我们从语言的事实本身出发，引导出关于语言的哲学，它既非纯粹语言学的态度，也不是纯粹哲学的态度，而是两者的结合。进一步，我们发现现代语言学和现代语言哲学的一个共同之处。就是说，它们极少思考语言的边界，或者自发地将思想与语言表达等同起来，从而遗漏了一些无法回避却被视而不见的重要问题，本文将探讨这些紧要问题是如何发生的，即从语言的边界到显露的广义上的图像（包括图形、影像、心理图像即内心独白等）问题，揭露不似语言的“语言”的悖理性。

　　本文所谓语言，主要指与“非语言”（图像与影像等）相区别的语言文字（包括口语）。语言的载体可以是文字、语音、逻辑与数学符号。限于篇幅，本文并不涉及更为广义上的符号学，而是着重考察语言的边界问题，以及由此形成的广义上的图像显现问题。后者的重要意义在于，由于图像因素的引入，它们在传达意义时，突破了语言的边界，介于语言与非语言之间。就此，本文考察了心理图像（即独白）与象形—表意的汉字，笔者重视这两种现象中的图像意味，而这些意味试图用“语言”突破语言边界，从而超越了纯粹语言学分析的意谓。这种超越语言文字界限的意味，与当今世界进入图像时代密切相关。例如电影、网络视频等当代交流手段，主要不是借助狭义上的语言，却能显露或者传达出意义。

　　笔者借用了现代语言学和当代欧陆哲学的有关研究成果，涉及索绪尔、胡塞尔、德里达、利奥塔等。虽然他们的语言哲学思想侧重点有所不同，但在学理上密切相关。不同在于，索绪尔与胡塞尔着重于语言和意向的结构，而利奥塔与德里达则试图消解语言结构，倾向于图形与视觉，即本文主题“从语言的边界到显露的图像”。这个过程与作为“非拼音文字”的汉语尤其汉字，不期而遇。尽管本文的重点不是讨论汉语哲学，但这种相遇的理论与现实意义在于，我们现在已经进入一个广义上的图像时代。传统哲学，即使是语言哲学，在解释我们时代精神时，也都遭遇了理解的困境。思想的困境，一向都是产生新思想的突破口，本文的探索，就源于此。

　　一、语言中的差异：不是一种语言

　　笔者所谓语言中的差异，既指某一种语言内部的差异，例如分别在拼音语言和象形—表意的汉语内部的差异，也指这两种语言之间的差异。所谓“不是一种语言”，并不仅指人类存在多种语言的事实，更指在狭义上的，即通常人们所谓语言，与不似语言的“语言”之间，做出区分。我们首先将从语言中的差异入手，逐渐暴露不似语言的“语言”问题是如何发生的。

　　在西方，只是到了近现代，语言学才逐渐成为一门独立学科，而在这之前，语言与哲学的讨论是放在一起的。例如，孔狄亚克将语言问题列入其专著《人类知识的起源》第二部分，而卢梭著有《论语言的起源》。总之，传统上是从思想出发思考语言的，而以索绪尔的《普通语言学教程》为代表的现代语言学则认为，思考“语言的起源”是一个纯粹形而上学问题，并因此不予考虑。后者同时具有进步与保守的双重意义，就其进步而言，它突出了语言事实对于思想的重要性，甚至暴露出语言图像的重要性；就其保守而言，它仍旧囚禁于“二元对立”的传统哲学框架。

　　从思想出发考察语言，是西方哲学的源头问题。“逻各斯”（logos）包含理性与话语的双重含义。但是，思想或理性之光，却使得话语和文字成为附属问题。“让我们回顾一下亚里士多德的界定：被说出的语音是心灵状态的符号，被书写的文字是被语音表达的符号。对比一下索绪尔的说法：‘言语与文字是两种不同的符号系统；再现前者是后者存在的唯一理由’。”显然在关于语言的哲学观上，索绪尔与亚里士多德是一致的。为了进一步探索这种一致性，以下我们从逻各斯的哲学传统与逻辑入手，连接索绪尔的语言学。

　　将语言问题纳入其中的理性或者逻各斯传统，是西方哲学的基础，但它并不直接用现代语言学的术语讨论哲学，而是使用另一套术语，即通常所谓哲学概念。关键在于拼音语言的系词“being”在形而上学上被说成“存在”，而在逻辑上变身为“是”并且形成判断句的核心结构，两者都是概念或观念，它们都是在重复中保持自身同一的理念。系动词“是”组成的判断句，是现在陈述式的逻辑形式。例如“S是P”类型的句子，它是西式语言表达式的典型结构，而“是”保证了结构中的结构性。“是”本身不是任何具体东西，“是”的意义在于它组成不受具体时空约束的观念和普遍形式的理想表达式。逻辑判断在重复自身过程中，含义是同一的。逻辑判断是自然语言的理想形式，它没有凹凸，它不在生活世界之中，它是西方语言的理想部分。

　　逻辑判断句式的理想型“S是P”，是将自然语言中的表达加以高度抽象化、规范化、形式化的结果。有必要指出，自然语言与逻辑语言既有区别又有关联。自然语言中的表达并不必然具有判断的形式，因此可以分别分析：“S是P”形成逻辑语法上的意谓关系，而自然语言中的词语被现代语言学家索绪尔区分为词语的音响即能指及其所关涉的所指（观念、概念）。笔者认为，词语的能指与所指关系，固然不等同于逻辑上的“S是P”，却是以下意义上的意谓关系：词语的能指不可能单独存在，它指向或者唤醒某一观念或概念，即所指。“能指”与“所指”的关系是任意的。也就是说，不同语言的发音与所指对象之间，没有理据性（例如关于“狗”的概念，汉语说“狗”而英语说dog，法语说chien）：“能指和所指的联系是任意的，或者，因为我们所说的符号是指能指和所指相联结所产生的整体，我们可以更简单地说：语言符号是任意的。”能指与所指关系的任意性问题是最要害和最难以理解的语言学问题。理解的难点在于，所谓“所指”其实仍旧是现身为观念或概念的词语，并没有超出语言系统之外（在这个问题上，索绪尔与传统哲学相冲突），一个词的意思要由另一个词来翻译。所指对于能指的“外在性”其实仍然内在于语言自身的封闭系统。能指和所指都是词语（符号）所包含的方面，彼此的具体关系来自约定和可重复性，舍此语言的交流就是不可能的。显而易见，词语或句子的差异来自词语与词语之间，或者句子与句子之间的置换，即“换个词”或“换句话”表达类似的意思，在这个过程中语义得以展开（类似变异为不似），而且所指可以变身为能指，反之亦然。

　　在此，笔者尝试提出一个可能被学界忽略的问题：索绪尔所谓词语的能指与所指关系的任意性这一语言发端的重要问题，但这个问题却不是他的《普通语言学教程》的重点，他只讨论语言结构的事实本身。为什么会这样呢？笔者认为，这是由于在索绪尔看来，任意性问题属于讨论语言的起源，而这是一个形而上学话题。因此，虽然他不得不承认词语的能指与所指结构的建立，来自无理据的任意性，但他实际上却是从词语的约定性或社会性出发的。词语能指与所指组成的结构已经是某种相对固定的意谓关系。换句话说，任意性问题属于这样的形而上学，它不是既成语言自身的问题，它突破了语言的边界，它与本文所讨论的“意味”问题有关，无论任意性还是意味，都具有天然的不确定性，它们是语言中的“非语言”问题，此刻尚无规范与定型，具有各种偶然倾向的可能性。

