反教士主义（Anticlericalism）一词，最早出现在19世纪中叶法国、意大利等地的政治文献中，当下这一概念业已成为西方文化史和教会史研究中的一个专业学术词语，其内涵主要是指中古后期与宗教改革时期，西欧社会各阶层对罗马大公教会教士群体的不满情绪、批评言论与抗议行动。从14世纪至16世纪初，反教士主义一般针对个别教士在牧灵工作、道德学识、经济收入等方面出现的弊端，同时有部分观点表达了对教士制度与罗马教会的不满。19世纪末以来，以反教士主义为主题的研究一直受到欧美史学界的关注。

　　在20世纪50—60年代，以英国学者狄肯斯为代表的传统史学，在解释宗教改革的原因时，特别强调中古后期社会上存在着根深蒂固的反教士主义，并将宗教改革视为民众普遍反对教会的结果，直言反教士主义的广泛存在表明宗教改革符合“政府、议会和民众的期望”。这一解释模式在其他国家也有反映，如德国学者戈尔茨认为，16世纪20年代后德意志地区的多股改革潮流都属于反教士主义运动的范畴，其目的都是 “推翻中古‘金字塔’顶端的教会阶级”。美国学者欧博曼（Herko A. Oberman）也将反教士主义视为宗教改革的“总号角”和最初起因。

　　20世纪70年代以后，以斯卡里斯布里克（J. J. Scarisbrick）、黑格（Christopher Haigh）和埃蒙·达菲（Eamon Duffy）等为代表的修正史学，批评前辈学者仅注意到“反教士主义可以从批评教士的文学作品、拒交什一税以及反对教会法庭权威等方面得到证明，却很少思考是谁在批评，谁在拒交，谁在反对；也很少思考这些批评、拒交和反对事件是否十分典型、经常出现或在增长”。通过对教会法庭和主教巡视的档案记录、堂区管事（churchwarden）账目以及私人遗嘱等新史料的研究，他们认为中古后期的反教士主义是个别现象，俗人在总体上对教士仍然是满意的；传统史学将反教士主义视作宗教改革的起因时，片面地去寻找“前宗教改革时期的问题并整合成教会危机的证据”，这在很大程度上是一种不合理的历史建构。

　　1990年,美国亚利桑那大学举办“欧洲中古晚期与近代早期的反教士主义”学术研讨会，反映了20世纪90年代以来欧美学界的“后修正主义”思潮。该会议论文集于1993年结集出版。会议旨在修正前人对反教士主义的曲解与误用。不少学者追溯该词汇自19世纪以来的使用情况，指出反教士主义一词属于19世纪的“政治遗产”，最初并不适合中古语境，故在研究中应谨慎分辨其概念。欧博曼提出，在研究反教士主义时，应注意三个层面的问题：在时间上，14、15与16世纪的反教士主义在具体表现上有明显区别；在空间上，低地国家与意大利、南欧与北欧乃至城市与乡村之间，反教士主义存在诸多差异；在具体对象上，有针对教宗与主教的反教士主义，也有针对修士和神父的反教士主义，并无统一的目标。而参与反教士主义的批评者，来自社会各阶层，有农民、市民、大学教师和教会人士，他们的诉求也迥然有别。因此，后修正主义学者更倾向于针对不同的研究对象，对反教士主义做出更准确的限定。比如在研究中古后期时，有学者认为反教士主义一般是指“俗人的批评”（laity criticism），而这些批评主要是希望教会改善自身，而不是推翻教士制度；而在宗教改革时期，反教士主义的主题已经发生变化，那种希望教会自我改革的诉求不再是“纯粹的反教士主义”（Purely Anticlericalism），反教士主义可能指更激进的思想。这些界定上的细微差别，使得反教士主义更贴合具体的历史语境，从而让研究者能够更清晰地阐述历史事实。因而，在反教士主义与宗教改革的关系问题上，他们建议首先要以多元和微观的视角重新审视反教士主义。正如美国学者约翰·恩根所言：“问题不在于中古史料是否存在‘反教士主义’，而在于如何解释它，以及它在何种情况下才会引发宗教改革的浪潮。”

　　自修正史学兴起以来，对反教士主义的研究主要关注中古后期的西欧社会各阶层看待教会与教士的态度有何变化，反教士主义对于俗人的信仰虔诚、教士与俗人关系以及教会制度的改革具有何种影响。本文同样围绕这些问题，以文学作品、教会堂区账目、主教巡视记录等中古后期史料为基础，辨析欧美学者既有研究的理论与观点，检讨反教士主义与宗教改革之间的联系。

　　一、文学作品中的反教士主义

　　中古后期的诗歌、小说与寓言等文学作品是欧美反教士主义研究中引用最多的材料之一。这些文学作品来自西欧各地，其中不乏流传后世的经典佳作。作为史料，文学作品最明显的特点是直观地展现了当时批评讽刺教士的各种言论，因而很早就被狄肯斯等人用来证明教会的腐败和衰落以及民众对教会的普遍不满。

　　中古后期文学作品对教士的诸多批评中，最流行的题材之一是讽刺教士道德败坏尤其性生活放纵的问题。如薄伽丘在《十日谈》第三天第一则故事中，讲述农夫马塞托扮作哑巴前往修道院干活，院中修女乃至院长争相与他同床，并以马塞托“哑巴开口”的神迹为掩饰，让他合理居留于修道院中，以致后来马塞托为修道院“生了不少小修女、小修士”。在第八天第四则故事中，艾米莉娅说：“有关神父、教士和修士等人勾引妇女的故事我们已经听了不少，不过这类丑闻多得说不完。” 这似乎是借文学人物之口，讽刺教士与修士的生活极为放荡，且十分流行。同样地，在英国诗人乔叟的《坎特伯雷故事》中，水手讲述了一个修士如何百般设计勾引一位富商妻子的故事。而在薄伽丘《十日谈》与德意志诗人米歇尔·比海姆（Michel Beheim, 1414—约1474）的讽刺诗中，两人都记载了女修道院院长在与情人幽会后“错戴情人的短裤作为头巾”的戏剧性情节。这可能说明类似的故事题材在西欧流传较广。

