最高原则。为了达至这一总目标，在《道德形而上学奠基》的第一章和第二章采取“分析的”途径，由通常的理性知识中“探求”道德的最高原则；该书的第三章（以及其后的《实践理性批判》）则采取“综合的”途径，仔细检查道德的最高原则、探究其来源并回到其所从出的通常的道德理性知识中考察其应用，进而将道德最高原则“确立”下来。

　　这里所谓“分析的途径”或“分析法”不能同康德对于命题或判断的区分中的“分析判断”相混淆。所谓分析法，是与综合法相对的，它意味着“我们从所探究的事物出发，仿佛它是既成的，并且上升到使之成为可能的仅有的条件”。在这种方法中，我们往往更多使用的是综合判断。为避免歧义，康德也将之称作“回溯法”，其核心在于，康德对于道德法则的探求，恰恰是从常识理性（或通常的道德理性知识）开始的，因为常识理性在我们的道德生活中是足够的，善的意志、道德法则都蕴藏在常识理性中，人们日用而不自知，哲学家要做的就是通过对常识理性的“分析”或“回溯”，把道德法则“抽象”“纯粹化”“批判”出来，或者说，“启蒙”出来。

　　在这个意义上，康德的道德哲学首先直面的就是理性存在者生活于其间的活生生的世界，而绝非一个道德的理念天空。康德的道德哲学也以贴近地面的方式张扬了普罗大众的常识理性，或者说，在这里真正体现了卢梭对他的根本影响。康德毫不掩饰他对于常识理性，对于通常的道德理性知识的信任：“如果我们不教给通常的人类理性丝毫新东西，而只像苏格拉底一样，使它注意它自己的准则，则我们不难说明：它如何凭这个指南针，在所遭遇的一切事例中极善于分辨何者为善、何者为恶、何者合乎义务、何者违反义务。”如同苏格拉底一样，18世纪的德国启蒙者康德并不试图教给作为道德主体的理性存在者一些道德学说或道德法则，而是以“助产术”的方式，帮助这些理性存在者，让蕴藏在他们常识理性之中的善的意志和道德法则被“带到光亮之中来”，因为“善的意志概念早已存在于自然的健全知性之中，且不需被教导，而只需被启蒙”。所谓“启蒙”，在核心的意义上，就意味着始终要“自己思维”，启蒙哲学家给予我们理性存在者的就是，要敢于运用我们的理性，敢于自己思维，敢于从自己所招致的“未成年”状态中走出来。

　　在道德哲学意义上的“未成年”状态就意味着，如果缺乏他人的指导，我们的常识理性没有能力对道德法则进行思维，没有能力在一个普遍的形式中抽象地思考这项原则。摆脱“未成年”状态就是要凭靠“启蒙理性”或“批判理性”这个“指南针”，将本来蕴藏于常识理性之中的道德法则由纯粹实践理性“启蒙”出来。这也是康德并非一个道德说教者，而是道德启蒙者的根本原因之所在。当康德在《实践理性批判》第七节中将我们“对道德法则的意识”称作一种“纯粹实践理性的事实”之时，所指的正是批判理性之于常识理性的这种对道德法则的“启蒙”，它构成了我们对于道德法则的把握，一种既非纯粹直观又非经验直观的“意识”。

　　但是，如果说常识理性（或通常的道德理性知识）是足够的，为何我们还需要批判理性（或哲学的道德理性知识）？在康德看来，尽管在道德领域，常识理性已经足够，通过对之的分析、回溯，人们可以获得道德法则（即意志的形式原则），然而就如同在卢梭那里一样，天真的常识理性是容易受到引诱的，而且也不具有持久性。因此，道德形而上学或纯粹伦理学，尽管是从常识理性出发的，但是其核心却在于逐渐剥离掉常识理性中的经验性成分。尽管道德哲学开始于道德法则蕴含于其中的活生生的感性与知性二重化的世界，但是探求道德法则本身只能以纯粹理性的方式进行，亦即借“批判”达及“纯粹化”的知性世界。尽管道德法则作用于感性与知性二重化的世界，但其根据却仅在于纯粹的知性世界。批判或者启蒙，首先意味着将业已存在于常识理性之中的道德法则“回溯”出来，同时还意味着确定道德法则的根基。