　　传统哲学和传统语言学都忽视了索绪尔所谓“语言符号是任意的”，而是直接从现成的语言出发。至于索绪尔，一方面他忽视了“任意性”中的形而上学因素，另一方面，他将“任意性”话题，转化为与词语之间的差异性问题，放在一起讨论。也就是说，只有在能指与所指之间的差异转化关系中，语义才得以表达。只有从词语的约定性和可重复性出发，才可以说这个出发点是有理据的。但是就起源而言，能指与所指关系的最初建立，恰恰是无理据的。“能指”与“所指”构成西方语言不可分割的“一片树叶的两面”。词语的能指与所指是一种同谋关系。这种同谋关系，也体现在主体间的“说”与“听”的关系上。能指与所指关系是语言系统内部的纯粹关系。这关系是形式的，即它并不求助于外部世界，它将嗓音、手势等物质性的表意因素都搁置了，只留下能指—所指，或“说话—被听见”之间透明且无距离的关系。

　　现代语言学和哲学与其传统之不同，根本在于强调差异性，批评同一性。索绪尔反对在研究语言事实之前所假定的哲学概念的先验性，他强调词语或句子内部的差异，产生语句的意义。例如，法语中的arbre（树）与barre（杆子），组成两个词的字母，在词语内部处于不同的位置，因此使得两个词的词义不同。或者说，语音差别系统形成不同的词义。这里的差异指词与词之间的位置差异（例如“我打你”不同于“你打我”）。位置差异指形式上的区分，而不指构成语音的物质要素（例如语音来自男生还是女生）。“语言不可能有先于语言系统而存在的观念或声音，而只有由这系统发出的概念差别和声音差别……使一个符号区别于其他符号的一切，就构成该符号。”

　　如上所述，“S是P”与词语的能指与所指，都可以理解为“意谓”，尽管前者是在逻辑层面而言，后者是在词语本身内含的不可分割的两方面而言，但笔者在这里只取其中的“意谓”。这种意谓关系，还体现在胡塞尔现象学的“意向性”概念之中，它形成意识的结构。在《逻辑研究》中，胡塞尔从语言表达式的意义，说明意向性结构。意向性并非局限于纯粹意识领域。换句话说，意识的意向性与语言表达式的意向性，是相互对应的关系。现象学的意向性与索绪尔的能指与所指关系，这两种理解方式，固然有“假定有先于词而存在的概念”的传统形而上学（例如在意识的意向性概念中）与“不超出语言事实之外”（在索绪尔那里）之间的区别，但更为重要的，应该指出两者既有区别，又有共性。共性在于两者都是某种“意谓”，区别在于在理解“意谓”时，传统哲学的理解重心放在思维与存在的同一或统一，而索绪尔则强调语言系统内部的差异。

　　首先，我们深一步来看上面已经谈到的“S是P”这类表达式的哲学逻辑学与数学上的意义，以及它们与自然语言的关联：S是P，或者“a=b的这一类表达方式概括了所有关于符号的问题”。逻辑表达式S是P，变身为数学表达式a=b。可以把a与b分别看成不同的字词或句子，a=b的情形既是置换，又是差异，它是指称对象的不同方式，这方式又被称作意向方式或意义。对象可以相同而指向方式不同。例如2×2=4和1+3=4。虽然a（2×2）=b（1+3），但含义不同，因为乘法不是加法。在日常语言中，也是以类似方式实现语义的转化与理解。当然，日常语言充满一词多义的比喻和想象，并不严格遵循逻辑与数学的论证。

　　其次，以上还暗含不同元素形成彼此共在的共存关系（就语言而言，它已经道出了语义来自有差异的词语共存关系）。这关系有时是明显的，例如上述S与P之间，a与b之间。但是更多情形下，共在关系并不明显，需要加以揭示。例如，理解“我”已经有“你”的存在，严格说这不是意谓而是意味儿，而且揭示出“意味”的范围大于“意谓”，并因此可以说，自然语言表达句的意味多于其意谓，这就超越了传统哲学与逻辑范围。宗教思想家马丁·布伯敏锐觉察到自然语言的意味先于且多于意谓的情形，而他的表述方式是：“‘我—你’，且其方式天然无矫，先在于任何语言形式，此即是说，先在于对‘我’之自我意识。”（但这种意味关系还局限在语言内部的某种语感，我们以下还将详细分析人称代词“我”的另一种特殊性，它超出了语言的界限）

　　我们进一步展开以上问题：理解“我认识你”的语义并不仅限于这个表达式本身，还在于它与“我不认识你”或“我认识他”形成潜在的相互依存的差异关系，这种关系具有某种厚度，它包含两个因素：一方面，它还处于语言领域之内，但另一方面，它含有弗洛伊德说的“前意识”（le préconscient）,而“前意识”具有超越语言封闭系统的隐约倾向，它们留在与“我认识你”的间隔中，并且会随时被挑选出来。对此，利奥塔从语言学角度说得更加明确：“如果对于一个表意单位，我们不曾拥有能说出它所不是者，并将它与其临近者区分开的那个语法手段，那么，我们无法说出它的内容是什么。”也就是说，为了准确理解“我认识你”，并非单凭常识想到的这个表达式字面上的意思，还在于我们已经理解了它区别于“我不认识你”或“我认识他”。舍弃词语有差异的共存关系，语言交流就不再可能，但这是潜在的意味而非直截了当的意谓。如果“意谓”还停留在知识或知道，那么“意味”则含有心理想象的因素，它与弗洛伊德说的“前意识”有关联。

　　问题的复杂性，还在于上述所谓“差异”仍旧局限于语言，而以上我们实际已经涉及超出语言的“语言”问题，例如所谓“意味儿”或“潜意识”——这些潜在的共存关系沉默不语。对于这些“非意谓”或者“非意识”的东西（它以“溜号走神”破坏意向性），可以不像维特根斯坦所谓“应该保持沉默”，而是将其以悖理的方式表现出来，这是德里达向自己提出的任务。他发明了一个不是词的“词”，即différance（延异），它的发音与法文différence（差异）相同，但用字母a置换了e，从而显示一种听不出来却能看出来的区别，就好像是用拼音文字组成的象形文字。它在拼音文字之外，与其说différance中的a是字母，不如说是形状和痕迹，是différence的拓扑变形形状，是字母之前的“原初文字”。它表明语言的起源具有原初复杂性，是悖理的，它是在场（présence）的缺失。也就是说，一旦被说出来或亮相为字母文字，原初的形状就消失了。具体细节是：“差异化的运作同时既分裂在场又推迟在场，使在场同时既经受分裂又经受原初的延迟。”

