摘要：无论是从内涵还是外延来看，考古学文化都具有一定的客观性；而至少就新石器时代至青铜时代研究而言，考古学文化与不同层次的族群大体存在一定的对应关系。这正是中国考古学尤其是新石器时代和夏商周考古学一直以来十分重视考古学文化研究，将其作为探索中华文明起源和早期发展谱系脉络基本方法的主要原因。考古学文化研究因此也成为中国特色考古学的主要内容之一。如果不承认考古学文化的客观性及其与族群对应的可能性，就等于基本否定了考古学文化研究的意义。考古学文化和文献记载中族群的关系错综复杂，需要不断完善考古学文化谱系，深入梳理和辨析传世文献、出土文献和传承中的古史资料，并结合DNA、语言学、民族志等方面的信息，综合考量，慎重推论。

　　关键词：考古学文化 客观性 族群 新石器时代 青铜时代

　　作者韩建业，中国人民大学历史学院教授（北京100872）。

　　20世纪初，民族学意义上的“文化”这一概念被引入考古学领域。1911年科西纳提出“考古学文化”的概念，1929年柴尔德对这一概念进行定义和阐释，搭建了考古学文化的基本理论框架。此后“考古学文化”成为考古学研究中最重要、使用最频繁的概念之一，在文献记载比较缺乏的新石器时代和铜石并用时代研究中尤其如此。1959年夏鼐对考古学文化定义和命名原则的意见、20世纪七八十年代苏秉琦等提出的考古学文化“区系类型”理论，是中国学者在考古学文化理论方面最重要的论述。在这些理论指导下，逐渐建立起中国新石器时代至夏商周时期的考古学文化谱系，为探索中华文明起源和早期发展的谱系脉络、书写中国历史的最早篇章，奠定了坚实的考古学基础。

　　但自20世纪80年代以后，随着西方考古学新思想的引入，中国学术界怀疑考古学文化这一概念的声音逐渐多了起来，这主要可以视为西方从五六十年代开始的从所谓文化历史考古向社会考古转型思潮的滞后反应。这些怀疑集中在两个基本方面，一是怀疑考古学文化本身的客观性，二是怀疑考古学文化与族群存在对应关系的可能性。本文拟从考古学文化的内涵和外延方面阐释考古学文化的客观性，并从理论和实践方面就考古学文化与族群的对应关系加以讨论。

　　一、从内涵看考古学文化的客观性

　　考古学文化的客观性可从内涵和外延两个方面来认识。

　　考古学文化的内涵主要指其特征。1929年，柴尔德在《史前期的多瑙河》一书的序言中，将考古学文化定义为“一定类型的遗存——容器、工具、装饰品、埋葬礼制、房屋结构——经常出现在一起”。1933年，他将考古学文化的内涵分成物质（衣服、装饰品、武器、居住建筑）和精神（埋葬习俗、艺术品风格）两部分。1956年他又说，“一个文化必须要被众多明确的标志性器物类型加以区别，这些器物类型与其他类型反复、排他地共存出现”，并进一步将考古学文化的内涵分为经济、社会、思想三部分。

　　柴尔德的考古学文化理论对此后的考古界产生深远影响，并被从两方面加以理解。第一类观点认为，考古学文化是可以观察到的具有一定特征的考古学遗存共同体。1959年，夏鼐指出考古学文化是“某一个社会（尤其是原始社会）的文化在物质方面遗留下来可供我们观察到的一群东西的总称”，并且强调说，“一种‘文化’必须有一群的特征”“共同伴出的这一群类型，最好是发现不止一处”“对于这一文化的内容有相当充分的知识”。20世纪七八十年代，张忠培认为考古学文化是“分布于一定地域、存在于一定时间、具有共同特征的人类活动遗存”；严文明认为考古学文化是“存在于一定时期、一定地域、具有一定特征的实物遗存的总和”，或者“能够在考古学遗存中观察到的，存在于一定时期和一定地域，并具有一定特征的共同体”，并将其划分为聚落形态、墓葬形制、生产工具和武器、生活用具以及装饰品等5种成分。第二类观点认为，考古学文化可以分为经济、社会、思想等方面的内容。1962年，路易斯·宾福德将考古学研究中的人工制品分为技术经济、社会技术、意识形态三类，和柴尔德后期的分类相似。俞伟超也认为，考古学文化“是一个特定的人类共同体在精神、社会关系、物质生活能力等方面所表现出来的一个综合体”。

　　正如严文明所指出的那样，宾福德等“把实物遗存同它所反映的社会历史问题相混淆了。因为同一件实物常常可以反映几方面的问题”。任何一件器物或一个遗迹，都可能同时反映出技术经济、社会组织、意识形态等方面内容。“考古学文化的研究应该分两步走，一是实物遗存的分类研究，二是通过实物可能研究的社会历史问题”，将二者并作一步或者混为一谈，无疑会极大地增加考古学文化划分的主观性。