　　讽刺托钵僧与赦罪僧（Pardoner）贪财好利是文学作品另一常见的题材。很多作品中都指责这些人兜售赎罪券和所谓圣物，四处骗取钱财。如在《坎特伯雷故事》中，赦罪僧展示了一个装有碎布和骨头的玻璃瓶，随即又一一介绍羊肩胛骨、手套等“圣物”，并炫耀自己的骗钱口才：如同神父一般站在讲坛上，胡乱说出一百种拙劣的谎言，像谷仓上的鸽子那样摇头晃脑。此外，在《农夫皮尔斯》（Piers Plowman）、《愚人船》（The Ship of Fools）等诗作中，也不乏类似的描述。

　　文学作品对本堂神父的批评，主要聚焦于不学无术、玩忽职守和贪婪等问题。教士素质低下和渎职会影响堂区牧灵的质量，如《农夫皮尔斯》中“懒惰”说：“我做本堂神父三十多年，既不会唱圣歌，也不会诵念日课经，我在田间追逐野兔的本领，要远胜于逐句分析《旧约·诗篇》并向堂区居民阐释。我擅长清点账目，计算收入。至于教会法和教令集，我一句也不会。”兰格伦（William Langland，约1332—约1400）援引圣经词句谴责说，这些无知的教士只会将人引入歧途。教士的贪婪也引发尖锐的抨击。德意志诗人比海姆就将教士比喻为老鼠，“吃光了俗人的钱财和粮食”，他们接收大量捐赠，在牧灵工作上的付出却少得可怜。因此，比海姆认为金钱和财富是危险的，它们腐蚀了教士，使他们违背了对上帝的誓言。

　　中古后期文学作品重点描述的这三类教士形象，即道德败坏的修士和修女、贪财好利的托钵僧与不学无术、生活奢侈的神父，似乎表明中古后期的教会已经全面腐败堕落了，但真实情况果真如此么？就史料性质而言，文学作品的素材当然来源于生活，但它们塑造的形象却是高于生活的，作者会对现实生活中的教士腐败题材进行裁剪和改编，这意味着文学作品带有强烈的主观色彩，并不能准确地反映史实。比如英国宗教改革前夕，西蒙·费什（Simon Fish）在呈递国王亨利八世的《穷人请愿书》中，指责“教士试图玷污每家每户的妻子、女儿和女佣，以便教士的私生子们侵吞每个俗人的遗产”。如此激烈的谩骂，即便是主张反教士主义普遍存在的狄肯斯，也认为有失公正，夸大了教士腐败的程度。因此，这类文学作品的价值不在于证明教士的弊端是否真实存在，而在于它们可以反映作者及其所属的社会群体如何看待教士。同时，从它们的流传范围，我们可以在一定程度上观察其内含的反教士主义是否具有广泛的民众基础。

　　中古后期的文学作者多为受过良好教育的俗人和教会人士，他们拥有较高的知识水平和一定的社会地位，可以统称为西欧社会的知识阶层。英国学者彼得·马歇尔指出，在中古后期“受过教育的俗人中，流行着（反教士主义）文学的创作传统，从14世纪的乔叟直至16世纪初的剧作家约翰·海伍德（John Heywood），他们以各种虚构的事例毫不留情地讽刺教士阶层的贪婪与腐败”。事实上，不仅是受教育的俗人，像兰格伦和伊拉斯谟（Desiderius Erasmus，1466—1536）这类教会人士也经常创作反教士主义文学，抨击教会的缺点。那么，这一创作传统的持续能否说明西欧的教俗知识阶层具有共同的反教士情结呢？

　　文学作品的作者因为社会身份和人生际遇的差异，有着不同的创作动机，但并不影响他们表达共同的文学情感。如兰格伦神父在《农夫皮尔斯》中就多次谴责托钵僧：因为他们的谎言与欺骗，民众不再去教堂忏悔，而是相信假圣物和赎罪券。这可能是由于在中古后期，托钵僧四处布道在某种程度上打乱了堂区教士的规训机制，也使得堂区收入流失，从而引起堂区教士与托钵僧的长期摩擦。同时，作为神职人员，兰格伦当然了解教士群体的诸多弊端，因此他在诗中多次抨击高级教士不居教区、过多卷入政治以及买卖圣职的现象。德意志诗人奥斯瓦尔德·冯·沃肯斯坦因（Oswald von Wokenstein，1366/1367—1445），是神圣罗马帝国皇帝西吉斯蒙德（Sigismund von Luxemburg, 1368—1437）的近臣。西吉斯蒙德在康斯坦茨大公会议期间，尽力说服教宗本尼迪克十三世（Benedictus XIII, 1328—1423）辞职，但后者坚决不同意。奥斯瓦尔德因而写诗嘲弄教宗，他在诗中直呼教宗的俗名佩德罗·卢纳（Pedro Luna），谴责他贪婪，嘲笑他是任人摆布的政治傀儡。对于兰格伦和奥斯瓦尔德这类作家而言，他们因为身份不同，在批评教会时自然会根据个人的知识与见闻，表达不同的立场与观点。然而，尽管他们的创作动机不同，但在行文中都流露出对教会与教士的讽刺情绪，这可能表明反教士主义在中古后期的教俗知识阶层中是广泛存在的。