　　让我们再次返回索绪尔，复习一下他所提问题的要害：他不承认先于词而存在的概念，而是将概念纳入词语系统之内加以理解，这是一个重大进展，对传统哲学形成挑战，他引导我们关注语言的事实。与此同时，能指与所指的对立统一或二分法，保留着传统思维的模式。但无论怎样，索绪尔引导我们思考语言的差异，进入语言内部，而不再拘泥于所谓“思维与存在的同一性”这个传统哲学的基本问题，这是我们以下进一步分析的基础。正如德里达所说:“语言离不开差异，差异照看着语言。”

　　以上，arbre（树）与barre（杆子）的差异，是同种语言内部的差异，而“狗”与英语的dog或法语的chien之间的差异，是不同语种的差异，是彼此外在的语言之差异。英语和法语都是拼音语言，汉语则是象形—表意语言，拼音语言与象形—表意语言之差异，是更大的彼此外在的语言之差异。但是，在某种意义上，这里的几种差异，都遵从能指与所指关系的任意性原则，遵从语言的差异性原则，并因此建立起某种语言游戏规则，否则语言就不可能具有可交流性，语言本身就不可能存在。如果把这些情形类比为下棋游戏，中国象棋、国际象棋、围棋都是游戏，若舍弃其中固有的“走棋规则”（相当于某种语言用法的规则），下棋游戏就不存在了。

　　以上，当我们说“在某种意义上”，汉语与拼音语言具有共性，乃因为它们都是人类语言。但是，“某种意义”并非全部意义，因为汉语的特殊性在于它不是拼音语言。与拼音语言相比，汉字自身已经在表意，具有形状或图型，而不单纯是记录语音的工具。面对一个汉字，即使我们不知其读音，但字形本身会显露某种意谓和意味，这是本文欲着力揭示的汉语的特殊之处——字母之前的“原始文字”的痕迹（包含但不止于汉字）。这痕迹处于语言与“非语言”之间，唯其如此，汉字书法才从语言之中摆脱出来，成为一门独特而成熟的形状—造型艺术（不止于字形，还会使我们联想到肢体语言、绘画、舞蹈、图像与影像、喊叫与音乐、嗓音的意谓与意味等），使得汉字不仅具有一般语言表达中的意谓，更具有意味儿。突破狭义上的语言边界的因素，正是这些超越语言表达式的意谓之意味，不仅是艺术的原始形态，更是思想—心理的原始形态。

　　对于以上所阐释的“意谓”与“意味”，我们做如下界定：

　　“意谓”不超出语言的边界，狭义上的“意谓”广泛存在于语言学、逻辑学，甚至数学领域，形成广义上的语言符号表达式的结构。为了理解的方便，意谓结构在语言学领域，可表示为能指与所指的结构。在逻辑学领域，则是“S是P”的逻辑语法结构。在数学领域，则是a=b的逻辑推演过程。显然，狭义上的“意谓”指向清楚明白的观念，它有严格意义上的指称。广义上的“意谓”广泛存在于日常语言中。显然，日常语言的意义超出了清晰明白的指称，它还是某种行为，例如命令、承诺、秽语等。这些日常语言融入生活，但无论怎样，它们的重心仍旧是语言，即使是能做事情的语言，也属于维特根斯坦所谓“语言的用法”，它们是语言的效果。

　　“意味”是语言表达中超越语言边界、超出意谓的“非语言”因素，并因此可以说，“意味”还指在非语言的图像、影像、各种艺术形态中，没有借助于狭义上的语言却能够传达出意义的情景。对于“意味”的意义，尽管为了理解的方便，通常人们会说它们是某种图像（包括心理图像）或者影像语言、艺术语言、电影语言、音乐语言等，但这里的“语言”显然是言不尽意的。对于“意味”的理解，具有天然的模糊性、不确定性。意味与意谓的关键区别在于“味儿”，这个“味儿”既超出了指称语义学，也超出了维特根斯坦的“语言游戏说”或日常语言学派所谓“用语言做事情”，因为这些尚属于“合理性”，但意味的“味儿”并不属于合理性或者正确与否的问题，却仍旧传达出某种意义。在这个意义上，“味儿”（例如人情味）既非指称，亦非“用语言做事情”，而是模糊不定、难以言表的。

　　笔者意识到，目前流行的日常语言学派会对以上意谓与意味的区分持有异议。赖尔的一段话，代表了日常语言学派的基本观点：“毕竟有一种涵义，在这种涵义上，我们可以恰当地探究事实的形式，甚至去问‘说如此这般的话的确意指什么’。因为，当所研究的表达式把它记录的事实的真实形式隐藏住或掩盖住从而不能适当地将其展示的时候，我们可去询问这一事实的真实形式是什么。并且，我们经常能够成功地用某些新的词语形式表述所记录的事实，这些新的词语形式确实展示出其他的词语形式所不能展示的东西。我现在倾向于认为，这就是哲学分析的含义，这就是哲学的唯一的和全部的功能。”

　　以上表达了英美分析哲学的当代表现，即日常语言哲学的前提，它只讨论语言系统内部的问题，绝不超出语言（无论逻辑语言还是日常语言，都是语言）。在这样的前提下，笔者所谓意谓可纳入分析哲学的早期形式，即逻辑语言与指称语义学，而“意味”可纳入其近期形式，即语境和语用学。但无论早期还是近期，都局限在语言范围之内，探讨语词的含义、句子形式及其意指，它们是真实事物的语言形式。也就是说，语言就是思想的边界。若离开语言，事实和思想都是不可思议的，而“这就是哲学分析的含义，这就是哲学的唯一的和全部的功能”。这就将哲学的范围局限于语言问题，而超越语言边界的图像哲学则是不可能的。若此，哲学将不再是形而上学。这些都是笔者不能赞同的，本文将讨论语言的边界以及由此显露的图像哲学问题。

　　二、语言起源的原初复杂性：不同于语言的“思想独白”

　　独白是原始的心理图像，它具有某种特殊意味，而不是意谓。独白中的意味以“溜号走神”的方式破坏意向性的意谓结构。独白又是一种原始的亲自性、自我亲自出场状态，是海德格尔所谓“此在”（Dasein）的一种出乎他意料之外的形式，而惊奇的是他竟然极少注意到独白。亲自性或独白的此在，不仅只是存在于心的心理图像，当它显露于外时，异变为“我”或潜在的与“我”形成场景共在关系的双重亲自性（例如，某个人正在欣赏一幅绘画作品，这是一种沉浸状态），而无论是否有“我”这个词的出场亮相，因为此时此刻与此情此景融为一体，超出了语言自身的封闭系统，显形于外，构成某种场景。这场景与独白对应，两者都超越了狭义语言的边界。