　　然而又该如何看待“一群特征”或者“一定特征的共同体”呢？我们知道，任何一个遗址的考古学遗存都只是古代社会物质文化遗留下来的一小部分，而且都有一定的特殊性，所以划分考古学文化时必须抽象归纳出“一群特征”，而不应该也做不到将所有遗存简单相加。克拉克以“没有一种考古学文化的文化组合能够包含所有的文化器物”为由，质疑考古学文化存在的客观性，只能说他并不理解考古类型学和考古学文化的实质。柴尔德早就注意到，工具和武器由于模仿和贸易可能传播很广，而装饰品、陶器和葬俗可能更具有局地性，因此，以装饰品、陶器和葬俗作为依据更容易归纳出文化特征。夏鼐也指出，作为特征的不一定是最重要的东西，某些特定类型的陶罐或石环只局限于某一文化的遗存中，反而可以作为这个文化的特征之一；而且这些“特征”必须是明确的，例如陶器“必须是用某种质料以某种制法所制成的某种（或某几种）形式的和某种（或某几种）纹饰的陶器，而不是像‘灰陶’或‘彩陶’那样空泛的不明确的类型”。

　　要对考古学遗存的形式特征或者形态变化规律进行分析，就得依靠考古类型学方法。考古学家只有选择时空变化敏感的文化遗存作为“标准形制”或“典型遗存”，才有可能通过类型学分析对遗存特征的时空规律做出正确判断，从而较为客观地划分出考古学文化。而“标准形制”或“典型遗存”，往往具有不耐用、普通、普遍、形制复杂等特点，最符合这些特点的就是陶器，尤其是形态复杂的陶器，比如小口尖底瓶、鬶、鬲等。考古学家正是在掌握了多种“标型形制”或典型器物细微特征和风格变化规律的基础上，结合其他特征，并考虑各种特征性遗存数量的多少，划分出诸多考古学文化，多数情况下都经受住了不断发掘出来的考古新资料的检验。当然，对“标准形制”或“典型遗存”存在一个认识不断深化的过程，对考古学文化也是一样。以仰韶文化为例，从最初主要注意其彩陶特征，到后来重点关注尖底瓶、彩陶花纹特征，再到找出钵、盆、瓶、罐、瓮5种形制特殊的典型陶器，这一过程持续了半个多世纪的时间。任何认识都是由浅入深的，也都有主观性的一面，不能以认识过程中的局限性来否定仰韶文化研究等取得的重要成果，甚至否定类型学和考古学文化本身的客观性。

　　二、从外延看考古学文化的客观性

　　考古学文化的外延主要指其时空范围。安志敏在《中国大百科全书·考古学》中为考古学文化所下的定义是：“考古发现中可供人们观察到的属于同一时代、分布于共同地区、并且具有共同的特征的一群遗存。”上述张忠培和严文明关于考古学文化的定义，也都强调了“一定时期”和“一定地域”。不过如何确定时空范围，归根结底还在于对文化“特征”的认识。由于对“特征”把握的尺度不一，所划分的考古学文化就可能在时空范围上有较大差别。比如一般所说仰韶文化涉及黄河中游及附近八九个省的范围，时间长达2500年左右；但也有一些学者将仰韶文化拆分成很多时空范围更小的考古学文化，如半坡文化、西阴文化、后岗一期文化等。再比如包括内蒙古中南部、陕北、晋中北、冀西北在内的狭义“北方地区”的龙山时代文化，我们将其整体称之为老虎山文化或石峁文化也有学者认为可分为老虎山文化、永兴店文化、杏花文化等。这样来看，似乎考古学文化的划分存在较大的主观性，但实际情况并非如此，这里主要涉及如何看待考古学文化“层次结构”的问题。

　　考古学遗存特征在时空上具有不同层次的问题，考古学家早就注意到了。1956年，柴尔德就将考古学遗存按照组合单位的大小分成类型品、工业、文化、文化圈。从20世纪五六十年代开始，中国考古学家发现各地的仰韶文化遗存特征有别，于是有了将仰韶文化分为半坡类型、庙底沟类型、后岗类型、大司空村类型等的做法。七八十年代，苏秉琦等提出考古学文化的“区系类型”理论，认为中国早期文化可以分成面向内陆和面向海洋两大板块，下面至少可以分为6个大区，大区下还可划分考古学文化及其地方类型。严文明进一步明确提出考古学文化的“层次结构”问题，他说假如文化是第一个层次，那么地方类型、小区就分别是第二、三个层次，有的地方甚至还可能分出第四个层次；另一方面，若干时代相同、特征近似、关系密切的考古学文化也可以归纳成更高层次的文化群、文化集团、文化区、文化系统等。在这里，考古学文化的层次结构是客观存在的，是可以根据“特征”集合做客观认识的；但到底把哪一层次命名为考古学文化则需要综合考虑，可能会有多种方案。不能以考古学文化共同体存在不同层次、考古学文化划分实践中存在多种方案，来轻率否认考古学文化本身的客观性。