　　不过，这种广泛存在的反教士主义，并不意味着否认教会与教士制度的合理性。大部分作家更多希望教士改革自身，更好为俗人提供属灵生活的范例与道德规训。如兰格伦神父在诗中多次劝喻教士遵守戒律和职责：“如果教士遵守基督徒的德行，恪尽职守，约束口舌与欲望，不听信渎神的妄言，拒收不诚实农民与商人的什一税，那么俗人就不会违背你们的教诲。”此外，不少文学作品也出现了坚守正道的“好教士”形象。乔叟在《坎特伯雷故事》“总引”中，就设计了一个“有学识”“一心宣扬基督福音”且“仁慈、异常勤勉”“以身作则”的本堂神父形象；而在最后一章中，他冗长地描述了这位好神父如何尽心职守：向教民讲解忏悔和七宗罪的教义内容，抨击教士的圣职买卖和通奸现象，劝喻俗人要端正信仰、补赎自身罪过等。这些“好教士”形象说明教会中可能仍有不少认真尽职的教士；同时也表达了作者对教会的期待，希望教士群体中产生更多纠正弊端的改革者。当然，在中古后期，确实有部分作家表达了更为激进的诉求。如在1431年，德意志马格德堡（Magdeburg）市政府为防御胡斯派教徒，计划加固墙壁与桥梁，但这会占用大主教的地产，支持政府与支持大主教的两派俗人因而进行了长期械斗。当地诗人普法夫·恩·范德（Pffaff en Feind）指责教会和大主教的傲慢使得城市遭受灾祸，而神父就像“街头匪徒”一样抛弃了所有荣誉和道德。诗人认为既然教士违反了上帝的意愿，那么俗人正确的信仰途径应是摆脱教士，直接向上帝祈祷与忏悔。这一观点在某种程度上已经带有早期宗教改革的色彩，但尚未有证据表明类似观点在德意志十分流行。由此可知，西欧的知识阶层中尽管存在不同程度的反教士主义，但甚少有人愿意真正脱离教会。

　　那么，文学作品中流露出来的反教士主义是否为广大民众所认同呢？从文学作品的印刷数量看，反教士文学确实受到社会民众的欢迎。如《坎特伯雷故事》自14世纪末以来有80多个手抄本保存至今，同时有多个印刷本；而《十日谈》在15世纪再版近10次。这表明讽刺教会的文学作品在俗人社会有较大的市场需求。同时，西欧各地流传的很多反教士民谚（proverb），也表达了民众对教士的不满，如法兰西塞莱斯塔地区（Selestat）的民谚：“有三样东西不要放他们进屋：老猿、青年教士或者野熊”；西班牙卡斯提尔地区的民谚也说“建造干净的屋子，远离鸽子棚和教士们”“没有修道士适合做朋友或不适合作为敌人”。这从侧面印证了反教士文学所表达的反教士主义有着较为广泛的思想渊源和群众基础。

　　自然，俗人群体对反教士主义文学作品的理解会有较大差异。有些俗人的确不满教士的腐败，可能会认同文学作品的反教士主义。而有些俗人可能仅以阅读讽刺教会的故事为乐，并不会对教会抱有明显成见。因为在中古后期，讽刺教会与教士其实是民间流行的娱乐形式。比如，讽刺教会腐败的情节也经常出现在戏剧表演中，在棕榈主日和愚人节举办的宗教话剧里，就常有演员模仿神职人员痛斥教会弊病的场景。因此，反教士文学作品的内容可能常常成为人们在街头巷尾与茶余饭后的谈资，但并不必然导致他们产生对抗教士或教会的念头。此外，劝喻俗人虔诚的灵修文学，在当时的俗人社会中也很流行，如英格兰修士理查德·怀特福德（Richard Whitford ）就写了多部劝喻家庭灵修的作品，当时多次再版；在法国、德意志等地区也流行着很多供俗人研读的属灵文学。这说明俗人社会对文学作品的需求是多元化的，一个人可以接受或喜欢文学作品中的反教士主义，但不代表他会因此而讨厌教会的灵修作品。

　　总之，透过反教士主义文学作品，我们可以观察到教俗知识阶层和俗人社会中存在着不同程度的反教士主义。那么，反教士主义在俗人的属灵生活中是否占有重要地位呢？这需要观察中古后期的俗人社会，进而分析反教士主义是否阻碍俗人追求信仰虔诚，是否让教会与俗人的关系出现明显的裂痕。

　　二、俗界的反教士主义

　　反教士主义与俗人不满的出现，一个简单的推论是它反映了教士败坏与教会堕落使得俗人的属灵需求得不到满足，并引发俗人社会对教会的失望与愤慨。根据这一推论，可以很容易地塑造出一个虔诚的、理想主义的、站在道德制高点的批评者群体形象。不过，既有研究表明，这种脸谱化的形象不能反映俗人社会的全貌。俗人批评教会并不等于俗人比败坏的教士具有更崇高的信仰理想。换言之，俗人对教会的不满蕴含着各种复杂的因素。因此有必要考察俗人群体的属灵生活与信仰状况，分析反教士主义是否影响俗人与教士的关系。

　　目前已有不少研究提到了中古后期的俗人虔诚现象。这是由于14世纪后，西欧俗人教育水平有了普遍提高，有不少俗人具备基本的读写能力。俗人素质的整体提高，一定程度上有利于信仰宣传与文学作品的流传，同时也意味着俗人有能力追求更丰富的属灵生活。

　　中古后期的俗人虔诚中，比较具有代表性的是14世纪尼德兰的新虔诚运动（Devotio Moderna）。其发起者格哈德·格罗特（Gerhard Groote, 1340-1384）原是乌特勒支教区的助祭（deacon），在立誓放弃教职升迁后，创立了共同生活弟兄会（Fratres Vitae Communis, 下文简称“共生会”）。共生会中有教士和修士，同时也吸纳了很多俗人弟兄（Lay Brothers）参与修道活动。格罗特的学生弗洛伦斯·拉德温（Florence Radewijn）经常在祈祷、礼拜和举行弥撒后，召集教士、见习教士（Student-Clerics）和俗人围绕在他身边，引导他们灵修。除此以外，俗人弟兄还需接受文学教育并阅读书籍，以保证能参与日课诵读和弥撒活动。共生会的修道方式让俗人有更多机会参与灵修，却可以依然保持世俗的社会地位与人际关系。