　　胡塞尔在其最具代表性的《逻辑研究》中，曾经敏锐地觉察到第一人称代词“我”的特殊性，他这样写道：“当我们读到‘我’这个词的时候，不知道它是谁写的，我们所得到的，即使不是一个缺乏意义的词，至少也是一个对于常规意义而言陌生的词。”一个作者在书面表达中，往往用一般性的“我们”掩盖了“我”（明明是作者自己的“我认为”，却写成“我们认为”）。因此胡塞尔下文中的“我们”应理解为“我”，而他所描述的其实是独白与场景的对应关系。胡塞尔在《观念I》中展开了上述“我”的思想，他这样写道：“一个在我们面前被说出来的名字使我们想起德累斯顿画廊以及我们最近曾去那里参观：我们漫步在一个又一个展厅，在一幅德尼埃（Téniers）的油画作品前顿足欣赏。这幅画再现了一个油画画廊。此外，我们假定这幅‘油画画廊’的画又再现了一些画，而这些画使人看到一些可以明白的含义。”从场景上说，我（们）漫步在不同的画廊大厅，而画廊里的某幅画画的（再现）是一个画廊，这被再现的画廊里还展现了其他的画，这就像是在画布上“漫步画廊”的情景，似乎我漫步在不同的画廊大厅的情形在一幅画里显现出来。与此同时，使人惊奇的是，这场景的轮回与我们内心独白的过程相仿，即不由自主地溜号走神，在不同层次的场景中自由穿梭。这景象与以下何其相似：一方面，有普鲁斯特式的“不由自主的联想”（它是内心独白，又直接化为文字作品）；另一方面，又有尼采式的有差异的“永恒轮回”。哲学家与艺术家不期而遇，想到一处了，而这一处超越了狭义上的语言。

　　上述过程的联想层次本身并没有被语言表达出来，而只是以不同的场景显露出来。一切联想都在不同层次的场景之间自由穿梭，当它们被说出来时，说话人并没有说出场景层次之间的差别，因为后者处于另一种溜号走神，它与被说的内容之间，处于另一种潜在共存关系（类似于上述“我认识你”与“我不认识你”或“我认识他”的潜在共存关系）——这种思想情形不仅存在于普鲁斯特式的“不由自主的回忆”之中，还处于艺术、哲学、语言、逻辑、数学之间，这里的学科分类，全在于将类似的问题引向不同的领域。例如：“我看见一棵树”这是视觉，但这已经意味着“我知道我看见了一棵树”或者“我知道我在观看”，这是进入反思状态，而反思与视觉不同。反思重新确定了对象，而这个对象本身已经是思想。思想本身又是有层次的，就像“我知道一件事”暗含着“我知道我知道一件事”，换句话说去思想是一个比“思想”还多的思想过程、一个比意谓还多的意味过程，这个多出来的新念头是隐藏着的，彼此形成潜在的共在关系。

　　以上胡塞尔超出常规语义的陌生的“我”之情景，引出了不同于语言的思想：从一个无法辨识的“我”出发，联想或引起（漫步，无论是目光的漫步还是独白的漫步）超出原来所指关系的递推或者“异层”印象，不是原有的意谓而是不由自主地联想过程。这个过程既不同于“S是P”的逻辑命题，不同于“a=b”的数学推演，也不同于自然语言表达中的“花是红的”——因为这三种情形都是意谓，都组成广义上的语言表达结构，而上述不由自主的“漫步”有多于意谓的意味。在这里，意味与意谓的区别在于意谓有明确的所指，而意味多于所指。甚至在场景意义上，狭义上的语言是缺失的。或者说，我们面临语言的初始状态，它们揭示了语言起源的原初复杂性，就在于引入了当下在场的空间与处境元素。

　　书写的空间从语音独立出来了，它听不出来却可以用形状与处境展示出来。场景中有这里、那里、上下左右与时间的过去、现在、将来元素的复杂搭配关系，它们不再是从一个按照说话的语音线性时间链条上的“点”出发的过程，因为场景是中断的、不连续的。与此对应，胡塞尔上述“不知道谁写的‘我’”也存在类似情景。现代语言学家本维尼斯特（Emile Benveniste，1902-1976）展开了胡塞尔陌生的“我”，他这样写道：“‘我’所固有的独一性和主体性显而易见使它不具有被复数化的可能性……在‘我们’中，‘我’始终处于统治地位，因为‘我们’由我而来，这个‘我’以其超越性使‘非我’因素成为附属。‘我们’离不开‘我’的在场。”就是说，既然“我们”来自“我”的扩展，那么“我”处于语言的缘起地位，而语言状态之所以是“非我”的，就在于我的亲自性不可能被完全意谓。词语的意谓只能认出“我”的一半，即说话人自己指自己——但这只是“我”的字面意思。如果仅仅局限在字面意思，就会出现不合理的置换。例如，将文章中的“我”置换为“笔者”。这种置换在语感上的错误是显而易见的，我们不可以将卢梭在《忏悔录》中所谓“我与我所认识的任何人都不相同”中的“我”改为“笔者”，因为这“笔者”的一般性抹杀了“我”的独特性，抹杀了卢梭本人的亲自出场。在作品中，卢梭的“我”以独白方式亮相。

　　在《声音与现象》中，德里达指出,在胡塞尔那里“符号”含义有二：首先是“表达”；其次是被表达漏掉的显露（indice，即迹象、征象、征兆、痕迹、标识）。显露往往是“非语言”的。比如表情、眼神、气质、相关迹象（烟是火的迹象）——这是语言学的盲区，是西方式传统形而上学失效之域。迹象弥散在语言世界之外的生活世界。迹象的范围比语言表达的范围大（相当于索绪尔说符号学的范围比语言学大），一切语言表达（相当于意谓）都与迹象（相当于意味）混在一起，但不能说一切迹象都是语言表达。非语言意谓的流露与具形，不可还原为“意谓”（“意谓”的前提是不同主体间约定好的可交流性）——从“意味”走出他者，他者的神态、身体—心理等都是不透明的。

　　总之，语言是可交流的，但非语言的征兆难以交流，不可还原：“当我听别人说话时，他的体验并不‘亲自’对我在场，他的真相并不亲自在现场，反之亦然。”词语不仅具有字面意思，还具有姿态举止。孤独的心灵生活无法用言语表达，因为语言系统内部没有绝对的他者。“我”不同于“我们”就在于“我”或者独白是语言中的他者。在胡塞尔看来，在独白中意谓是缺失的，因为在独白中严格的语言并不在场。独白象征着孤独的心灵生活，而在德里达看来，独白中有另一个我、陌生的我、他者，这意味不同于由“我”组成的语言表达中的意谓。

　　在《逻辑研究》中，胡塞尔对于“我”的陌生性，只是匆匆几笔带过，他不承认独白在语言表达中的他者地位，而是认为独白中仍旧有完满的自我呈现——这符合索绪尔能指—所指结构，索绪尔认为这结构不仅适用说话中真实的词、也适用心里独白中虚拟的词，即作为能指的听觉形象，后者转变为心理印象。胡塞尔和索绪尔都取消了独白的独特性、他者性。