　　三、考古学文化与族群对应的合理性

　　科西纳最初提出“考古学文化”这个概念的基本前提，就是坚持直接族群—历史比较的思路，认为“器物类型可以用来分辨文化，而清晰可辨的文化区是过去部落和族群栖居范围的反映”。他并且据此将雅利安人、日耳曼人等的源头追溯到史前时期。1929年，柴尔德最初对考古学文化下定义时也指出文化“就是我们今天所谓的某个族的物质表现”。为了和科西纳的种族主义划清界限，他强调了“族”和“种族”的区别。1942年开始，他意识到文化和族不能简单画等号：“试图先入性地把某个社会群体与考古学家的‘文化’对应起来似乎是唐突的。”1951年，他对考古学文化和族群对应的复杂性有了更进一步认识，但并未否定对应的可能性。20世纪50年代，苏联学者勃留索夫说：“新石器时代的考古学文化不仅代表居民的文化共同体，而且除了少数例外，看来也代表族的共同体。”夏鼐说：“如果一种文化确是代表一个族的共同体，它的分布决不会限于一个墓地或一处居住址的。”两人都认为考古学文化和族群存在一定的对应关系。此后无论是对夏文化、早商文化等的研究，还是对五帝时代文化的探索，基本都是建立在承认这种对应关系的基础上。徐旭生就主张：“用文化间的同异来作比较，就渐渐地可以找出来夏氏族或部落的文化的特点。”

　　但也有人基本否定考古学文化和族群存在对应关系的可能性，甚至对族群本身的客观性也提出质疑，强调其为主观构建。申南就说，考古学文化不是一个真实实体，与族群不是对等概念，族群只是一个社群有意识的自我认同。希安·琼斯说：“在文化异同与族群之间，很少有一一对应的关系”“族属既不直接等同于习性，也不等同于文化的实践及其表现，这种实践与表现既构建着习性，又被习性所构建。”徐良高说：“考古学文化是一种考古学家主要依据陶器标准建构的当代概念，它既不能反映某种政治共同体，也不能反映某种族群认同体！”宾福德说：“文化未必是共享的；而是参与的。而且是以不同方式参与其中的。文化系统的一个基本特点就是经常在不同地点从事不同任务的个体和社会单位的整合。”既然文化主要是参与而非共享，那么一个考古学文化背后的人群成分必定十分复杂，很难和一个族群对应起来。希安·琼斯还认为，如果将考古学文化简单等同于族群的话，那么考古组合的功能差异很可能被错误地解释成族群之间的差异。

　　这里首先需要澄清一下“族”这个概念。甲骨文中的“族”原指氏族军事组织，后来成为名义上具有共同先祖的一群人的称谓。从《左传》定公四年所记西周初年封鲁公“殷民六族”、分康叔“殷民七族”，《周礼·春官》《周礼·地官》所记“族葬”“族坟墓”等来看，商周时期的“族”体量不大。田昌五就说：“宗族是周代社会的基本细胞，它是由同一始祖繁衍下来的若干大家族的结合体。”但到东周时期，随着华夷之分的升级，时人心目中“族”的外延逐渐放大，比如《左传》成公四年鲁国季文子引用“非我族类，其心必异”的说法，称楚“非吾族也”，也就是和姬周血脉的鲁、晋不属于同族。不过，文献中商周时期的华、华夏、夏人、商人、周人等，虽然逐渐有了“族”的含义，但基本不见直接称“族”的情况。向前追溯到古史传说中的华胥氏、伏羲氏、女娲氏、炎帝、黄帝等，在古代也都不称“族”。秦汉以后有“秦人”“汉人”的称谓，但没有“秦族”“汉族”的说法。“中华民族”“华夏族”“汉族”“黄帝族”“夏族”“商族”“周族”等称谓，基本都是20世纪初以后创造的词汇。在西方，源于希腊文的ethnic一词在19世纪有了“种族”的含义，后来才出现“族群”（ethnic group）“族属”（ethnicity）等概念，与其相关的还有氏族（clan）、民族（nation）等。

　　比较中外这些与“族”有关的概念，会发现虽然它们都不同程度地强调共同始祖和共同文化传统，但却是一些大小层次有很大差别的社会或文化共同体，或者可以用“族群”这个灵活性较大的词来概括。而考古学文化的核心也正是文化特征，并且也有层次结构。那么，考古学文化就理应和族群存在对应的可能性。

