摘要：阐释（Auslegung）是当代哲学诠释学（Hermeneutik）最核心的概念，其本质为文本与阐释者之间发生的共时性而非同时性的意义生发和效果历史事件。阐释作为事件，就是传统与现代、陌生与熟悉、国外与本土之间沟通的桥梁，又是传承与创新同一的事件。阐释可分“长程”和“短程”，短程指存在论，长程则指方法论。阐释作为此在的存在方式，系短程，而长程则是指阐释的具体实践问题，其中包括阐释与意义、阐释与真理以及阐释与对话及其限度诸问题。这些问题究竟如何理解，譬如阐释的意义是作者的意图、读者的赋予，还是文本本身的意义？阐释的真是一种无限接近而永远达不到的，还是说这种真永远随不同境遇而发展，用黑格尔的话说，阐释的真是恶的无限，还是真的无限？以及是否有公共理性，共识是否可以达到？针对这些问题，提出一些初步探讨，仅供学界思考。

　　关键词：诠释学 阐释 解释 说明 事件

　　作者洪汉鼎，山东大学哲学与社会发展学院教授（济南250100）。

　　一、“阐释”的概念史探究

　　西方诠释学中的阐释概念是Auslegung一词，德文Auslegung乃是拉丁文Explicatio一词的翻译，伽达默尔在《真理与方法》中曾直接将虔信派subtilitas explicandi翻译为Auslegung，即阐释。

　　（一）阐释既不同于说明，又与一般解释相区别

　　多年前曾有一位学者跟我说：狄尔泰非常矛盾，一方面他说我们解释自然，我们理解心灵；另一方面，他又说合乎艺术的理解就是解释。也就是说，我们理解心灵，就是我们解释心灵。究竟我们是不能解释心灵呢，还是能解释心灵呢？这位学者认为，狄尔泰在这里是矛盾的。

　　我们现在来考察一下狄尔泰这两段话的原文。第一段话的原文是：“Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir.”第二段话的原文是：“Das kunstmässige Verstehen dauernd fixierter Lebensäusserungen nennen wir Auslegung.”这里我们清楚看到，狄尔泰在这两段话里对于解释这一概念使用了两个不同的德文词，第一段话用的是erklären，第二段话用的是Auslegung，这两个词按德汉辞典都可译成“解释”，因此在第一段话里大多都翻译成“我们解释自然，我们理解心灵生活”，而在第二段话里，大多也翻译为“对持续固定的生命表现的合乎艺术的理解，我们称之为解释”。由于我们把这两个不同的德文词都翻译成“解释”，从而引起了那位学者对狄尔泰的质疑。

　　其实，狄尔泰使用这两个不同的词是用来表示不同的意思。Erklären或名词Erklärung，来源于klären，即“弄清楚”，因此其意义是澄清、搞清。按照自然科学家的看法，“解释”是偏重于从原则或整体上进行描述性的说明，当弗朗西斯·培根把自然认识（Naturerkenntnis）称之为自然解释（interpretatio naturae）时，其意义就是指这种通过方法概括和归纳法的解释，是一种具有客观性的、描述性的解说，因而我们可以把Erklärung译为“说明”。而 Auslegung来源于动词aus/legen，既可以说把什么东西“立”出来（legt aus），又可以说从某处（aus）把什么东西“摆”出来（legen），也就是从某处把不明显的、隐藏的东西阐发出来，而且还是被我们阐发出来。因此Auslegung与Erklärung不同，它不是那种通过方法论和归纳法进行客观性和描述性的说明，而是偏重于从主体本身出发对事物进行阐发性的和揭示性的解释，因此我们可以把Auslegung译为“阐释”。狄尔泰显然是从这两种不同意义来谈解释的，当他说我们解释自然，是指对自然的客观性和描述性的说明（Erklärung），而当他说对持续固定的生命表现的合乎艺术的理解就是解释时，则是在阐释（Auslegung或Ausdeutung）意义上把解释首先认定为“对持续固定的生命表现的艺术的理解”，所以按狄尔泰的观点并没有自我矛盾，应当说他为我们的文本解释提供了另一种阐释模式（Auslegung von Texten）。