　　除了尼德兰共生会以外，中古后期有影响力的俗人修道团体还有伯格音派（Beguines）和各大托钵修会的第三教团（Tertiaries）。伯格音派是由女性俗人自愿发起的修道活动，提倡甘守贫困、隐居祈祷的生活方式。它兴起于12世纪末，到中古后期尼德兰等低地国家已陆续建立200余所伯格音隐修院（Beguine Convent）和伯格音居（Beguine Court）。第三教团是托钵修会中的俗人信徒组织，俗人在其中遵守修会的教规，参与日课、诵经和礼拜等修道生活。在中古后期，有很多虔诚俗人接受了方济各会、奥古斯丁会等修会的教规以及第三教团的身份。

　　中古后期的俗人修道活动是一种在堂区以外的隐修生活。格罗特和共生会的部分修士、俗人对在俗教士（Secular Clergy）有很多不满和批评，认为教士的腐败使得堂区的属灵生活无法满足俗人的信仰需求。但正如属灵文学提倡的家庭灵修一样，共生会等团体的信仰实践也并非旨在否定或替代堂区的属灵生活，而是为俗人提供一种参与修道的选择。

　　除了俗人的修道活动，大多数堂区可能还存在大量的俗人虔诚现象。英国修正史家斯卡里斯布里克的研究表明，16世纪初英格兰大约2500份遗嘱中，约3/5的遗嘱会赠予堂区神父一部分财产，用于济贫和教堂的建设、装饰与维修；约2/3的遗赠有附加条件，明确要求神父为其举行安魂弥撒并定期祈祷；大约有1/5的遗嘱同时也遗赠托钵修会，这其中有一半人给四大托钵修会都赠予了遗产；此外还有约1/6的人将财产赠予修道院。乔丹（W. K. Jordan）的研究也表明，在1480—1540年间英格兰各地约有45%—70%的遗嘱向教会赠予财产。尽管有学者认为，这些数字并不能说明问题，因为遗嘱具有固定的程式和前言，遗嘱文本由堂区教士代写，立遗嘱者一般较为富有、年龄较大且信仰相对保守。但不论如何，大多数遗嘱的捐赠条款和捐赠数额至少是不能违背立遗嘱人意愿的。并且，也绝非只有富人才遗赠教会。1526年，莫尔巴斯村（Morebath）的一名仆役（servant）就将全部遗产共14便士赠予教会。这表明遗赠教会是俗人群体的一种例行习惯，不一定出于虔诚的信仰；但若大多数俗人的属灵生活经常受到负面影响，且俗人对教会相当不满，那么如此频繁的遗赠当不会发生。这从一个侧面表明当时俗人对待信仰的态度整体上是积极的。

　　堂区账目除记录遗嘱捐赠外，也记录堂区民众日常的自愿捐赠。这些捐赠包括圣坛的香烛钱以及银杯、镀金杯等圣器。有些捐赠者还对捐款的使用提出要求，如让教堂使用某笔款项来订制圣母、圣徒的画像。英格兰很多堂区的教堂与塔楼在16世纪初进行重建，其费用一部分就是来自堂区民众的捐款，而且有很多教民自愿出力。此外，堂区在节日举行的宗教戏剧表演也会吸引民众的捐赠。如1511年剑桥某堂区举行的戏剧表演，就吸引了附近25个村庄的居民前来观看，所得收入被堂区用于制作圣乔治的画像。当然，俗人日常捐赠的数额常常是微不足道的。如约克主教辖区的赫尔辛（Hornsea）堂区在1483—1484年的账目中，其各项收入约20英镑，其中俗人捐赠仅10先令；伦敦圣母玛利亚教堂（Church of St. Mary-at-Hill）在1477—1479年的账目中，各项收入超过150英镑，俗人捐赠约2英镑10先令4便士。尽管数额不大，但频繁出现的捐赠记载仍可说明堂区民众对信仰生活具有一定的热情。

　　这些统计数据和史实，表明中古后期俗人社会存在一定程度的信仰虔诚现象。修正史家认为俗人的虔诚行为反映了教会牧灵工作的成果以及人们对信仰的热情，这足以证明反教士主义只针对少数教士的不良现象，大部分俗人对教会是满意的，并且他们愿意积极投入信仰生活。修正史学的结论可能说明了一部分历史事实。但中古后期的记录也表明，虔诚俗人更容易认识到教士弊端与信仰标准之间的差距，并因此提出严厉的反教士批评。当然，这种批评更多是为了改善教会的不良现状，而非彻底否定教会与教士制度。

　　的确，在俗人虔诚行为的表象下，当时社会的信仰存在较多负面的现象，“外在的宗教热忱当时很明显，但内在的信仰也许不够深：太多浮浅的、习惯性的、不健康的无度夸大的因素也同时存在”。其一，当时的俗人社会流行炼金术与占星术，而教士经常利用这些手艺欺骗俗人。在《坎特伯雷故事》中，就有一位教士的仆人讲述他的主人如何研习炼金术，四处骗取钱财。其二，在圣徒与圣物的崇拜上，民众很容易将圣徒与圣物的功能物质化。在文学作品中，很多托钵僧都宣称自己的圣物有治病、丰收甚至治疗妒忌等奇效，这在很大程度上迎合了一部分俗人的需求，却也削弱了圣物本身的教化意义。其三，很多俗人可能对朝圣和赎罪券的教义并无清晰的认识，却狂热地参与其中。