　　严文明提出，考古学文化形成和发展主要有自然环境、人文环境、文化传统三个方面的原因。长期生活在自然环境相似的同一区域的人群，很可能在经济活动、聚落形态、生活习俗甚至意识形态和语言等方面具有一致性，其中生产工具、聚落建筑、生活用具、墓葬、宗教用品和艺术品等还可能以物质遗存的形态呈现在考古资料当中。上述一致性正是构成族群的基本条件，具有一致性的物质遗存则是划分不同考古学文化的主要依据。任何一个考古学文化的形成总有其文化基础或者文化传统，而“历史文化传统则往往与一定的人们共同体有关，特别是与族群有关……所以因历史文化传统影响而形成的考古学文化区，应称之为民族文化区”。任何一个考古学文化都必然要与周围的其他文化发生经济、社会、军事、宗教等方面的关系，意味着“人文环境的影响，也主要是在民族文化区方面，对经济文化区的影响很小”。因此，考古学文化从形成和发展的角度，必然就和族群具有相关性。也正如俞伟超所指出的那样，两个考古学文化如果反映出的是不同的生产条件或不同的经济活动形态、不同的生活环境或生活方式、不同的心理特点、不同的传统习惯，那么就当是不同部落集团或不同部族、不同民族所遗留。

　　如宾福德所说，文化当然有参与性的一面，但在新石器时代至青铜时代的绝大部分时间里，在一定时空范围活动的人群是相对固定的，即便存在一定的社会分工，那也基本共享相同的文化，并可能属于一个事实上的族群，所以在大多数情况下文化既不会是“经常在不同地点从事不同任务的个体和社会单位的整合”，也不会是“考古组合的功能差异”的表现，更不可能是一堆商品的集合。诚然，早期农业社会的村落区、农田区、贸易区、墓葬区、宗教祭祀区等在空间上可能有不同程度的距离，物质遗存特征也可能存在一定差别，但考古学文化的划分本身就应该考虑到这些情况，一个考古学文化的空间范围也远大于很多这些基层的社会空间。没有人会将一个社会的村落区、墓葬区和祭祀区等因其特征的细微差异而划分成不同的考古学文化。此外，徐良高推测古代中国各时期的社会中，尤其是乡村社会中有着一批流动的手工业者和商贩，认为“正是他们的行为导致了考古学文化中陶器等物质文化面貌的基本一致性和同步变化性”。这种说法的确有一定道理。但“流动的手工业者和商贩”的活动范围一般都远小于一个考古学文化的范围，而且这些制陶手工业者的手艺也深受局地技术传统和社会习俗的制约，因此他们的存在不但不会打破考古学文化和族群的对应关系，而且还会成为维系特定族群物质文化特征的重要手段。

　　当然，考古学文化和族群的对应关系非常复杂，需要慎重对待。李伯谦说：“特定的考古学文化往往是和特定的族相对应的，但考古学文化和族毕竟是两个不同的概念，考古学文化并不等同于族，不能和族直接画等号。”赵辉指出，“考古学文化概念不同于历史上的民族、国家、朝代，也不同于考古遗物、遗迹、聚落等，而是考古学家为把握考古学文化客体历史意义所借助的一个中介”，但这并非说此“中介”和族群、国家等没有关系，否则又何谈历史意义？所以他也认为考古学文化是“最接近历史上的民族的概念”。王巍也认为需要探讨考古学文化的族属，只是不能轻易将二者对应。

　　仔细分析，我们一般所说族群其实可以分成三种情况：一是具有相同文化传统、文化习俗和语言的事实上的族群；二是当时人所认同甚至包含一定程度建构成分在内的族群；三是文献记载中的族群。这三种情况下的族群当然不会完全重合，有时候或许还有较大差距，但多数情况下其主体部分应该是重合的，应当都是以第一种情况作为基础的。第一种情况下的族群可以较好地和考古学文化对应，第二种情况下的族群最容易在民族志中找到案例，第三种情况下的族群需要结合文献记载具体分析。很多人无视民族志资料本身的局限性，以第二种情况来否定第一、三种情况的存在，是将复杂的问题简单化了。很多人主张考古学文化和族群不要简单对应，实际上主要是就第三种情况而言。但我们不能因为族群的形成存在自我认同或主观建构的成分，就否定族群本身的客观性，否定考古学文化和族群存在客观对应关系的可能性；不能因为文献记载或者古史传说本身的错综复杂，就放弃对考古学文化和文献记载中族群对应关系的探讨。

　　随着时间的推移，无论是哪一层次的考古学文化共同体，其内涵特征和空间范围、内部结构都在不断发展变化，每个文化共同体内部可能因交流而存在多种文化因素，在和其他文化共同体的交汇区域文化面貌还常会有一定程度的混合。俞伟超和李伯谦因此专门提出“文化因素分析方法”，强调通过定性和定量结合的方法来分析考古学文化所包含的不同因素。而族群的内涵和外延同样也不是一成不变的，族群内部也会有其他族群特征的融入，族群边界也有模糊的一面。不能将考古学文化和族群想象成铁板一块。