　　克服常识理性的天真，关键在于去除掉我们身上的“自然的辩证”，也就是去除掉这样一种倾向，一种借诡辩来反对义务法则，并怀疑其纯粹性、严格性乃至有效性，从而来顺应于我们的愿望和禀好的倾向。克服常识理性的天真，就意味着我们仅仅在意志/意念（欲求能力）的纯形式中获得其法则。康德的道德哲学始终预设了作为道德主体的理性存在者在人类学意义上是感性—理性二元区分的。道德的根本也就在于感性—理性的二元张力，康德始终着眼的是理性存在者之内的“意志”（或“理性”）与“禀好”之间的冲突。所谓的“自然的辩证”或“通常实践理性的辩证”所点明的正是在理性存在者内部的这两种能力的冲突。康德曾说：“在你的内部仅追求幸福的，是禀好；但是，将你的禀好局限于‘首先配得这种幸福’的条件的，是你的理性；而且你能借由你的理性限制与制伏你的禀好，这是你的意志之自由。”这种意志自由构成了康德道德哲学的核心，其积极意义就是意志的自律，或者说是批判的实践理性的自律。“意志不单是服从法则，而是以这样的方式服从法则：它必须也被视为自我立法者，而且正因此故，才服从法则。”

　　正是因为常识理性既足够又天真，由通常的道德理性知识通往哲学的道德理性知识才是必要的。这种必要性当然不是意味着我们需要悬空地建构出一套道德理论出来，而仅是意味着对常识理性自身的批判或启蒙。意志自由或意志自律恰恰构成了“哲学的道德理性知识”的核心内容。

　　然而，为什么康德在《道德形而上学奠基》的第二章要谈论“由通俗的道德哲学通往道德形而上学”？第二章的开端“通俗的道德哲学”是第一章结尾所“通往”的“哲学的道德理性知识”吗？回答必须是否定的。

　　“哲学的道德理性知识”不同于“通俗的道德哲学”，当然，“通俗的道德哲学”也不同于“通常的道德理性知识”（即《道德形而上学奠基》第一章的开端，也是康德道德哲学的出发处）。简言之，通常的道德理性知识意味着常识理性在道德领域的知识，这样一种常识理性需经过启蒙，达至哲学的道德理性知识。这一由“通常的道德理性知识”向着“哲学的道德理性知识”的“通往”，在严格意义上对于康德来说只有一种可能性，即通往“道德形而上学”或“纯粹的伦理学”。然而在德国启蒙的时代，这一“通往”出现了通俗哲学和批判哲学两个不同路向。所谓“通俗的道德哲学”正是这一时期通俗哲学家对于道德问题的思考和理解，并且因其通俗性而更为大众所乐于接受。康德曾语带讥讽地表示：“如果我们搜集选票，看看是抽除一切经验成分的纯粹的理性知识﹙亦即道德形而上学﹚还是通俗的实践哲学较受喜爱，我们立刻便猜到哪一边会占优势。”

　　可以说，建立在批判理性基础上的纯粹道德哲学和诉诸常识理性的通俗道德哲学构成了这一时期德国启蒙哲学对于道德问题的基本表态。但是对于康德来说，常识理性或“通常的道德理性知识”问题只在于天真，而在常识理性中寻找其最终基础的“通俗的道德哲学”却是错误的。因为关键在于这个问题：“是否真的会有一种以上的哲学存在？［……］但既然客观来看，只能有一种人类理性，那么也不会有许多哲学，也就是说，只可能有一个出于原则的真正的哲学系统。”如果常识理性必须得到启蒙，那么由“通常的道德理性知识”所通往的“哲学的道德理性知识”就只能是“道德形而上学”，通俗的道德哲学就是必须被拒斥的。那么，通俗的道德哲学究竟错在哪里？