　　于是可以说，索绪尔和胡塞尔的理论都在独白中“失语”。如何不“失语”呢？德里达对胡塞尔式的“独白”实施解构：在独白中，自我并不对自身当下在场，独白中已经有他者的介入、离不开“延异”的“语言符号”即“原初文字”，这就使独白中的不可交流性变得“可说”了。于是，被解构了的独白呈现这样一番景象：独白成为没有交流的“自我交流”，没有语言的“原初语言”，独白成为私密的自由沉迷或思想自由之家，是当事人的亲自性，是私人体验，是痴迷者，是本来意义上的内部，是没有想自己在想的想。独白是灵魂的孤独生活中的想象行为。独白的非交流“话语”，相当于没有真实自我再现的话语，或者说是没有真实话语的话语，是虚假的意识，是无意识或意识的潜流。

　　独白的例子：某个人对自己说“我胖得不像样子了，我不能再这样继续下去了”，这是伪装的说话、伪装的对话，因为说话人和听话人都是自己。这伪装的交流不是真正的交流，而只是思想的显露。与人说话是一种公共思想交流，独白是私下思想的显露与体验，它无法进入公共交流领域。所谓“言不尽意”指语言无法完全显露独白过程的所思所想。当独白再现为与人说话的时候，这再现是异化的、改变形态的、变质的，独白的真实情形并不体现在说话的再现中。当我对某人说“请把那本书递给我”，这句话在各种场合、不同时间的一再重复中，意思都是一样的，因为这句话是由语言符号构成的表达式，而“只发生一次”（不具有可重复性、可置换性）的“符号”将不再是符号，而只是潜意识的划痕。在这个意义上，独白又是“非语言”的：独白中使用的“符号”似乎不再是狭义的语言符号。我们只认出这“符号”的一半，因为它是不透明的，它与个人私下体验共同构成独白过程不可分开的两面，它是不能用语言完全再现的思想显露。

　　不能将独白还原为所谓“私人语言”，因为显而易见，语言的首要功能是约定性、社会性、可交流性。笔者认为在独白过程中，人只是貌似使用语言与自己说话。一方面，独白的“语言”仍旧是语言（例如心里对自己说：“你不能再这样下去了”），但是另一方面才是重点，即独白只是“半个语言”。也就是说，独白既是语言的，又是前语言的，这不仅在于独白只是一种伪装的交流，未发生社会交流，更在于独白过程中明显有语言的他者，心理痕迹。这些痕迹似语非语，与人的生理心理因素交织在一起，这种混杂或复杂性返回到语言起源之初。

　　三、在语言边界之外：生活世界显露的图像

　　语言自身是一个乌托邦，也就是虚构。乌托邦的意思，可以从两方面理解：（1）在真实的自然世界中原本不存在的东西；（2）真相并不出现在乌托邦所期待的地方。合起来说，语言就是如此约定的社会乌托邦，它先验地约定了理解的尺度与规则，并且形成一个内部的严密系统。语言将自身的他者归于语言之内，这就是语言的暴力。

　　语言的暴力，首先来自索绪尔敏锐发现的语音与语音所表达的意思之间的关系，是任意建立起来的，是无理据的。这情形的不合理性，还可以用图形的例子加以说明：一幅“烟斗”图形的绘画作品，不是由分节语音组成的“这是一只烟斗”的表达式，因为语音完全是外在于图形的。

　　为了反抗语言暴力，我们将语言的他者称为“事件”，它首先是广义上的图像。图像显露意义却没有通过语言，变形为图像的“语言”不再是通常所谓语言，例如面部表情、舞蹈、电影。现当代图像传媒手段主要不是通过狭义上的语言表达意义（它区别于英美分析哲学和欧陆现象学所谓“表达式的意义”），而是通过图像和位置显露意义。但是，在黑格尔代表的哲学传统中，用概念思考取代词语。在结构主义语言学中，认为在语言活动之外，不存在思想和意义。这就将一切现象概念化或者符号化了。当我们提到“象征”，它首先是符号，也就是可理解性，知道它的意谓。

　　语言乌托邦的重要特征，在于假定语言可以把握和理解世界。表达式“这是一棵树”相当于把树放进意识里。但真相是，树永远在语言和意识之外，人的理解与把握是落空的。就像说“树根是黑的”，构成这个表达式的词语只浮在树的表层，它无视树根的厚度。这厚度构成生活世界之中的事件，它使语言的愿望落空。

　　繁杂的世界诸种语言中，汉语是语言中的“半语言”及其在这个意义上的他者，这是由于汉语的精髓在于汉字而不是语音，并因此是有理据的象形或表意文字。汉字保留着原始语言的痕迹，语义没有与图形隔离，它是字母之前的“文字”，因为它没有将有理据的可感元素完全排斥于语言系统之外。

　　语言的他者、语言的痕迹以及推迟语言的实现：人用语言符号思想，却期待一个超越的时刻，希望听到沉默的声音。黑格尔曾经有这种欲望：“黑格尔第一个将象征符号仅仅设想为‘供人思想’者，是他第一个将它们尤其视为某个有待超越的时刻,归根结底，他无意于将它孤立起来看待，他希望听到它的沉默的声音。”但是，黑格尔并没有超越象征符号而进入具有感性特征的画面。原本具有感性内容的画面，一旦具有某种象征意义，其感性内容本身就被剥夺了。在这种意义上，象征相当于沉默的语言符号，有沉默的声音，它解释场景。例如，士兵对着国旗敬礼。“象征”（symbole）一词,起始点不是被视为物，而是作为语言符号。

　　留在语言中的感情与情绪止步于二维平面或震动的语音，缺少感性空间的厚度，这导致失真，因为此刻活生生的视觉是盲的。如果我们看见加缪帅气的脸，有能力用语言的解释取代这张脸吗？传统哲学以这种取代作为思想的起点，而忽略了这取代是一种暴力。脸不能以语言的方式在场，脸是语言的他者。

　　脸是赤裸裸的，是当下的野性场景，它不能纳入语言的意思。脸不是象征，脸是显露的有精神的肉身形状，就像树根不是黑色的。脸和树根都是空间显现，在绝对的外部，无法被语言内化为一个没有厚度的意思。脸显露欲望，就像花开的噼噼啪啪的爆裂声一样，显露生命的欲望。欣赏树根与脸，需要某种沉浸。而沉浸的意思，是说我们在物的里面。物不是供人思考的，因为思考要用符号与象征。当我们说“白玫瑰象征着忠贞不渝”的时候，白玫瑰本身放纵的花香就消失了，这里有语言的界限。

　　沉浸的态度，是艺术的态度。艺术抗拒将自身附属于语言。换句话说，要对“艺术语言”的说法保持警惕，因为艺术不等同于语言。同样的道理，“美的判断”本身并不是美的。但是，由语言组成的形状可以是美的。例如，法国现代诗人阿波利奈尔用拼音文字组成的图画诗，他称之为“美丽的象形文字”。还有汉字书法。在这两种情况下，文字只是美的装饰，这是表现，不需要说话，因为说话是表达——如果我们认为显露的图像在说话，就是对“说话”的滥用或一种比喻。