　　这一点的词源学根据我们可以在德文杜登（Duden）大辞典里找到，该辞典将Interpretation分为两种下属意思，一是Erklärung，即“说明”，一是Auslegung，即“阐释”。我们可以表示如下：

　　因此，Interpretation（解释）一词是一个总概念，它可以分为两种不同程度的解释，一种是比较客观性的解释，这可以说是一种弱的解释，它是通过逻辑方法和归纳法对解释对象作描述性的说明，也就是我们自然科学中常用的一种解释，如自然科学的因果解释。另一种是比较彻底性的解释，这也可以说是一种强的解释，它是通过解释主体的努力和发掘，把解释对象未能明显表示出来的东西揭示出来的阐释。如果说前一种解释比较平实中庸，那么后一种解释则显得激进和强制。按狄尔泰的看法，后一种解释是人文精神科学常用的解释。

　　由此可见，Interpretation（解释）一词的外延比Auslegung（阐释）广，后者只是它的一个下属。Interpretation（解释）是一种总体性的解释概念，它的意思应偏中性，它既有客观性的和描述性的说明（Erklärung）这一弱的意义，又有揭示性的和阐发性的阐释（Auslegung）这一强的意义。反之，Auslegung（阐释）只是Interpretation（解释）的一种下属类型，Auslegung（阐释）意思比Interpretation（解释）的意思彻底，强调揭示性的和阐发性的更深一层意思。 如果把Auslegung似同于Interpretation，显然忽略了Interpretation一词中Auslegung相对于Erklärung（explanation说明）的阐释意涵。解释概念的这种不同意义蕴涵应当引起我们注意。

　　可是在我国现象学著作的中文翻译中，似乎忽略了Interpretation（解释）和Auslegung（阐释）这一重要差别，例如，不论是《笛卡尔式的沉思》《逻辑研究》还是《存在与时间》《真理与方法》等这些经典著作中，大多把Auslegung译成解释，而把Interpretation有时译成阐释。就我本人而言，之所以在《真理与方法》中把Auslegung译成解释，甚至在翻译阿斯特的诠释学论文时还把Erklärung译成解释，主要是受英译本影响。因为《真理与方法》两个英译本均把Auslegung译成Interpretation。按照美国著名诠释学家帕尔默的译法，尽管在英语中可以找explanation来译德文词Erklärung（例如他把狄尔泰那句译成“The sciences explain nature，the human studies understand expressions of life”），但没有别的合适英语词能译Auslegung，所以他只能把Auslegung翻译成Interpretation。

　　现在我们必须要强调Auslegung不同于一般Interpretation的阐释意义。我们知道海德格尔在《存在与时间》中强调Auslegung一词，其中著名一节就是“Verstehen（理解）和Auslegung（阐释）”。为什么海德格尔要启用Auslegung（阐释）一词呢，这可以从他1929年出版的《康德与形而上学疑难》一书中找到说明：“如果一种Interpretation（解释）只是重新给出康德所明确说过的东西，那么这种Interpretation（解释）从一开始就绝不是Ausälegung（阐—释），因为Ausälegung（阐—释）一直被赋予的任务在于：将康德在其奠基活动中所揭示的那些超出明确表述之外的东西原本地加以展现。”这里海德格尔明确把Auslegung与Interpretation加以区分，认为Auslegung是把康德未加明确说出的东西加以揭示，这是一种远比Interpretation只是把已经明确说出的东西加以说明更为深刻的阐释活动，并且为了表明这种阐释是一种深入的揭示活动，他把Auslegung这一可分动词写成Aus-legung。按照海德格尔的看法，阐释乃是一条“主导观念自身以其光芒四射的力量显露出来”的道路。