　　由于很多俗人对信仰的理解浮浅，他们可能不在意教士的表现是否符合规范，而更关注教士的工作是否满足自己的属灵需求。比如1431年，圣约翰骑士团的一位骑士在佛罗伦萨兜售赎罪券时，宣称他“有权授予任何捐赠者在罪与罚（Culpa et Poena）上的赦免”。这一宣传引起了市政府的抗议，市政官员因而让司铎利奥纳多·布鲁尼（Leonardo Bruni）上书教宗。然而，佛罗伦萨有很多市民和妇女非常支持售卖赎罪券，反对市政府干预此事，并对布鲁尼神父表示不满。上述案例中，布鲁尼抗议滥发赎罪券的本意是维护信仰的原则，却并未得到佛罗伦萨市民的认可，因为司铎的抗议阻碍了市民的信仰活动。这说明俗人的批评不一定能反映真正的教士弊端，但却反映了中古后期的教俗关系经常面临的困境。

　　因此，当教士的工作仍能满足俗人的信仰要求时，俗人可能不会注意教士的行为不端，甚而接受教士的某些缺点。根据考证，英国诗人兰格伦神父很可能有一位妻子，并有一个女儿卡罗蒂，但堂区居民认可他的布道，似乎也不在意他违反独身戒律。有学者指出，“正是堕落教士的存在，减缓了另一种更严苛更艰难的救赎方式给俗人理想生活带来的道德压力；这种因教士不完美而感到宽慰的情感，隐含于宗教改革之前的大量反教士情绪中，堕落教士可能会引起愤怒，却不会引发属灵上的威胁。”由此观之，反教士主义可能很难引发教俗关系的实际决裂。

　　通过对俗人社会的观察，可以看出俗人一般按照自身的要求刻画理想的教士形象。中古后期的俗人社会对信仰诉求的多样性，使得俗人与教士对于信仰的理解往往有所差异，这可能导致教俗关系常常发生纠纷。虔诚俗人的批评可能针对堕落的教士，而一般俗人则更多指责教士不能满足自身的信仰诉求。总体而言，反教士主义反映了中古后期教士与俗人的关系出现了一些裂痕。但正如有学者指出的，反教士主义不会导致俗人抛弃教士制度，因为“教会与市民社会相互渗透的制度需要一剂反教士主义的良药，一种时常警示不能过度并确保集体伦理感不致遭到严重侵害的控制机制” 。从这一观点来看，反教士主义本身并没有直接打破教俗关系的平衡，有时还以宣泄不满情绪的方式舒缓了俗人对教士的压力。然而，中古后期的教俗矛盾也反映出俗人与教士之间缺少充分的信任，部分俗人难以认可教士群体的牧灵教导。那么，教士牧灵工作的真实状况究竟如何？教士群体又如何回应民众的反教士批评呢？ 

　　三、神职界的反教士主义

　　对于中古后期的教会与教士阶层而言，有关牧灵工作质量与反教士主义的记载，一般见诸各教区的主教巡视记录与教会法庭档案中。自修正史学以来，一些学者已分析了相关史料中的俗人投诉与法律纠纷，并统计了教士各种弊端的分布范围与出现频率。有学者进而提出，在关注教会弊端与俗人批评时，教士层面的反教士主义（Clerical Anticlericalism）同样值得注意。很多正直的教士会关注教会与俗人的信仰动态，批评教士群体出现的弊端，并提出纠正缺陷的理想与建议。

　　对主教巡视记录的研究表明，中古后期对教士的批评与投诉，在数量上不如中古文学作品和新教史家所渲染的那么频繁。1499年主教莫顿对萨福克（Suffolk）教区的巡视中，489个堂区里有8宗民众对教士性放纵的指控；莫顿主教还发现有48名持俸教士（Incumbent）不居堂区，但绝大多数人指派了代牧（Vicar），因而巡视记录中没有民众投诉神父玩忽职守，主教仅处罚了两宗不居堂区的渎职案。1511年大主教瓦哈姆在巡视肯特教区的260个堂区时，有6名教士被指控性犯罪，4名教士被投诉失职。而在1514—1521年林肯教区的巡视记录上，在1006个堂区约2000名教士中，大约有25宗指控教士性放纵。当然，主教巡视记录也可能存在漏报或捏造事实的情况。如1446年英格兰利奇菲尔德（Lichfield）教会法庭受理了一桩诉讼案，阿克顿堂区的代牧被指控“没有履行圣事服务”，但法庭审理后认为所控不实，纯属诽谤，从而驳回诉讼。再则，堂区教士没有受到投诉，也可能是“迫于当地民众的压力，渎职的教士在被投诉之前履行了自己的职责”。但不管怎样，上述数字表明，90%的教士是清白的，在绝大部分堂区并没有俗人明确表示不满。

　　另一组统计数字来自教会法庭案卷。学者们对法庭案卷的研究，一方面关注教俗诉讼案件的数量多少，另一方面关注教会法庭审判是否公正有效。以什一税案为例，1482年在坎特伯雷教区的250个堂区里共有14宗诉讼，1531年有4宗；在16世纪初，诺里季（Norwich）教区的1148个堂区里平均每年有10宗诉讼；温切斯特（Winchester）教区的339个堂区在1527年有2宗，1529年有3宗。黑格认为，在这些诉讼中，矛盾焦点在于什一税收入的归属问题，而非抗税辩论，因而不是教俗纠纷，相反，上述统计数字表明，在大多数情况下堂区居民是认可什一税的。当然，不合理征收什一税的情况也确实存在，如1511年肯特教区的一起诉讼中，某个堂区的代牧擅自将什一税扩及幼畜、旧木材、马车和犁具等，引起民众强烈不满并联合当地贵族抗税。教士与俗人之间的经济纠纷是一直存在的，但并不意味着教俗矛盾不可调和。如1480年伦敦教会法庭的一起案件中，居民皮特拒绝为堂区神父举行婚配礼支付费用；法庭在8月28日传讯皮特，9月12日双方达成和解，诉讼被撤回。