　　脸也是广义上的图形，它们有欲望。幻想是隐藏的欲望，幻想首先是图形的，而不是语言的。图形的欲望不言说，只是变形。一旦图形被言说，图形本身的欲望就消失了。梦是欲望的变形，梦中的愿望总是落空的，因为不透明的梦境缺乏清晰的所指，所以梦境区别于话语。超现实主义绘画画的都是梦境，例如马格利特一幅画表现一个巨大的光秃秃的星球旋转于荒芜的山上，星球上站立的人在辨认远方。

　　说到底，传统哲学是语言的哲学，它从语义的角度思考意义，它不是视觉的，而图形的意义是显露的，其意义多于语音和文字，也无法纳入语义。质言之，传统哲学是给事物命名的哲学，指向同一性，而后现代哲学认为命名的哲学之同一性不可能真实实现，因为差异在同一之外，指向图形。语言观念的“深度”是假的，因为它固定在语音或文字平面，而感性在场之所以是真正的意义深渊，乃在于它混沌、不确定，显露偶然性。

　　符号的任意性不仅使指称破产，而且使得语言本身破产并导致图像与影像——由于影像中指称的消失，连同“符号”一词的本意也瓦解了，丧失了事先约定好了的、可重复的含义的感性显露，并无固定所指，而只是一连串莫须有的欲望之不断连接与寄生性替换的过程。例如，它存在于普鲁斯特式的梦境般的不由自主的回忆之中，硌脚的石子路连接到小教堂的阁楼与钟声，它们之间被无理据的印象串联起来。解构意谓、理据性、意向性、注意力、动机始终如一等形而上学思维结构。批评“语言是存在之家”，批评将人纳入符号性存在物。

　　德里达把“延异”理解为推迟实现传统所理解的差异：“延异应在作为延迟的差异化和作为差异之积极运作的差异化的分离之前得到思考。”也就是说，“延异”要推迟实现传统形而上学思想背景之下的“差异”，因为“延异”发生在这种差异之前——显然，“延异”的情景不可能从意识（或“在场”）出发加以理解。从意识（在场）出发，无法思考“延异”。反之，完全从缺失或无意识出发，也无法理解“延异”，因为“延异”相当于在语言表达式中的“是”（存在）上画“×”，就像“延异”（différance）一词有“差异”（différence）一词无法听出来的a。在这里，“延异”与“差异”之间的差异，是看出来的，而不是听出来的，其中插入了视觉因素。在这个意义上说，“延异”敞开了原初语言、不似语言的“语言”，就像différance一“词”，不是已有的法文词，而是创造出来的原初文字，它显露语言之初的原初复杂性——这种情形，例如图形思维—视觉—肢体语言、歌舞绘画电影都不是语言，不是语言能指所意谓的所指，都超越了语言，它们是感官的行为，相当于给语言戳了一个洞，但它们又没有完全脱离语言，它们用形象显露意味，就像象形或表意的文字所残留的图画痕迹。

　　那么，以上抵抗非此即彼的单纯性、清楚明白性、纯粹性、理想性，而将不同种类的描述性混在一起：既是听觉的又是视觉的。不同于西方语言的字母单纯记录语音，因此汉字是西方语言的他者。而肢体语言，例如舞蹈、哑剧、体育比赛等，既可以观看也可以“阅读理解”。至于音乐和电影，则在这个基础上增加了倾听的因素——它们都形成广义上显露的图像，其中的视觉和听觉既可以是和谐的（电影的镜头与台词相配，再如汉字的假借字“腰”借用了“要”的发音，“呜”借用了“乌”的发音）、也可以不和谐（电影台词与镜头里的景象不搭配，再如汉字中有大量同音异义字）。

　　我们直观或所看见的内容，不可能一览无余，这里的视觉换成听觉，也是一样的，因为有不在场的因素制约着在场，它使得注意力转到别的方向，这些情形是多种多样的。例如，不去听某人说话的内容而被其嗓音吸引过去，而嗓音本身形成某种抽象的个性形象，这种置换使得听此人说话的初衷难以实现。说话与文字同时是指向含义的表意与指向物质因素的有形显露，如果强行剥离这里的物质元素，便脱离了生活世界。

　　生活世界显露的图像世界占据了语言的位置。图像置换语言，图像不使用语言却也显露或者传达意义。图像的意味之所以多出语言的意谓，在于语言的理解要实现能指的所指，即理解某一确定无疑的对象或者指称。但是，图像世界不存在这样的指称，它不能用狭义上的语言加以传达。可述的世界无法表达可见的世界，后者显露混沌复杂且杂乱的欲望并且以破坏逻辑分类的方式随意连接起来（例如在超现实主义绘画作品中、在拼贴画中）。用外露的现象世界，取代语言的观念世界。语言的意谓被图像显示所取代。

　　语言中的非语言因素，体现在与场景不可分离的词语，汉语甚至直接可以标示“凸”与“凹”，它们直接显现词语的图像含义。汉字不是拼音文字，汉语的根基在于汉字。汉字的字形和字符，都是由广义上的图像文字衍变之结果。字与音分离的证明，在于汉字很难像拼音文字那样“听写”，字形从发音中相对独立出来，历经甲骨文、金文（钟鼎文）、隶书、楷书的字体改变，而书写工具“第一类是刀笔文字，其笔画粗细如一，不能为撇捺；第二类是毛笔文字，其笔画能为撇捺，粗细随意”。字体与毛笔的组合，分化为二，都与图像的意味有关，其一是书法艺术，其二是中国绘画。合起来说，字画或书画，可见其密切程度。至于汉字字符，指文字结构的构成方法，俗称“六书”，基础是象形，然后有会意、指事、形声、转注、假借。取其精华，具有汉字哲学意味的，在于汉字是一种象形与表意的文字。表意不是表词，因为字词是在象形基础上的各种寓意，即只可意会，不可言传。例如“泪”直接就是眼睛里有水，寓意悲伤与欢快的画面，其中有视觉镜头的转换或衔接，因为眼睛和泪水不一定非得同时出现，就像写“泪”字的过程一样，它是现场正在发生的感情思想画面，其意味超越了狭义上的语言边界，是语言中的“非语言的”场景或图像。由上可见，无论字体还是字符，汉字的基础都是象形，构造汉字的其他方法，都能从象形中得到解释。正如清代学者王筠所言：“象形则有纯形，有兼意之形，有兼声之形，有声意皆兼之形。”

　　语言中的非语言因素，还体现在人称代词“我”。“我”的意味超出了其意谓，即超越了“我”的字面含义。“我”不仅指单纯字面上的“每个在说话时指示自己的人”（但语言学就是这样处理“我”字的）。例如，我们读一本书，其中说到“我”，这是这本书的作者，我们不认识作者或不认识这个“我”，或者这个“我”已经去世了，他不在我们阅读的现场，但所有这些，都不影响我们的阅读效果。也就是说，在阅读时，我们只局限于理解语义或字面的意思。但是这样的话，我们就只能显露“我”的一半。“我是满意的”，不能被取代为“每个在说话时指示自己的人都是满意的”。比较一下“我”与“惧怕”：“惧怕”可以被置换为“非常担忧”，这种置换之所以可能，在于“惧怕”是概念，而作为指示词的“我”的真相只能显露出来，“我”不是概念，具有不可置换性——古典哲学看不到这一理解的关节点，典型的例如笛卡尔从“我思”出发，把“我”等同于自我意识或者主体性，他不仅没有将“我”视为词语，更没有看到“我”只是词语的“一半儿”，从而不能觉察“我”身处当下场景化的空间。