　　同样，伽达默尔在1931年写的教授资格论文《柏拉图的辩证法伦理学——〈菲莱布篇〉现象学解释》导言中，也明确写道：“人们可以尝试这一悖论：作为历史文本的解释（Interpretation），它要阐释性地理解（auslegend verstehen）历史文本中那种不言而喻的东西。正是在这种理解中——这种理解在历史学家看来乃是他自己研究的不言而喻的先行工作——解释发现诸种疑难并由此形成任务。从自身出发而得到理解的东西，作为不言而喻的东西，总是努力摆脱明确的把握和应对。”这里我们也清楚看到，Auslegung是一种把平常文本中那些不言而喻的东西加以揭示的更深层的阐释。因此伽达默尔在其中特别强调说：“文本解说（Erkläuterung）标识着那种看似不言而喻但是非常艰难并很容易迷失的阐释道路（Weg einer Auslegung），它要把我们对历史文本的理解带到概念，因为我们是从对文本中所讲到的东西的一种特有的事实理解出发的。”在《真理与方法》中，我们同样也可以看到伽达默尔这种用法，凡在讲到对某文本或某古典哲学家的解释时，如对柏拉图《菲莱布篇》的解释，对亚里士多德的解释和在题为“文本与解释”的文章中，以及讲到解释这一概念的意义变迁时，伽达默尔都用Interpretation，而在深入研讨理解和解释过程及其本质时，如谈到诠释学的应用问题、解释与占有同一时，伽达默尔一般都用Auslegung。因此，阐释一词在当代哲学诠释学中是一个核心概念。

　　（二）诠释学与解释概念发展的三阶段：阐释—说明—阐释

　　如果我们进一步作概念史的研究，那么我们就可看出，Interpretation（解释）这一概念的意义是经历了一个很重要的正反合转变，它是从最初解经学的“阐释”（Auslegung）这一意义，后经近代启蒙运动的“说明”（Erklärung）意义，最后又在更高层次上回到“阐释”（Auslegung）这一意义。由于Interpretation概念的这种三阶段的意义变迁，从而在诠释学史上发生了三次重大转变，形成了三种性质完全不同的诠释学，即古典独断型诠释学、近代浪漫主义探究型诠释学以及当代哲学诠释学。

　　在希腊早期诗人的解释中，如荷马，阐释是作为诸神信息的翻译，在新柏拉图主义的《旧约圣经》解释中，阐释（qua explicatio）曾把Geist（精神）和事物理解为展开的数，存在者的多与存在的太一之间的关系。因此在西方古代和中世纪，特别是在浪漫主义前史时期，诠释学很多著作（不仅神学，而且还有法学）都是使用Auslegung作为解释的主要用词，如斯宾诺莎在《神学政治论》（1671）里就有著名的论圣经经文的阐释（Auslegung der Schrift）一章，约翰·马丁·克拉德尼乌斯的《导论：对合理性的言谈与文本的正确阐释》（Einleitung zur richtigenAuslegung vernünftiger Reden und Schriften，1742），以及安东·弗里德里希·尤斯图斯·蒂鲍特的《罗马法的逻辑阐释理论》（Theorie der logischen Auslegung des röemischen Rechts，1806）等都可看出这一点。

　　阐释（Auslegung）在古代神学解经学（Exegese），特别是在虔信派诠释学那里具有怎样一种性质呢？圣经的Exergese来源于eksergesis，eks就是德文aus（出来），ergesis对应于古希腊文（Logeion），即神的命令，因此Exergese就是把圣经经文的旨意引导出来。我们知道，中世纪神学注释中有所谓文字四重意义学说，即字面的（wörtliche）、譬喻的（allegorische）、道德的（moralische）和通往的（hinführende）意义。尼拉的尼古拉（Nicholas of Lyra）在关于《加拉太书》（Galatian）的信的注释中曾以诗的形式谈到了这四重意义：“字面的意义说明事实，譬喻的意义说明信仰的内容，道德的意义指明应当要做的事情，而通往的意义则反映你应当努力争取的东西。”这里可以看出，信仰和道德以及神圣通往上帝在解经学里是最根本的东西，而阐释正好适用于这一点，因为阐释一定与阐释者的虔诚、顺从和信仰紧密相连。