　　通俗道德哲学家，特别是伽尔维强调要通过对具体的、经验性的、通俗化的范例的分析去探究道德法则，换言之，从常识理性中寻找道德的最终根基。伽尔维批评康德说，人们宣称的道德法则再完美，却在经验中找不到它的实际范例，那终究会陷入那句俗语：“这在理论上可能是正确的，但不适于实践。”

　　对此，康德予以明确的驳斥。康德首先对道德哲学领域的“理论”与“实践”做了限定。所谓“理论”指的是那些具有普遍性的实践规则之总和，这些规则被从对其履行有所影响的偶然性的条件和因素中抽离出来而被视作原则；“实践”指的则是遵循这些原则而对某项目的的促成。这意味着，道德哲学中的“理论”主要是指抽离了经验性因素的道德法则，“实践”则是对此法则之遵循以促成某项目的。在理论和实践之间当然需要一个联结这两方面的中间环节，康德把这个联结点称作“判断力”。判断力是指一种辨识殊相是否是共相之事例的能力，也就是让理性存在者这一道德实践主体去分辨：某个事物是否是这个规则或原则的范例。因而对于康德来说，法则和范例之间的关系清楚而明确，法则是由我们知性或理性探求的（理论），借助判断力，我们可以辨识哪些经验性的事物是法则的“例示”，以便更好地促成某项目的（实践）。作为殊相的“范例”是经验性的，共相的“法则”则是需抽离经验性因素去探寻的。而对于事例或范例的关注，并且在夹杂着经验性因素的常识理性中探求道德法则正是通俗道德哲学的核心点。如此我们便可以理解，为什么康德会在《道德形而上学奠基》第二章的开篇即讨论“范例”，并借对从范例中找寻道德法则这一做法的批评来拒绝通俗的道德哲学。

　　康德最终论证的是，凡是在道德中对于理论是正确的东西，对于实践也必然有效。在道德的领域，理论和实践是不能分割的，因此，范例并非人们寻求道德根基的必须，恰恰相反，道德形而上学正是在对范例的拒斥中、在纯粹理性中探求道德法则。但这并不同时意味着，如此被探求出来的道德法则就是悬空而不得落实的。“在一套以义务的概念为基础的理论中，对于这个概念的空洞的观念性之忧虑完全消失了。因为如果我们的意志的某项作用连在经验中［……］都是不可能的，那么，追求这项作用就不会是义务”，倘若在此意义上人们还去宣称，这样的一些“理论”本身可能是正确的，但对于实践却是无效的，那么这一定会令哲学本身蒙羞。康德在此预先回应了后来的黑格尔加之其道德哲学的“形式主义”批评。

　　我们可以简要勾勒一下康德是如何回答“我应当做什么？”“我”，这个理性存在者自然应当去做有道德价值的行动。那么，什么是有道德价值的行动，或者行动的道德价值何所在？在这里，康德道德哲学最特殊的“上升”开始了。我们去追问行动的道德价值之所在，但行动的道德价值却不在行动本身这里，既不在行动的目标也不在行动的后果上。行动的道德价值在“引发”行动的“意志”那里，而且不在于意志的质料，仅只在于意志的形式上。意志（这里指执行意义上的Willkür）如何引发行动呢？意志借某条“准则”（Maxime）来引发行动，“准则”既可以受感性或禀好的规定，也可受理性或义务规定。单纯受理性规定的“准则”，是指只受实践理性或意志（这里指立法意义上的Wille）的形式（即法则Gesetz）来规定，即“仅依据你能同时意愿它成为一项普遍法则的那项准则而行动”。行动的道德价值在于“出于义务”，而非“合乎义务”，“合乎义务”指的是我们行动本身与“法则”相一致，“出于义务”指的则是引发我们行动的“准则”与“法则”相一致。因此，通过这一“上升”，活生生的感性—知性二重化世界中的行动本身所具有的道德价值问题，最终需要在抽离了经验性、感性因素的那个纯粹化的知性世界中去寻找，也就是在知性世界中的准则和法则之间的相互关系中去寻找。