　　要充分暴露“我”的当下场合意思，就得有图像出场。比如，我显示自己的照片，然后用手指照片说“这就是我”。在这里，与其说显现与迹象补充了语言的不足，不如说它们先于语言而存在。这就是“我”字中的非语言因素，它只是半个字。这个例子说明，语言置换图像，是一种不太合理的，甚至是非法的暴力，它离开了生命活生生的真实，倒向危险的抽象理解，表现为定性判断句。

　　类似以上“我”的场景化，语言中的非语言因素还大量存在于与生理有关的情绪心理状态，语言只能辨认出它们的一半，即只是局限于语义理解，却无法深入洞察其中复杂的生理—心理。例如，害怕、厌倦、绝望、狂喜的状态，它们要冲破语言文字的线条平面，在三维乃至多维立体空间实现自身，它们取决于三个要素：我、这里、现在——这里有亲自出场的不可置换性、切己性，它们是特殊情景和特殊时刻，是不可被定性判断改变的经验性在场。对比一下：“我是满意的”中的“我”是现场经验的在场，而在“我死了”这个表述中，“我”成为脱离生活世界的纯粹意谓。我现在写“我死了”，这是悖谬的，因为我还活着，若死了的话，我就没有能力写“我死了”。但是，语言或语义并不关心生活中的真实，而只关心“我死了”有意谓，能形成意谓。这就使“我”成为一般的我（就是说，在语言内部为了理解“我”，不需要知道究竟是谁在说话）。语言学囚于表达式的意谓结构内部，从而错误地认为“我死了”与真实生活情形并不相配这一事实，是无意义的，但语言表达式却认可“圆的方”这类悖谬表述，因为它能形成意谓，因而是有意义的。

　　当语言融化为场景时，才是活生生的真实“语言”，它有直观体验，可称之为沉浸，而不仅仅是意谓。意谓相当于所指对象的旁观者，处于对象的外面，这是一种反思的态度、派生的态度，它指向确定性。而沉浸的时候（例如母亲亲吻自己的孩子），我们成为事物本身的一部分，此刻我们处于事物、事情、事件的内部，此刻的时空构成我们身心的骨架，这时我们分享趣味——这是原始的态度，它指向不确定的绵延感受，它既可以处于分享的时刻（彼此相爱的人之间），也可以是独享的时刻（孤独的心灵生活或“追忆似水年华”），这里的我、此刻、在场，都是特殊情景，它是切己的、不可置换的——它与笛卡尔的“我思故我在”不同，后者的我和存在，已经搁置了对于具体的我、此刻、在场的直观拥有和亲身体验，而是指向抽象的、形式的、可置换的同一性与普遍性。

　　语言中的非语言因素，除了“我”的另一半，还有各式各样的感叹词或形不成意谓的“表达式”，它们都不是在给事物命名。例如：（1）绿是或者（vert est ou）；（2）abracadabra；（3）我音乐你；（4）我划桨你。换句话说，在“平面”的语言中破坏语法约定的无意义的表达（例如“我音乐你”），在“有厚度”的三维空间却是有意义的，这时的表达异变为有场景的图像表现。例如，与语言不同，呻吟与喊叫有别的意义，它们对应生理的、混沌却有理据的、与幻觉相关的精神情绪。换句话说，这些“表达式”都不是在使用文字，它们是相当于物的词，更接近诗歌，而诗是与音像艺术一起的。萨特这样写道：“散文是符号的王国；而诗歌却是站在绘画、雕塑和音乐这一边的……诗歌使用文字的方式与散文不同。甚至诗歌根本不是使用文字。诗人是拒绝使用语言的人……他们也不会想到去给世界命名，事实上他们没有叫出任何东西的名字……诗人想通过匪夷所思的组合摧毁语言……事实上，诗人们一了百了地从语言——工具脱身而出；他一劳永逸地选择了诗的态度，即把词看做物，而不是符号……词是自然的物，它们像树木和青草一样在大地上自然地生长……（诗人）不再知道如何使用词；用柏格森那句有名的话说，他对词只认出一半。”诗句中的词相当于物、调性、节奏、滋味，等等。

　　所谓“差异使得超越语言的思想成为可能”的情形，又指词语的音响不再指向某一确定或约定的所指，而是朝向他者的印象，这种不对称性是超越语言的。超越语言的思想是被显露的、表现的，而不是表达。与语言符号有差异的在场，隐喻、图形、视觉、肢体语言、表情、歌舞、绘画、电影，它们超越了狭义上的语言符号。作为差异，它们抵抗符号所约定的含义之再现。这差异以姿势、行为、示意的方式显露出来。它们是现场感受的印象，是去符号化的纯粹想象，是广义上的艺术状态。与其相应的，是创作和鉴赏行为的心理活动。

　　沉浸于事物本身并没有借助符号作为中介。也就是说，没有发生意谓关系，而无从言说的体验搁置了符号的作用。这相当于无意识内容的持续存在，好像世俗的时刻停顿了，人处于既出神又沉浸之中，而沉浸中的出神导致画面感与幻觉，这是符号的他者状态，用想象或者记忆取代原始印象，解构了在场的形而上学。

　　可说的语言（说话—被听见、被文字记录）无法真正触摸可见的世界，两者之间有一条无法跨越的鸿沟——“玫瑰花是红的”，但说这话的声音不是红色的，这里有绝对的差异。这差异在语言之外显露空间、外在的生活世界、形体等。这是真正的活生生在场，它与形而上学的在场迥然不同。

　　本文也与弗洛伊德的精神分析学有关，是被他称为“梦的工作”的变异方式（幻觉是“非话语”或“前话语”的，它导致精神的“疾病”）。这变异与其说是欲望的实现，不如说是不能实现的欲望之欲望，后者寄生在不是语言的“语言”之中，在广义上的图像—影像之中。

　　　结论

　　思想从语言中的溢出效果，突破了语言哲学之界限，不能将语言表达式的意义等同于全部思想之含义，它也批评海德格尔著名的“语言是存在之家”的判断。思想不再等同于语言的情形，就语言一般而言（任何一种语言），“反对”语言的“语言”如何形成图像哲学的“语言”——不似语言的“语言”有赖于直觉与图像的直接关联。直觉分外部与内部。外部的直觉来自五官（视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉）的感觉与感受。内部直觉来自微妙的悟性与想象力。与内外直觉对应的，是外部的图像与心理图像。五官受到外物的刺激，所形成的感觉与感受，笔者统称为“外部图像”。这些外部图像有特殊的意味，在表达这些意味时，虽然还得借助于“语言”，但思想的意味已经从狭义的语言之边界溢出，成为细微的感受，此刻语言成为似乎是“空”的却在意味的意义上满盈，语言表达向显现的意味过渡。例如，对于色彩、音乐、抚摸、触觉、滋味等外部直觉的感觉与感受，与我们内心微妙的悟性与想象力之间直接关联，此刻的语言被心理图像置换，而心理图像比语言更加丰富，它超出了狭义语言的表达边界，此刻难以言表的内心独白充盈着混杂的生理—心理融合的情景，而不再是纯粹思想，因为其中混杂着心情、情感、情绪因素，或者说，这些因素扩展了思想之边界，并从语言中溢出，以广义上的“形状”显露并且难以凝聚为准确的词语或概念，但正是这些杂多的非语言因素在与字词搏斗的过程中，成为创新语言表达的灵感源泉。