　　因此，在古代的解经学和虔信派诠释学中，阐释首先，是一种虔诚性的理解，特别是在当时阐释理论中体验到这种情感因素。例如马提亚斯·弗拉齐乌斯·伊吕里库斯（Illyricus），在其《论神圣经文的认识基础》（1567）中就说我们理解神圣经文，“既非为了吹嘘，亦非为了获利，更不是为了真理的斗争”，我们所要做的，就是“必须将虔诚与顺从的含义一并带入该整个事业中”。其次，是一种应用性的理解，也就是说，阐释与应用相统一。例如伊吕里库斯在上引书中继续说：“虔诚的人须得在事实上对神圣经文这般加以崇敬，并如此献身于其中去认识它，以至于他要假定，可以说他所阅读的并非一本死书，也并非在钻研某个如此圣洁、令人敬畏或是智慧之人的著作，而是在研究活生生的神自身的言语，这神此时正在彼处与他进行商榷。那位也就是诸言语的作者，祂如一位总是想要通过这部书直接与人们交谈，并教诲他们关乎自己与他们自身永恒福祉的那样，已将这神圣经文向人类加以了阐释。”

　　虔诚的理解加上应用的理解，这就构成了古代教义学诠释学关于阐释的本质特征，这种特征就是虔信派诠释学所谓三种要素的技巧：理解的技巧（Subtilitas intelligendi），即理解（Verstehen）；解释的技巧（Subtilitas explicandi），即阐释（Auslegung）；应用的技巧（Sibtilitas applicandi），即应用（Anwenden）。古代这种理解、阐释与应用三合一的技巧，使伽达默尔得出这样的结论：“理解与其说是认知意识借以研讨某个它所选择的对象并对之获得客观认识的方法，毋宁说是这样一种以逗留于某个传统进程中为前提的活动。理解本身表明自己是一个生发事件。”

　　说明（Erklären, Erklärung），英文为explanation。此词是随着近代自然科学的发展以及随之而来的启蒙运动而被使用的解释概念。这种说明的本质特征我们可以从康德《判断力批判》中找到，在该书中康德区分了“规定性判断力”与“反思性判断力”。当判断力涉及把一个“被给予的”普遍的东西（概念或规律）运用到被认为是归于其下的特殊的东西之上时，该判断力就是规定性的判断力，而当我们面对特殊的东西力求寻找一个普遍的东西，从而把面前的特殊东西归于其下时，此判断力就是反思性的判断力。康德说：“反思性判断力的任务是从自然中的特殊上升到普遍，所以需要一个原理，这原理不能从经验中借来，因为它正应当建立一个一切经验原理在高一级的虽然它是经验的诸原理之下的统一，并且由此建立系统中上下级之间的隶属关系的可能性。所以这样一个超验原理，只能是反思性判断力自己给自己作为规律的东西，它不能从别处取来（否则它将是规定性判断力）。”在《判断力批判》第78节里，康德讲到物质的普遍机械作用原则与自然技术中的目的论原则的结合，按照他的观点，我们对自然的说明（Erklärung）虽然应当强调物质的普遍机械作用原则，没有这种机械作用就绝不可能做到洞察事物的自然本性，但他也主张“理性的一个同样必要的准则就是不要忽略在自然产物上的目的原则”。因为这个原则虽然并不使我们更加理解自然的产生方式，但毕竟是探究自然的特殊法则的一个启发性原则。

　　康德这种关于说明的解释方式的观点，在当时德国哲学界是比较普遍的，譬如鲍姆加登就试图在解释（Interpretation）中让说明（Erklärung）从阐释（Auslegung）中摆脱出来，他说：“然而除此之外重要的是，他将（在第六部分详尽讨论了的）对经文的说明与作为先前诠释学操作之对象的阐释进行了区别处理。‘对要阐释的言说之内容进行说明，这是将其个别的诸概念及其关系进行彼此相对的研究，亦即并非只扮演翻译者的角色。学习阐述一篇文本与学习说明一篇文本乃是截然不同的事情。整个被阐释的言说之内容因而必须根据主要概念得以说明，处理为可领会的，并被带入清晰性之中。’……诠释学虽然建立于从教义学那里借来的诸命题上，但反过来必然重新为其奠基。”这里我们清楚看到说明不同于阐释，这时期诠释学家试图以科学认知与逻辑推理作为解释的基础，以摆脱原先解经学那种独断型阐释方式。