　　通俗的道德哲学之失在于，它过于重视范例，在根基上仍然是经验论的，它依然希冀在经验和理性的混杂中探求道德法则。纯粹的道德哲学或道德形而上学之根本就在这一“纯粹化”的“上升”之中。但是，这一纯粹化的“上升”也绝不意味着道德形而上学是悬空而不得落实的。道德形而上学的出发点仍在于常识理性，而且最终也应该能够以“实践人类学”的形态落脚于常识理性。道德形而上学核心在“启蒙”而非“教导”，在理论上正确的，在实践上也必然有效。

　　三、何谓在思维中确定方向：“试金石”与“指南针”

　　1781年德国启蒙的杰出代表莱辛（G. E. Lessing）去世，同一年康德的《纯粹理性批判》出版。这两件事都对德国启蒙哲学产生了广泛而深远的影响。康德的《纯粹理性批判》自不必说，其划时代的革命性深刻改变了整个人类的哲学思考，同时毫无疑问也规定了德国启蒙自我反思阶段的主基调。

　　作为那个时代德国著名诗人、戏剧家的莱辛同时也是一位重要的宗教哲学家。其名剧《智者纳坦》标示着德国宗教宽容和不宽容时代的划界。然而，就是这样一位人文主义者和宗教宽容论者，在其去世之后被雅可比（F. H. Jacobi）“揭露”为泛神论者和斯宾诺莎主义者，这将意味着莱辛不是有神论者，其理性主义也使他否认一个超越性的上帝的实在性。其后，莱辛的好友门德尔松和雅可比在往复通信中以及在相继出版的著作中展开论辩，由此引发了所谓的“泛神论之争”。这一论争一方面深化了德国启蒙对于理性与信仰、哲学与宗教相互关系的思考，另一方面也让德国思想界在事实上重新阅读和关注斯宾诺莎思想，为后康德时代的德国哲学，或者说德国观念论的发展准备了思想基础。

　　如果我们考虑到那个时代的欧洲思想界和文化界对于斯宾诺莎的态度（如门德尔松早年曾称之为“阿姆斯特丹的臭名远扬的无神论者”），以及门德尔松和莱辛之间近30年无间的友情，我们就不难理解门德尔松在这场论争中所受到的伤害，为此门德尔松曾写信寻求康德的支持。而在雅可比这一方，他也自认为他的思想和康德靠得更近，也希望将康德纳入“信仰哲学家”这一派。康德最终撰写了《什么叫做在思维中确定方向？》一文，并于1786年11月刊发在《柏林月刊》上，以此介入论争之中，并且给出了批判哲学对此论争的回答。

　　撇开思想史实不论，这场论争背后蕴含着什么样的哲学和思想之争呢？特别是这些论争背后对于德国启蒙的展开与自我反思又有何意义？

　　门德尔松写作《晨课》的核心思想有两个：其一是突出思辨与常识或“健全的人类知性”的对立；其二是为莱辛辩护以及对于自然神论的强调。在后一个方面，门德尔松后退一步试图将莱辛解释为一种“净化了的斯宾诺莎主义”，并进一步强调这种“净化过的”斯宾诺莎主义或泛神论可以与启蒙的理性宗教和道德共存，二者的细微差别仅仅在于泛神论相较于理性宗教更多地诉诸了“对人类行为和幸福不产生丝毫影响”的“思辨”。通过这样一种辩护，门德尔松最终想说的是，尽管莱辛可能是一种净化过的斯宾诺莎主义或泛神论，但他根本上是无害的。