　　受西方考古思潮的影响，一些人试图放弃考古学文化研究，只以聚落考古学、社会考古学等方法来探索中国文明起源和早期发展过程。但事实上聚落考古学更适合考察单个聚落的形态及社会状况，如果完全不考虑考古学文化面貌，很多情况下就连相邻两个聚落的关系都很难确定。聚落群、中心聚落等概念的提出，其实都是以这些聚落基本同时且属于同一考古学文化、同一地方类型甚至地方亚型为前提，暗含着对这些聚落可能属于同一族群的认同。试想如果相邻聚落的文化面貌相差较大，还会被划在一个聚落群当中吗？聚落群尚且如此，更大空间范围的聚落形态和社会状况研究，更是必须建立在不同层次的考古学文化共同体的基础之上。没有考古学文化和族群概念的介入，事实上根本无法透视中国各地区文化及其人群互相交流碰撞的复杂过程，无法究明中华文明和中华民族发展演变的真实历史脉络。

　　苏秉琦正是在考古学文化“区系类型”研究的基础上，结合聚落形态等方面的资料考察各区系考古学文化的社会发展阶段，有了从“古文化”到“古城”再到“古国”的研究思路，提出“古国—方国（王国）—帝国”的国家或文明社会演进模式。张光直一方面从考古学文化互动的角度提出“中国相互作用圈”概念，另一方面考察各区域向文明社会的转化过程，指出“在公元前4000年代，中国文化相互作用范围的形成以及各区域组成部分内部向文明的转化是同一发展过程中的两个方面”。严文明先是提出史前中国文化有中心有主体的多元一体结构，再在系统梳理新石器时代各地区聚落形态演变的基础上考察文明化进程，说“这些文化并非彼此孤立，而是相互联系、相互影响和相互激发，形成一个相互作用圈。从这个意义来说，中国文明的起源又似乎是整体性的”。张忠培认为公元前四千纪后半叶，“黄河、长江中下游和燕山南北及西辽河流域的诸考古学文化居民的文化交流加速且规模扩大的同时，激发了竞争基因，加快了历史进程，进而跨进了文明的门槛”，他也是在考古学文化谱系的基础上考察文明社会的起源和演进。他们的研究都是将考古学文化和聚落形态方法结合起来探索中华文明起源的典范。

　　四、新石器时代和铜石并用时代考古学文化与族群的对应关系

　　旧石器时代的人们靠狩猎采集为生，大部分时间里游动性强，人群规模小，人群之间的联系还不紧密，地区之间的文化差异更多与自然环境和技术水平有关，还不具备形成考古学文化和族群的条件。距今2万年左右进入末次盛冰期，由于食物资源的锐减，人类开始“广谱采集”，并逐渐进入相对定居的状态，在东亚地区开始尝试栽培谷物并出现炊煮谷物等的陶器，为一定区域人们密切交往而形成相似的物质文化、精神文化和语言准备了初步条件。这个时期中国长江流域南部和华南交接地带已经率先进入新石器时代早期，出现可以观察到的考古学文化区，可能已经有了氏族组织和族群的雏形。

　　距今约1.17万年进入全新世以后，中国中东地区普遍进入新石器时代早期，有了原初农业、陶器和磨制石器，定居程度提高，相互交往更加密切，主要依据陶器特征可分为5个文化系统，即华南和长江中游南部地区的绳纹圜底釜文化系统、钱塘江流域的平底盆—圈足盘—双耳罐文化系统、中原地区的深腹罐文化系统、海岱地区的素面釜文化系统和华北—东北地区的筒形罐文化系统。公元前6000年左右的新石器时代中期或者裴李岗时代，农业发展，定居程度提高，聚落显著增多，文化交流愈加频繁，新石器文化区进一步扩展，华南和长江中下游交融形成釜—圈足盘—豆文化系统，黄河流域和淮河上中游地区交融形成双耳壶—钵文化系统，加上海岱地区的素面圜底釜文化系统和华北—东北地区的筒形罐文化系统，中国大部地区整合成4个文化系统。不仅如此，这时在一个文化系统内已经可以明确区分出两个以上的考古学文化，比如黄河流域和淮河上中游地区的双耳壶—钵文化系统，就包括河南地区的裴李岗文化、渭河—汉水流域的白家文化和淮北地区的双墩文化。由于裴李岗文化的强势扩张影响，四大文化系统初步交融形成一个更大的文化圈。