　　浪漫主义诠释学家阿斯特（Friedrich Ast, 1778-1841）正是康德这种说明—解释的主要代表。他在《语法学、诠释学和批评学基础》（Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik）一书中，无视神学解经学和虔信派诠释学那种带有虔诚、信仰和应用的Auslegung一词，通篇用的解释一词就是Erklärung。正如自然科学对自然现象的解释是把自然现象还原为某个普遍规律的特例一样，阿斯特对文本的解释，也是把它看作某个普遍精神的特殊表现，他说我们既要表现作者所体现的普遍精神，又要呈现作者自身的特殊表现，“对古代文本的理解不仅需要对古代精神本身的领悟，而且也特别需要对作者个人精神的认识”。例如对古代诗人品达的作品的理解，既要说明它们表现了古代的崇高精神，又要表明品达自身的特殊精神。因而他说：“理解的发展和它的阐明被称之为Erklärung（说明），当然，Erklärung（说明）是以理解为前提，并建基于理解之上；因为只有已经真正被把握和领悟,即被理解的东西，才能被传达和昭示给他人”，而且他还说：“对作品的理解（Verstehen）和说明（erklären）乃是对已经被形成的东西的真实的再生产或再创造”。这里Verstehen和erklären的连用显然与后来狄尔泰关于Verstehen和erklären的分离形成显明的对照。

　　20世纪初，哲学诠释学重新启用阐释(Auslegung）概念是与狄尔泰关于说明与理解的区分相联系的。我们在文章开篇提到过，狄尔泰在区分自然科学与精神科学时，曾提出“我们说明（erklären）自然，我们理解（verstehen）精神”这一名言。按照狄尔泰的观点，自然的关联是抽象的，而精神的关联则是生机勃勃的。在自然科学中，关联通过假设而被带到存在，而在理解的精神科学中，则在体验中原始地被给予。自然科学需要假设，而作为精神科学对象的生命关联和历史关联绝不需要假设性的说明，因为它们是直接而原始地被给予的，我们可以直接加以理解。

　　对于海德格尔，阐释（Auslegung）的问题，即explication或Interpretation的问题，与解经学（exegesis）的问题很少有共同之处，我们是要从此在的境遇来探讨在世存在者的意义。理解某一文本，不是去发现该文本中僵死的意义，而是以此在的现实去揭示该文本所指示的存在的可能性。理解本质上就是此在在先行的被抛状态中对存在的筹划。如此，阐释就是这样一种行动，通过这种行动，被阐释对象的新意义被释放出来。伽达默尔说：“所谓阐释正在于：让自己的前概念发生作用，从而使文本的意思真正为我们表述出来。……文本应该通过阐释而得到表述。……传承物的历史生命就在于它一直依赖于新的占有和阐释。……一切阐释都必须受制于它所从属的诠释学境况。”这里我们看到一种实践哲学所要求的现实性，伽达默尔说：“无论如何，文字的现实化(Aktualisierung)总是要求一种在阐释着的理解意义上的解释(Interpretation im Sinne des deutenden Verstehens)，就像那种对被说给某个人的语词的解释。”

　　20世纪阐释概念的重新启用，使解释概念发生了创造性的革命，旧的事物可以释放新的意义。伽达默尔说：“文本并非只是文学研究对象领域的名称，解释也并非仅是对文本作科学阐释的技术。这两个概念在20世纪都根本改变了它们在我们认识和世界方程式中的地位。”其实，解释概念的这种革命性转向，早在19世纪就开始了，如我们想到马克思的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，以及尼采的“我不知道道德现象，我只知道对这种现象的道德解释”。伽达默尔对此写道：“马克思、尼采和弗洛伊德的共同特征一定是这样，即人们不能轻易地把自我意识的被给予物作为一种被给予性加以接受。在这里也产生了解释（Interpretation）概念所获得的新角色。……海德格尔对该概念的接受同时也标志着胡塞尔现象学的现象概念的批判性的发展。”

　　二、阐释与事件——阐释的本质

　　当我们知道了“阐释”（Auslegung）一词是当代哲学诠释学的核心概念之后，现在需要进一步探讨阐释概念的性质，首先，我们考察它的本质特征，这可以说我们进入了一种存在论的短程探讨。