　　在这一辩护中，门德尔松再一次回溯到思辨和常识的对立问题。这背后实际上是唯理论和经验论对立的激化和加剧。在《晨课》的“预备报告”中，门德尔松就构筑了这一对立，他提到，德国最好的头脑们都对“思辨”不屑一顾，相反人们不遗余力地去追求事实，相信感官的明见，收集观察结果，积累经验和实验，一言以蔽之，人们突出重视“常识”理性的根本作用。对于门德尔松来说，莱布尼茨传统的一神论形而上学与常识密切相关，而斯宾诺莎主义只能与思辨结缘。他在根本上尝试从英国经验论角度，来修正莱布尼茨—沃尔夫的唯理论体系，以对抗斯宾诺莎主义。

　　门德尔松在《晨课》及其后的《致莱辛的朋友们》中都强调，普通人的常识乃是理性的权威，常识或“健全的人类知性”“淳朴的人类知性”“共通感”等，在理性的思辨应用中可以作为某种引导手段成为“确定方向”的必要性准则。

　　但对于雅可比来说，莱布尼茨—沃尔夫的唯理论与斯宾诺莎主义之间并没有本质性的区别，他曾特别强调，“莱布尼茨和沃尔夫的哲学的命定论色彩并不亚于斯宾诺莎的哲学”。在雅可比这里，构成最终对立的是斯宾诺莎—莱布尼茨—沃尔夫的启蒙哲学体系与追求情感和信仰的启示哲学。在根本上，人们对“无条件者”或“超自然者”的把握依靠一种完全超越于推证或证明的“启示”，雅可比也将之称作“直接的知识”。在思辨之外的唯一的选择是“信仰”，人们作为有死者需要的是“致命的一跃”。

　　门德尔松试图强调的是，论证推理并不必然导致斯宾诺莎主义，也并不必然得出泛神论和命定论的结论。当他突出理性的确信时，既不是指形而上学的证明，也不是指经院式的演证，而是指“健全的人类知性的表达和判断”，人们对于真理的确信最终基于“常识”。

　　可以看到，因为反对思辨，门德尔松走向了“常识”。但是对于雅可比来说，常识理性最终仍然还是理性，人们根本上要坚持的应该是信仰。雅可比的朋友魏岑曼（T. Wizenmann）在1786年发表的《雅可比哲学与门德尔松哲学的结论：一个志愿者的批判研究》一书中，对门德尔松试图从理性根据出发证明上帝存在予以了驳斥，并试图为雅可比辩护，同时指出，门德尔松的“常识”和雅可比的“信仰”归根到底并没有什么不同。如果说，门德尔松认为信仰哲学是没有经过检验的认知，会滋生迷信和狂热，那么，门德尔松自己所突出的“常识”呢？它是否会导致一种新的狂热和迷信呢？这就是康德所面对的核心问题，也是他介入这场论争的语境。

　　康德在《什么叫做在思维中确定方向？》这篇文章的开篇就谈到，通过门德尔松和雅可比的争执，“尤其是通过《结论》的敏锐作者那些并非不重要的推论”，人们需要明确两点：其一，门德尔松所宣扬的“确定方向”的准则依然是理性，而非所谓的隐秘的真理感，或“以信仰的名义的一种越界的直观”，这是门德尔松之所得；其二，门德尔松的“常识理性”是否会有“陷入充当狂热和完全罢黜理性的原理的危险”？这是不是就是门德尔松之所失？