　　大量的统计数据表明，反教士主义集中批评的教士弊端确实存在，且有一定的数量和分布范围，但尚未引起广泛不满。不过，主教巡视记录也反映了一些不太受大众关注的教士缺点与疏忽。如在约克主教巡视记录中，1362年的报告指出约克主教座堂的教士在吟诵圣歌时吐字不清，且不注意乐曲的休止符；他们在约克城区里行走时穿着束腰短袍，佩带武器，像缙绅（squires）一样趾高气扬，但他们本应该遵守教规，穿着教士正装，仪态稳重，步履谦恭。1364年的报告批评礼拜员（chaplain）约翰·贝尔为病人举行弥撒时，没有点燃蜡烛。1472年的记录则批评说，约克的代牧晚上没有准时关闭唱诗班学校的大门；在举行弥撒时，助祭没有点燃火烛。这些记录反映了教士在道德、素养与日常举止等方面的诸多不足。值得注意的是，俗人的反教士主义很少会关注这些细节。指责教堂失于修缮也是主教巡视记录中最常见的内容之一，在1472年约克主教巡视记录中，至少有42所教堂被告诫存在维护问题。如约克监理（Dean）在巡视中就批评说，由于教士玩忽职守，致使雨水滴落在圣坛上，教堂的屋顶破损或塌陷，窗户玻璃破损，弥撒圣歌集（Gradual）和赞美诗集等丢失或缺页，束腰外衣、法衣等服装缺少、乱放以及脏污破损，圣器等物件丢失或缺少等。对此，主教通常会把责任归结为教士玩忽职守；但更可能的情况是，一些堂区经济贫穷，基层教士难以筹集到足够的维修经费。尽管疏于修缮的记录数量很多，但如前文所言，俗人也时有捐赠以修缮教堂之举，这表明教堂失于维护并不一定引起不满，也可能会引发教俗之间的良性互动。

　　与俗人相比，教士群体尤其高阶教士更加关注教士的戒律、职责与教会制度，也更能发现教士群体在这些方面的不足。对于这些缺点，很多正直的教士同样会提出自己的看法与批评。如格罗特谴责说，在尼德兰，任何人不花钱，休想被祝圣为神父或被授予圣俸；而参与这种圣职买卖的罪恶，无疑是投向恶魔的怀抱。伊拉斯谟在《愚人颂》中也讽刺主教“就照顾自己而论，一切情况甚佳。至于照顾羊群的责任，他们或委托给基督本人，或委托给代牧……他们可能忘记‘主教’的意思是‘掌管人’，表示要付出辛劳、精神和关注”。其意旨在批评主教不居教区，不重视牧灵工作。1402年，教士亚当·厄斯科（Adam Usk）在博洛尼亚会议上激烈抨击：“错误的大赦、兼俸……败坏教廷声誉的内容被禁止后，又出现了复苏的势头。”厄斯科在其所著编年史中，还记述了坎特伯雷大主教托马斯·阿伦德尔（Thomas Arundel, 1353—1414）对贪婪教士的讽刺。当时利奇菲尔德主教约翰·伯格希尔（John Burghil）有一桩震惊整个英格兰教会的丑闻。阿伦德尔大主教在会见贵族时说，伯格希尔曾是一个贪婪的托钵僧，担任主教后他在卧室里挖洞藏了一大袋钱；但有两只寒鸦想在洞里筑巢，于是把金币全部衔了出来，撒在树上和院子里，使老百姓得了很多意外之财。阿伦德尔大主教以寒鸦为题材编造故事讽刺贪婪的主教，表明教会中有不少正直者厌恶某些教士的道德败坏与贪财好利。教士对自身群体的缺点进行批评，很大程度上是一种道德规劝或对教会现状的担忧。因为教会与教士的缺点，违背了教规教纪，从而损害了教会本身的声誉。他们批评的目的不仅是纠正某些教士的错误，而且希望改革教会制度，使之更加符合其信仰理想，这就使得教士的反教士主义与来自俗人的批评有很多不同。

　　除了来自内部的批评声音外，教会在制度上也有一套针对教士错误的惩戒机制。主教在巡视堂区后，一般会给予犯错的教士不同程度的劝诫或惩罚，如诺里季主教在1507—1516年间责罚了40名忽视牧灵工作或维护教堂的神父，扣押他们的圣俸。同时，主教也会对教区内的神职人员进行各种考核，如伦敦主教在1530年考察了58名预备教士的教育水平和神学素养，有21人因学识不足被暂停授职。此外，教会法庭会经常审理教士失职的诉讼，如1476年伦敦教会法庭审理了某神父的渎职行为，该神父以基督之名随意诅咒发誓，在教会法禁止的时间与场合掷骰子，引起了堂区民众的公愤，因而受到法庭传唤并被解除神职。另外，大公会议和教省会议也常常讨论并制定纠正教士错误的措施，如1414年召开的坎特伯雷教省会议中，主教们讨论了有关遗嘱执行费、慈善机构弊病以及教士不居教区的问题，并颁布了多项改革弊端的法令。其中特别规范了遗嘱执行费的收取标准，规定遗产总额在20英镑以下，收取20便士的费用；在20英镑至100英镑之间，收取10先令；在100英镑以上，每增加100英镑收取10先令，但收费总额不得超过2英镑。这表明教会有多种机制来应对教士群体中出现的问题，对教士败坏的惩戒与相关弊端的改革也是取得一定效果的。