　　由于以上，语言哲学过渡到图像哲学，哲学不再仅仅依靠字词和概念进行思考，更以上述诸图像元素进行思考。由于思想是显形的、场合的、当下情景的，思想空间化了，它是当下的在场，而这是一些而非一个当下在场。就如以上我们指出不同元素的混杂性形成共在的关系。图像哲学使得哲学不再像黑格尔所谓“哲学就是哲学史”，因为单纯的时间是空的，时间得空间化才具有生动的思想内容，而空间意味着当下，这是20世纪欧洲语言学与哲学共同的前沿问题，其关键词，例如差异、事件、瞬间、图形，质言之，无论是搁置语言观念返回语言的事实，还是用“语言”突破语言，都可以归纳为语言哲学向图像哲学的过渡。在这种过渡过程中，汉语尤其汉字是丰富图像哲学的重要思想资源。现代欧洲语言学与哲学并非从汉字出发导向图像哲学，但这里有某种令人惊奇的不期而遇。进一步说，从图像哲学的视野，从前被视为汉语的“缺点”之处，恰恰是从拼音文字的“科学性”出发而得出的某种偏见，因为汉字是“意味”多出“意谓”的文字，这是由汉字自身的字形与字符构造的制度造成的，它是汉语思想或汉语哲学的基础，它的研究意义绝不仅是汉民族的，更是世界的，因为汉语首先是人类语言的一部分，而我们的优势在于，我们世世代代使用着这种“图像语言”（象形—表意的、意象与意味的），它决定了汉民族的思维方式。这种近在咫尺的研究意义与其说是历史的，不如说是当下的前沿学术问题，但它绝不应该只是局限于汉语本身，而是需要西方现代语言哲学这一重要的参照系。

　　笔者以上曾经指出词语起源关系（能指与所指关系）问题上的任意性，是语言学最为复杂和最困难的问题，因为它不是从已经确立后的意谓关系出发的。这里的任意性意味着能指—所指关系在起源上是不确定的、具有多种可能性，它与本文分析的“意味”有密切关联，它还没有建立起词语的固定所指（含义），从这种无理据性中产生有理据性的现成语言，而之前的语言哲学恰恰是从现成语言出发的，那么这样的哲学还没有上升到真正的形而上学高度，即它没有深入思想、语言、哲学的源头。如本文已经分析过的，这源头具有“起源的原初复杂性”，对它的探讨超越了作为学科的语言学与哲学，而是用“语言”超越语言的原初书写与创作实验，它具有跨学科的原创性，古代中国所谓“文史哲”不分就是人类早期的一种原初思想形态，它大量借助隐喻、意象、一词多义、“音谐义近”等手法，用意味补偿意谓之不足，而20世纪西方（尤其欧洲）哲学、文学艺术作品则是它的现当代形态，所谓搁置、断裂、图像时代，它们的意义应该理解为人类交流方式的历史性转变，而超越了地域性的语言哲学问题。

　　在某种意义上，汉语尤其汉字保留着“原始语言”的深深痕迹，它是象形—表意文字——汉语这种根本特征，却在我们肯定20世纪以来西方语言与哲学对汉语的积极影响的时候，被我们遗忘了。当我们重新审视与研究我们的母语时，发现汉语的原始特征对于当代哲学的一个前沿问题，即对于图像哲学，有重要参考价值。汉语以汉字作为本体，而汉字的特点却在于它是单字、方块字。不同于拼音文字单纯依赖语音与语法，汉字字形与字符本身已经具有含义，很难用同一性思维加以统一。当我们看到一个汉字，可以获得与拼音字母出现的外语单词完全不同的灵感。在这个意义上说，即使单个汉字，给予我们的感受方向，也是多样化的。拼音文字的语音，直接对应某个观念，而汉字不仅有音，更有形、有象、有寓意，这些因素从文字的意谓功能溢出，所谓言不尽意之“意”，正是超出语言边界之意味儿。这些“味儿”具有广义上的图像特征（由此衍生出汉字书法及其字画），它们被看见，而可用拼音语言表达的，却无法完全用听觉替换目光所见，因为视觉属于非语言因素。正是在这个意义上，汉字的原始性就在于它只是“一半儿”语言，这是汉字不同于其他语言文字的独特之处，因为尽管一切文字都经历了图画文字的原始阶段，但却都不约而同地走上了拼音化的方向，而汉字由于构造方法的截然不同，不可能完全拼音化。

　　西方语言的语音与心理是直接对应关系，而以汉语为母语的我们，汉字的形状对于心理活动，有着潜移默化的作用，即使这一点已经被我们遗忘了。它对汉语文化思维习惯的影响不像西方那样是“观念化”的。我们面对的是具有象征意义的文字，“言不尽意”可以显示为象形—表意的汉字的丰富含义无以言表，不能还原为现场的语义、概念、观念。因此，在汉语制度下，书写更容易形成隐喻的、诗意的味道，这些因素也从文字的意谓功能溢出，成为言不尽意之意味儿，它们一概具有语音无法涵盖的外在性，而这种外在性，又与视觉目光相遇。

　　汉字的如上外在性，即形状—表意，还使得汉字是场合化、场景化、空间化的，相比之下，西方语言是线性的、抽象的、高度形式化的、时间化的。空间化的汉字天然有利于灵活多变、一词多义、断裂与重叠，甚至单字本身就形成这样的场景和情景。例如，本文已经提到的“凹”“凸”“泪”，它们也是图景，具有模糊性与不确定性。它们更显示某些迹象、痕迹、踪迹，而不是某种统一形式规范（例如英语只由26个字母组成）组成的文字。汉字的形，往往在我们实际使用汉字过程中被遗忘，这是由于此刻我们进入了语言的现成状态，这时我们当然不会思考“形”、图像等因素，与一切语言的起源有密切关联，更会忘记汉语作为原始语言的价值。包括汉语在内的一切语言的现成性，都是从语言的原始性（汉语的原始性只是人类原始语言的一个典型例证，还有古埃及象形文字等）中生发出来的。

　　由上，当我们用母语思维时，天然就具有图像思维的特征，这是中国哲学的研究者应当注意的。相比之下，西方哲学思维是奠基在拼音语言基础上的，它是观念性的形式思维，并由此确立了其逻辑学，因此更容易认可语言就是思维的边界。在这样的对比中，汉语对于哲学，尤其对当代哲学的贡献，就在于提供了某种超越语言边界的图像思维的可能性，这也是笔者在本文中所表达的核心思想。

责任编辑：莫斌