　　就裴李岗文化和白家文化来说，二者都常见圜底钵、三足钵、圈足钵、深腹罐等陶器，均以简陋的带台面半地穴式房屋为居室，均流行仰身直肢葬且有婴孩瓮棺葬，均有随葬獐牙和猪下颌骨的习俗等。这些共同因素基本不见于同时代的其他区域，这也是将两者归纳为一个文化系统的理由。我们曾推测白家文化为裴李岗文化人群西进渭河和汉水流域并与当地土著融合的结果。但两者的区别也很清楚，裴李岗文化的陶器多为素面而白家文化陶器多绳纹，同类陶器形态细节也有差别。即便属于同一文化的陶器，在更小的时空范围仍有不同，甚至两个遗址之间也存在细微差异。可见每个文化的陶器都是当地制作，甚至每个遗址的陶器都有可能由每个村落制作。另一方面，二者陶器是素面还是绳纹，磨盘有足还是无足，墓葬是否随葬骨笛等，都与其工具性功能关系不大，而是表达出明显的文化偏好。可见裴李岗文化和白家文化之间的差别主要是基于文化习俗，因此这两个文化就很可能大致对应两个事实上的族群，整个黄河流域和淮河上中游地区的双耳壶—钵文化系统可能对应一个事实上的大族群，在中国新石器时代中期至少存在这样的4个事实上的大族群。只是这些不同层次的事实上的族群如何结合文献记载和古史传说来落实，确实需要慎重对待。当时还可能正在酝酿形成更大的“华”族群，中华民族共同体可能已经萌芽。

　　约公元前5000年进入新石器时代晚期或者仰韶文化前期，黄河流域和淮河上中游地区文化交融形成瓶（壶）—钵（盆）—罐—鼎文化系统，加上之前的釜—圈足盘—豆文化系统和筒形罐文化系统，中国大部地区就形成3大文化系统。其中仰韶文化是瓶（壶）—钵（盆）—罐—鼎文化系统的主体，在分期的基础上可以分多个地方类型，比如半坡类型、后岗类型等。公元前4000年左右进入庙底沟时代，由于晋西南、豫西和关中东部的仰韶文化庙底沟类型的强烈扩张，整个仰韶文化的面貌空前统一，庙底沟类型的花瓣纹彩陶等因素则影响到周边广大地区，中国大部地区交融形成一个三层次的超大文化圈。公元前3000多年进入铜石并用时代以后，这个超大文化圈不断发展壮大。

　　庙底沟时代分布广泛的花瓣纹彩陶，各地各具特色，甚至两个遗址之间都有细微差异，无关贸易；彩陶花纹本身和日常生活功能无关，却蕴含着浓厚的观念和艺术意味。花瓣纹彩陶的大范围扩展与中原核心地区的强势文化扩张有直接关系，各地人群对中原彩陶的仿制既有被迫接受的一面，也有主动选择的可能。当时中原地区也确实出现了上百万平方米的中心聚落和数百平方米的宫殿式房屋，率先迈开了社会复杂化的步伐，具备强大的实力和令人仰慕的特质。同时或稍后琮、璧、钺等玉石器的大范围流播，当为崧泽文化、良渚文化等先后对外影响的结果，各地的仿制品形态上都有细微差异，同样与贸易无关；琮、璧为宗教祭祀类用具，钺则可能象征军权，这些器物的流行出于长江下游地区意识形态的传播，而非日常的工具性需求。庙底沟时代涵盖中国大部地区的“早期中国文化圈”的出现，表明已经初步形成超大的事实上的华族群，奠定了中华民族的基础。早先张光直称之为“中国相互作用圈”，严文明将其形象地概括为多元一体有中心的“重瓣花式格局”。仰韶文化时期“早期中国文化圈”之下的3大文化系统，应当大致对应3个事实上的大族群，仰韶文化及其地方类型等，就应该分别对应第三、第四层次的事实上的族群。仰韶文化时期存在的这些不同层次的事实上的族群，是否可以和文献中的炎黄等族群对应，以及如何对应，是需要进一步认真探讨的问题。

　　裴李岗时代和仰韶时期不同层次的考古学文化共同体，都不同程度地包含多种文化因素，在文化的交汇地带更是如此。比如仰韶文化后岗类型和北辛文化就都有釜形鼎、圜底釜、带勾鋬大口罐、小口壶等陶器，仰韶文化后岗类型和红山文化早期都有圜底釜、小口双耳壶、钵、盆等陶器，尤其在后岗类型和北辛文化、后岗类型和红山文化的交界地带共性因素更多。原因在于后岗类型的形成与来自北辛文化的强烈影响有关，红山文化的形成与后岗类型的北上有关，这些文化形成后又彼此颇多交流。但我们还是可以根据陶器组合和形态上的细微差别以及数量多少，大致将后岗类型和它们划分开来。比如北辛文化釜形鼎多尖圜底而后岗类型为圜底，北辛文化钵、盆的比例远少于后岗类型；红山文化有筒形罐而基本不见鼎，钵、壶的形态也和后岗类型小有差别。推测仰韶文化后岗类型、北辛文化、红山文化所对应的族群虽然不同，但存在彼此融合的一面。再比如北辛文化是后李文化和双墩文化融合形成，大汶口文化是北辛文化和龙虬庄文化融合形成，跨湖桥文化是在上山文化基础上受到长江中游彭头山文化的远距离影响而形成，皂市下层文化是在彭头山文化基础上受到跨湖桥文化远距离影响而形成。这些文化背后的族群同样当有程度不同的融合。