　　因此，统计数据与个案研究都表明，在中古后期，教士群体尽管存在各种缺点与弊端，但尚未对教会日常工作和民众的属灵生活造成不可挽回的损害。教士的大多数缺点是可以纠正的，教会制度的弊端也经常会得到改革。尽管如此，不论是统计数据还是个案所反映的现象仍有很大的不确定性，如对教士的投诉在数量上并不算频繁，然而每一起教士渎职与道德败坏案，都会对堂区俗人的信仰虔诚、教士形象以及教会声誉造成损害。这种损害经过长时段、多次数的累积后，很可能会造成潜在的信仰缺失与不满情绪。而这种情况，是某一年的数据或个案研究难以反映的。

　　另外一些令人不安的问题是制度性的。部分高级教士之所以拥有巨额财富、兼领圣俸与不居教区等，是因为他们拥有贵族头衔、政治权力、较高的学位和神职等。史料记载表明，有很多身兼数职或收入丰厚的高级教士在力所能及的牧灵工作上，仍是认真负责的。这就使得他们在讨论与改革这些制度问题时会出现明显的分歧。“教士的反教士主义”表明，在那些拥有崇高信仰理想的教士或神学家看来，这些制度性弊端是无法接受的。如伊拉斯谟在《愚人颂》中希望教会重新回到使徒时代的艰苦和忧虑生活。然而，在很多教士眼里，兼俸等制度弊病可能是他们习以为常的。同时，这些弊病涉及很多高级教士的切身利益，故仅凭纠错机制是难以得到彻底改正的。

　　总而言之，教会与教士的缺点在当时确实广泛存在，而且引起了各种不同的批评声音。在面对反教士主义批评时，教会拥有纠正错误的制度和措施；但一些难以纠正或者屡禁不止的缺点，可能会导致教会的权威进一步下滑，削弱教会与俗人之间的相互信任。

　　四、如何理解反教士主义

　　从既有研究来看，中古后期的反教士主义最初是一个基于宗教改革史研究所需而构建出来的概念。狄肯斯等传统史家十分注重中古后期反教士主义的非常态个案，如他所提及的亨尼教案（The Hunne Affair）以及西蒙·费什的批评。这些事件可能会给人留下教士腐败程度相当严重的印象。因此，传统史家将反教士主义视作宗教改革产生的直接原因，从而构建出“民众普遍反对堕落教会使得宗教改革产生”的历史叙事框架。然而本文的梳理表明，这一观点缺乏充分的史料支撑。传统史学在将反教士主义构建为推翻教会的团结力量时，至少没有考虑到反教士主义的多样性，以及西欧各个社会阶层对教会不同的信仰诉求。自修正史学以来，学者们开始质疑和突破传统历史叙事，同时深入发掘反教士主义的历史细节。迄今为止，以反教士主义为主题的研究，揭示了中古后期大量关于教俗关系与民间信仰的丰富细节。这表明，透过反教士主义这一历史现象，我们可以深入考察中古后期民众信仰及其变化过程。

　　从前文论述看，中古后期的俗人社会对教会有不少负面看法。就教会本身而言，自13世纪以来迁居阿维农、教会大分裂等事件对于俗人信仰观念的冲击同样很明显。因而很多学者将反教士主义特别是相关文学作品解释为俗界负面情感的宣泄，它一方面将教士视为社会问题与信仰危机的“替罪羊”，另一方面这种宣泄也是调节教俗矛盾的安全阀。从前文论述来看，文学作品与戏剧中讽刺教士的内容，在当时的确具有一定的幽默性和宣泄情感的作用，正如大主教阿伦德尔的讽刺故事就引起了贵族们的开怀大笑，这在某种意义上也属于一种化解负面情绪的调侃。因此，反教士主义在很多情况下具有一种良性的社会功能，其宣泄了俗人对当时社会状况的不满，也推动了教会主动启用相应的机制去惩戒腐败教士和改革弊端。

　　尽管反教士主义现象在客观上有一定积极作用，但不可否认的是，中古后期的反教士主义批评者确实对教会和教士的表现感到不满，因为教会与教士的腐败明显不符合他们的期望。那么，反教士主义者究竟期望什么样的教会呢？从大多数情况来看，俗人最基本的要求是让身边的堂区教士在日常工作上有良好表现，更高的要求则是希望教会的教堂、圣事和布道与节日活动等内容能更符合自己的信仰需求。在某种意义上，大部分俗人在信仰方面对于教会的要求并不是严苛的，尽管有时某些要求可能显得不太合理，比如俗人经常对赎罪券、驱魔礼以及圣迹等有无节制的需求。而另一些人群，如虔诚的俗人、负责任的教士与神学家等，他们可能会敏感地认识到教会的制度弊端与教士的腐败状况，并对此感到难以接受。像伊拉斯谟和格罗特等人对教会的指责一般语气严厉，同时会强烈要求改变现状并提出改革的理想。对于教会而言，很多理想化的要求如回归使徒时代可能是难以做到的，但理想实现的困难不等于反教士主义者会因此而否定教会与教士的价值。