　　何谓在思维中的确定方向？对康德来说，这是纯粹理性的工作，当纯粹理性从经验对象出发却又要扩展到经验界限之外时，纯粹理性实际上获得不了任何直观对象，在这种情况下，纯粹理性根本不能再按照“知识的客观根据”而是仅仅按照“主观的区分根据”来“对某个准则作出自己的判断”。很明显，康德在这里跟随着门德尔松所讨论的“在思维中确定方向”，所指的是我们理性对待经验界限之外的“无条件者”或“超自然者”的方式。与雅可比诉诸启示和信仰不同，门德尔松和康德都是诉诸理性，只是门德尔松依据的是常识理性，而康德依据的则是批判的纯粹理性。在同年评论《门德尔松的〈晨课〉的检验》的文章中，康德尖锐地指出，门德尔松“这位受到诱惑的哲学家对纯粹理性所有命题中那个最重要命题的演示证明方式丝毫也不减弱的信赖”，最终相当于“承认纯粹理性在其思辨应用中有通过洞识扩展到感性事物的界限之外的能力”。康德在这里实际上和雅可比一样反对门德尔松的“僭妄的独断论”。

　　看起来，康德是想在雅可比和门德尔松之间找到一条中间道路。然而，问题的出路在哪里呢？关键在于，我们需要“批判”和“论衡”理性本身，我们需知道理性的界限何在，根本上是说，“在思维中确定方向，就叫做：鉴于理性的客观原则不足，在视之为真时按照理性的主观原则规定自己”，我们要找到必要性的一个主观根据，亦即“我们的理性自身的一种需求，即把一个最实在的（最高的）存在者奠定为一切可能性的基础”。

　　在康德看来，门德尔松的贡献在于坚持“只能在理性中寻找一个判断的可靠性的最终试金石”，然而他却不了解他自己所诉求的引导工具，也就是在思维中确定方向的“并非理性的知识，而是理性的被感觉到的需求”。换言之，门德尔松将其所诉诸的本该是“理性的主观原则”误认为“理性的客观原则”，从而扩张了常识理性的界限而导向了狂热。在此意义上可以说，门德尔松终究对理性没有足够的信心，或者是对常识理性过分有信心了，而雅可比则全盘否认了理性而接受信仰，同样导向了迷信和狂热。

　　可以看到，雅可比同哈曼、赫尔德一样，最终站在了启蒙的反对者那一面，他们已经失去了承认“理性拥有使它成为尘世的最高的善的东西”的“勇气”，康德呼唤，“作为人类之友”不要躲藏进非理性的信仰或启示之中，要继续对抗迷信和狂热主义，为启蒙奋斗。而门德尔松强调常识理性，无疑还是“启蒙之友”，然而仅仅诉诸常识理性，而缺失对其的“批判”，一样会导致狂热和理性的颠覆。在1785年11月底致许茨（Chr. G. Schütz）的信中，康德将门德尔松在《晨课》中的努力称为“独断的形而上学的最后遗赠”。

　　所谓“启蒙”，在核心意义上就是要对抗“狂热”。对康德来说，“启蒙”一方面意味着：以理性（而且仅以理性）为真理之最高“试金石”，任何“‘以最高立法的理性为无效’的准则”都是“狂热”；另一方面“启蒙”则意味着：正确地自己思维，正确把握理性知识的界限与理性概念的正当运用。门德尔松混淆了理性应用的客观根据和主观根据，将主观的“理性的需求”误认为客观的“理性的洞识”，这是因为他错误地将“常识”视为“确定方向”的引导手段，最终没有能够始终正确地使用理性，正确地自己思维。在此意义上，启蒙理性首先反对的是启示、信仰、灵感式的“狂热”，同时，它也同样反对常识理性的“狂热”。

　　在批判哲学或纯粹理性的限度内，“理性的信仰”是“路标或指南针”，是我们在思考超感性对象时唯一可以凭借的、“确定方向”的引导工具，任何拥有“普通的、却毕竟（道德上）健全的理性”（即常识理性）的人无论在理论方面或是在实践方面都应该也都能够受此引导。