　　五、青铜时代考古学文化与族群的对应关系

　　中国在大约公元前2500年进入青铜时代早期，尤其公元前1750年左右进入青铜时代中期以后，情况发生较大变化，突出表现在中原核心区文化的内涵特征越来越丰富，包含的文化因素越来越多，对外辐射影响越来越广泛深入，相应族群的情况也应当更加错综复杂。

　　约公元前2500—前1800年，在黄河、长江流域分布着龙山时代诸文化。龙山前期已经出现龙山文化、陶寺文化、老虎山文化、石家河文化等兼容并蓄的强势文化，龙山后期老虎山文化、王湾三期文化、造律台文化占据绝对优势。晋南的陶寺文化是在当地仰韶文化庙底沟二期类型基础上，融合玉器、美陶、鼍鼓、厨刀、棺椁大墓等大量大汶口文化、良渚文化因素而形成，陶寺文化所代表的族群也应存在东西融合的情况，我们曾以传说中的“唐伐西夏”来解释陶唐氏西进晋南的过程。北方地区的老虎山文化是在当地仰韶文化基础上发展而来，但中心聚落石峁等遗址的玉器、兽面纹元素等则来自晋南或者东方，青铜器技术与欧亚草原有关；老虎山文化人群摧毁陶寺古城后，和陶寺文化融合形成的陶寺晚期文化，则更是具有多元文化特征，老虎山文化和陶寺晚期文化所对应的族群也当都具有多元融合特征。王湾三期文化是在豫中西地区仰韶文化末期基础上，融合龙山文化、石家河文化等因素而形成。约公元前2100年王湾三期文化后期向南大范围扩张影响，除使豫南和鄂北地区文化转变为具有浓厚特色的王湾三期文化，还使得江汉平原和洞庭湖地区文化转变为类似王湾三期文化的肖家屋脊文化。王湾三期文化和肖家屋脊文化都是多元因素文化，对应的族群成分也同样应当具有多元融合特征。我们曾以传说中的“禹征三苗”事件解释后期王湾三期文化的大规模南下，则不但肖家屋脊文化可以理解成是夏人与三苗土著融合后的文化，且后期王湾三期文化也不会是单纯的夏后氏文化，而应该是以夏后氏为主体的多个文献记载中的小族群共同的文化；但这些小族群彼此交融，或许逐渐成为事实上的广义“夏人”，后期王湾三期文化就逐渐成为广义的夏文化了。早期夏王朝所统辖地域范围应该包括以后期王湾三期文化为核心的黄河、长江流域龙山后期大部分文化，相应地应该包含以广义夏人为中心的多个文献记载中的族群在内，《尚书·禹贡》所记载的“九州”可能基本符合夏初实际。此外，龙山时代分布广泛的鼎、鬶、盉、斝、鬲等三足器，其具体形态在各地各有不同，基本看不出通过贸易传播的可能性，其流行当与这些器物承载的饮食习俗或礼仪功能被广大地区所接受有关。

　　约公元前1750年进入二里头时代或者夏代晚期。从陶器来看，二里头文化是在王湾三期文化新砦类型的基础上，融合齐家文化的花边罐等因素而形成；而新砦类型本身又是在王湾三期文化煤山类型基础上，融合大量造律台文化因素形成。二里头都邑宫殿建筑基本以郑洛地区当地的王湾三期文化传统为主，玉器为吸收龙山文化、老虎山文化、肖家屋脊文化等的工艺而创制，青铜合金技术通过老虎山文化、齐家文化间接受到来自西方的影响，但鼎、爵等所体现的复合范铸技术则为中原首创。结合文献记载来看，夏王朝主体范围内的人群构成，既有众多文献记载中的同姓小族群，如夏后氏、有扈氏、斟寻氏等，也有许多异姓小族群，如涂山氏、有仍氏、有虞氏、韦、顾、昆吾等。“韦顾既伐，昆吾夏桀。”（《诗经·商颂·长发》）韦、顾、昆吾应该就在郑州附近商人西征的沿途，这些地方当时基本都属于二里头文化的范围。可见二里头文化并非单纯的夏后氏文化，而是以夏后氏为主体的各族群的文化， 二里头文化的各个地方类型与若干文献记载中的小族群或许存在一定的对应关系。在发展的过程中，这些文献记载中的小族群可能逐渐融合为一个事实上的广义夏族群，从这个意义上二里头文化确可视为广义的晚期夏文化。不过二里头文化的核心文化特征是基于王湾三期文化煤山类型的鼎等器物群，核心空间是二里头都邑及其洛阳盆地，夏文化的核心是夏后氏遗存，主次关系还是很清楚的。在二里头文化周边还有不少其他的考古学文化，如晚期齐家文化、朱开沟文化、夏家店下层文化、下七垣文化、岳石文化等，这些文化当中包含二里头文化的玉石牙璋和陶爵、鬶等礼制性器物，应当反映了夏王朝的影响力和统治力，这些文化很可能对应夏王朝边缘地区的非夏族群，比如下七垣文化和岳石文化就分别被认为属于先商和东夷族群。所以二里头文化或者夏文化只是夏王朝晚期的主体文化，绝非夏王朝统辖范围的全部文化。而且无论如何，二里头文化及其影响圈，仍然小于早就形成并一直发展的“早期中国文化圈”。