　　由此，讨论的焦点回到了一个自狄肯斯以来学界长期争论的问题——宗教改革前的人们是否会由于属灵的原因而放弃罗马公教会的信仰？或者说，信仰上的不满是否是宗教改革发生的关键原因？某种意义上，反教士主义批评的经常出现以及社会各界对教会的期望，反映出教会和教士在人们属灵生活中的重要地位。那么教会的地位能否被取代呢？如果中古的人们不能想象一个没有上帝的世界，他们能想象一个没有上帝的中介与代表的世界吗？人们也许可以憎恨或批评教士和僧侣，但人们能否接受一种远离教士或者没有教士的属灵生活呢？俗人的虔诚运动中确实存在一些远离堂区日常生活的信仰实践，有学者认为“在教会的腐败中，他们（神秘主义者）过着堪为表率……的生活，使很多人相信，教会毕竟不是那么重要，没有一个腐败的教阶体制的帮助，也有可能过一个善良的基督徒的生活”。这种疏离可能反映了一部分虔诚运动者的想法，但在俗人社会中不具有普遍性，毕竟这种修道生活不可能为那些有世俗职业和家庭生活的俗人所效仿。对于大部分俗人而言，远离教士的信仰生活可能是难以想象的。即便是尼德兰共生会的修道实践，亦没有怀疑教阶制的合理性，只是提出教士应该怀有放弃晋升的谦卑品质，在某种意义上这更像是一种教士改革理想的小范围实践。从另一个角度看，“宗教改革前的重要转变，更多的是在俗人看待教士行为的标准，而不是教士的行为本身”，对教会的不同期望意味着人们对教会的观感存在差异。如果只是希望身边的教士成为合格的布道者，那么教会在大部分时候的表现是令人满意的。因此教会全面堕落或者罪责严重的观感，更可能会出现在一些理想崇高的信仰者身上，他们对教士的行为自然有着更严格的期望。这意味着反教士主义与放弃罗马公教会信仰是两个不同层面的内容，反教士主义者不会简单地“向前迈进一步”就走完这两者之间的路程。

　　在某种程度上，修正史学的观点反映了另一个角度的现象。如果反教士主义批评反映了民众在属灵上的期望与信仰的虔诚，那么批评本身在很大程度上是良性的；然而很多来自俗人律师、商人与政治家的不满表明，他们更在意教会或教士的行为是否损害了自己的在俗利益，正如西蒙·费什等人的批评就蕴含着俗人律师对教会法庭的不满，其更像是一种法律行业上的相互竞争，而并非单纯信仰上的批评。黑格和斯卡里斯布里克都认为，教会如果侵犯了特定群体的特定利益，引起的矛盾特别是政治权力的争端，可能会比属灵上的不满更能威胁教会的存在。因此，如果俗人对现世利益的追求超过对信仰的虔诚，他们会为在俗利益去攻击教会或轻视原来的信仰吗？从很多个案来看，这种情况也许是经常出现的。这可能得出一个与传统叙事完全相反的结论：并非那些对信仰充满热忱的人，而恰恰是那些对属灵生活感到冷漠以及对信仰了解浮浅的人，更容易去否定教会与教士的价值，并且很快放弃原有的信仰。不过，就俗人忽视属灵生活或对教义认识浅薄这一问题而言，教会本身也需要承担很大的责任。在制度上，教士牧灵工作的核心内容是演绎圣礼仪式，而并非向俗人阐明正确的教义，同时教士们并未有效抵制俗人的不正当信仰要求；而在教士的形象上，高级教士拥有大量财富与参与政治，很多底层教士素养不足与道德败坏，这使得教士在道德教化层面的榜样作用很难完全发挥。尽管很多学者指出世俗化与道德下滑在14世纪以来的西欧社会是一个明显的社会趋势，但这并不意味着教会与教士们应该随波逐流。

　　对于这些弊端，当时的确有不少教会人士意识到改革的必要性。14世纪以后西多会、奥古斯丁会和本尼迪克修会等修道团体都进行了自我改革，而大公会议与教省会议也提出了改革的措施。自1311年第15届维埃纳大公会议开始，教士的道德败坏以及制度弊端一直受到罗马教廷和很多高级教士的谴责，改革的文献如《克莱门特教规集》等也常有颁布。然而，这种改革大多数缺乏延续性和系统性，改革的主要目标是纠正一时出现的错误，而并非要对教会制度进行彻底改革，以使其符合信仰要求。此外，改革经常因各种因素而受到阻碍，如1414年康斯坦斯大公会议至1434年巴塞尔大公会议曾提出多份改革计划，但因为多位教宗的权力之争、对异端的审判以及改革措施牵涉各方利益，改革的提议大多被搁置。改革的阻碍意味着教会在作为一个整体时，并没有将大部分精力投入在信仰层面，而是将精力分散在世俗政治、财政、异端以及其他矛盾上。既然教会的注意力不能完全集中于牧灵与教化上，那么，教士群体与俗人社会信仰出现问题就难以避免。

　　因此，反教士主义本身也许不会引起批评者在信仰上的深刻变动。但反教士主义批评的经常出现，教会的缺点包括制度弊病、道德败坏以及疏忽牧灵工作等一直存在，表明中古后期的教会制度存在着一定的脆弱性。当时教会的权威和声望在经历了阿维农之囚、教会大分裂等已经明显削弱，而反教士主义批评也贬低了教会与教士的道德形象。教会工作的疏忽可能在一段时期内不会造成明显的属灵生活缺失，但长期累积以后所造成的后果则可能会很令人担忧，比如俗人信仰中的各种不虔诚问题。尽管教会在属灵生活中仍然不可或缺，但人们显然不会完全尊重一个充满缺点的教会，那么在面临压力或选择的情况下，有多少人会依然坚持公教会的信仰？显然，教会不会被大多数俗人和有理想的信仰者轻易抛弃，但也不容易得到他们的坚定支持。因此“当教会在1520年以后面临（新教）教义挑战时，民众的反教士主义使得教会难以提出令人信服的信仰辩护”。这即是说，在宗教改革时期，反教士主义带来的问题并不是民众意图放弃教会，而是很多人从未想过要坚守教会的正统信仰。

　　总而言之，作为观察中古后期信仰生活的切入点，反教士主义这一概念的学术价值在于，它揭示了中古后期的丰富多样且不断变化的大众信仰活动。大众信仰诉求的多样性表明，反教士主义不是一种具有明显凝聚力的社会思潮，故不会直接推动宗教改革的发生；但它深刻地揭示出教士群体的各种缺点、教俗关系的矛盾与教会体制的脆弱性。这或可作为新的历史线索，引导学者们去更好地解释宗教改革如何发生。

　　​本文注释内容略

原文责任编辑：于世华