　　“我可以希望什么？”我所希望的自然不是我的知识的对象，而且这种希望也绝非一种狂热的希望，而是有着理性根据的希望。在一定意义上可以说，“希望”是与“理性的信仰”密切相关的。这种理性的信仰涉及康德所讨论的“视之为真”或判断的主观有效性与确信的关系。康德把这种关系区分为三个阶段：意见、信仰和知识。意见是一种自觉其既在主观上又在客观上都不充分的视之为真，知识是既在主观上又在客观上充分的视之为真，而信仰则只是在主观上充分而在客观上不充分的视之为真。理性的信仰或“道德的信仰”所相信的便是：上帝存在、来世的存在或灵魂不死。康德也把它们称为“纯粹实践理性的公设”。

　　纯粹实践理性为什么需要“公设”？这是因为理性存在者是“可以有希望”的，我们最终所希望的对象是“至高的东西”或“至善”。康德对于传统的德福关系问题的回答的关键在于，他将“幸福”转换成了“配享幸福”，德性最终是配享幸福的条件。我们希望至善，至善实则包含了“最高的东西”（德性）和“完满的东西”（配享幸福），而“理性的信仰”最终保证了我们的“希望”。

　　结语

　　在1764年至1765年秋，康德在其《关于美感和崇高感的考察》一书的自藏本的边页随手记下了大量随想片断。这些思考和《关于美感和崇高感的考察》并无直接联系，但是这些札记却记载了康德在这一时期所受到的卢梭的影响。在一段被广泛征引的文字中，康德有如下自白：“我天生是个求知者，我感到一种对知识的贪婪渴求，一种一步一步探索的不安欲求，以及对每个进步的心满意足。我一度认为，这一切足以给人类带来荣光，由此我鄙夷那班一无所知的芸芸众生。卢梭纠正了我。盲目的偏见消失了，我学会了尊重人。”有研究者甚至用“苏格拉底的转向”来描画康德的这一转变。

　　然而，康德在此所学会的尊重人，尊重的是什么？如果说康德不再鄙夷芸芸众生，那他是因何而尊重芸芸众生呢？就在同一页张的上面，康德写了另一句话：“应该以道德的理由和逻辑的理由去教导青年人尊重普通的知性”。在此意义上，我们可以说，康德的“苏格拉底的转向”意味着，康德开始学会尊重人，特别是尊重普通人的普通的知性，也就是常识理性。启蒙，究其本身，本就不离于常识，当然亦不止于常识。

　　因为，常识理性始终有其问题，或者是“独断”（在认识问题上），或者是“天真”（在道德问题上），或者是“狂热”（在信仰问题上）。启蒙理性的核心在于“正确地自己思维”。这既意味着，需始终明确感性—知性在认识论中的协作关系，以追问未来形而上学的可能性；也意味着，需否弃理性—禀好的辩证，走出天真，从混杂的常识经验中不断“纯粹化”以获得道德法则，继而追求实践理性的“至善”（德与配享幸福的一致）；同时还意味着，需进一步明确理性自身的限度，明确其主观和客观的原则。

　　对于18世纪德国启蒙哲学来说，理性既是或者首先是“试金石”，也是或者更需是“指南针”。康德曾说，他所处的时代仍只是一个“启蒙的时代”，而非“已启蒙的时代”。200年后的福柯则说，人们并不是非得对启蒙表示出非友即敌的鲜明立场，而恰恰应该摒弃那种简单化的选择，即要么接受启蒙并持守其理性主义的传统，要么批判启蒙从而努力摆脱其理性原则，在根本上，启蒙的意义在于人们对待现时性、对待当下的态度。

　　如此说来，在“当下”之中的我们，只要能回溯清楚常识理性与批判理性之间的关系，能够始终坚持正确地自己思维，进而时时站在别人的立场上思维，并且任何时候都与自己一致地思维，那么，我们就能期待一种“已启蒙的理性”，而不单单是“启蒙的理性”。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：莫斌