　　约公元前1600年进入二里岗时代或者商代早期。二里岗文化的鬲、甗等日常陶器主要为继承下七垣文化或者先商文化而来，礼制性的陶、铜、玉器以及宫殿建筑等基本为二里头文化因素，还有来源于江南的硬陶或原始瓷器。二里岗文化属于早商文化，核心在以郑州商城为中心的郑洛地区；之后发展为殷墟文化或者晚商文化，增加了北方草原地带青铜文化因素等，核心在安阳地区。从甲骨文和传世文献记载中晚商王朝的大邑商、四土、边疆方国，与殷墟文化中心区、亚文化区和文化影响区范围的大致对应关系来看，商文化只是商王朝的主体文化，而非全部文化。居住在大邑商殷墟的除了作为主体的商人，还有来自周边地区的其他小族群的成员。林沄根据《尚书·酒诰》和《逸周书·商誓》关于商代“里君”的记载，推测商代人口密集地区“已出现了不同血统的大家族住在一起而组成的‘里’这种地域组织”。而我们对殷墟西区墓地的分析，也显示确有许多小族群的人长期在殷墟“聚族而居，聚族而葬”。说明殷墟一定程度上“以地区划分国民”或存在地缘组织。但整个殷墟众多小族群和商人未尝不可视为广义的商人，他们共享一种考古学文化——核心区商文化。居住在“四土”的应该主要是当地小族群，但也应该有商人在内，应当大致对应商文化的各个地方类型。再外面就是受到商文化影响或存在统属关系的方国，就晚商来说，如长江流域的吴城文化、三星堆文化等所代表的方国，在青铜礼器等方面和商文化有深刻联系。商文化及其影响圈仍然小于“早期中国文化圈”。

　　约公元前1100年进入西周时期。周文化主要是在以联裆鬲和分裆鬲为代表的先周文化的基础上发展而来，青铜礼器、宫殿建筑、文字等多为继承商文化传统，仍有源于江南的原始瓷器等。金文和传世文献中的西周王畿、封建诸侯国、边疆地区，与周文化中心区、诸侯文化区、文化影响区范围基本对应。王畿区的主体是姬姓、姜姓等的周人，还有商遗民等，他们共享核心区周文化。各诸侯国的人群构成主要为封建而来的周人和当地土著两大部分，还常有被迁而来的商遗民，比如鲁、燕等国的情况，这些诸侯国的考古学文化基本是地方色彩浓厚不一的广义周文化，体现出周人的核心地位。在发展过程中每个诸侯国内的小族群及其文化因交融而渐成一体，以至于周边这些广义的周文化也可采用燕文化、齐文化等名称。还有一些特殊情况。比如文献记载太王之子泰伯奔吴，时当先周，到吴地的周人数量少、影响弱，他们采取入乡随俗的策略，“断发文身”（《左传》哀公七年），故吴文化必然以当地土著因素为主。不应简单以吴文化浓厚的土著特征来否定吴国上层社会周人存在的可能性和相关文献记载的可信性。另外西周边疆地区还有受周影响的区域政体、族群及其文化。

　　综上所述，无论是从内涵还是外延来看，考古学文化都具有一定的客观性；而至少在新石器时代至青铜时代，考古学文化与不同层次的族群大体存在一定的对应关系。这正是中国考古学尤其是新石器时代和夏商周考古学一直以来十分重视考古学文化研究，将其作为探索中华文明起源和早期发展谱系脉络基本方法的主要原因。考古学文化研究因此也成为中国特色考古学的主要内容之一。如果不承认考古学文化的客观性及其与族群对应的可能性，就等于基本否定了考古学文化研究的意义。只是考古学文化和文献记载中族群的关系错综复杂，需要不断完善考古学文化谱系，深入梳理和辨析传世文献、出土文献和传承中的古史资料，并结合DNA、语言学、民族志等方面的信息，综合考量，慎重推论。毋庸置疑，中国考古学会越来越“理论多元化、方法系统化、技术国际化”，但考古学文化的研究方法仍然具有强大的生命力，在建设中国特色中国风格中国气派的考古学、更好认识源远流长博大精深的中华文明的过程中有其不可替代的价值。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：晁天义