　　（一）阐释是文本与阐释者之间发生的共时性而非同时性的效果历史事件

　　这里有两个德文词，一是Geschehen，即发生，另一是Ereignis，即发生的结果，也就是事件。所谓发生，就是两个不同事物之间碰撞，例如今天早晨我开车上班，在某一地方与另一汽车相撞，相撞的结果就产生事故，事故就是事件。事件虽然有其必然发生的理由，但这种碰撞或发生也具有偶然性，经历者不可能事先对其有所预期。

　　这里有一个发生现象学的问题，我们知道胡塞尔讲过发生学现象学（genetische Phänomenlogie），但他这种发生学现象学不同于海德格尔和伽达默尔的发生现象学（Geschehen-Ereignis Phänomenlogie），胡塞尔的发生（Genesis）是在Genetik（发生学）意义上讲的，而海德格尔和伽达默尔是在“Geschehen”和“Ereignis”意义上讲事件发生。这里海德格尔和伽达默尔的“发生现象学”与胡塞尔的“发生学现象学”有着本质差别。在胡塞尔那里，“Genesis”不是现实的发生，而是指构造性的构成之源泉——意识的发生，尽管胡塞尔已在生前未出版的手稿中经常使用“意义发生”（Sinngenesis）这个词，但其主要还是说明世界的意义乃是一种活生生的自我之构成行为，而在海德格尔和伽达默尔那里，发生则表现为一种现实意义的发生，即存在的意义或存在的真理在此境遇中得以显现或展露。现象的被给予并不是主体的构造，而是事情本身的显现。发生和事件，显然与时间分不开，从而时间“乃是现在植根于其中的发生/事件（Geschehen）的根本基础”，正如伽达默尔所说，无论怎么强调“一种事件（Geschehen）的真正的创造性（Produktivität）也不过分”。

　　按照伽达默尔的看法，理解和阐释都是理解者或阐释者与理解或阐释对象之间的一种生发事件，从过程来看，它就是Geschehen，即发生，从结果来看，它也就是Ereignis，即事件。不论Geschehen，还是Ereignis，我们都可译成“生发事件”。对于伽达默尔来讲，理解的“生发事件”（Geschehen）也就是真理的“自成事件”（Ereignis）。伽达默尔在《真理与方法》第2版序言中说，康德之后，哲学关注的不是“事实”，而是“法权”，这表现在诠释学，即理解关注的不是“理解什么”，而是理解“何以可能”。所以伽达默尔说：“问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生（geschicht）”。这里所谓“与我们一起发生”就是指我们作为理解者或阐释者，与所要理解或阐释的对象发生相遇或碰撞，结果以“事件”而出现。伽达默尔说：“一切理解都是一种生发事件（Geschehen）”，“美之物的显现和理解的存在方式都具有事件性质（Ereignischarakter）”，“诠释学经验属于这种情况，因为它也是一种真实经验的发生（Geschehen）” 。发生或事件，这是伽达默尔诠释学一个关键概念，加拿大学者格朗丹说，伽达默尔曾告诉他说，当《真理与方法》手稿在1959年完成时，伽达默尔曾考虑为他这本代表作取名为《理解与生发事件》（Verstehen und Geschehen）。 “理解与生发事件”可以说构成了我们领会《真理与方法》的一条重要线索，其要义在于它不是像以往的诠释学那样提供一种理解和解释的方法或规则的理论，而是“要表明理解（Verstehen）从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史（Wirkungsgeschichte），这就是说，理解是属于被理解东西的存在（Sein）”。

　　不过，这里一个要点是，发生和事件虽然离不开人的参与，但决不能归结为主体或主观的行为，也不是由人为方法所控制、支配的结果，而是一种“遭受”（Erleiden）。伽达默尔说，“在诠释学经验中也会发现类似辩证法的东西，即一种事物自身的行动，这种行动同现代科学的方法论相反，乃是一种遭受（Erleiden），一种作为生发事件的理解。”理解或阐释这种发生、事件或遭受就是受效果历史所支配，或者说是效果历史的结果，正如意识属于被意识到的存在（Bewusst-sein），理解属于被理解者的存在。

　　从时间上说，这种发生与事件是理解或阐释对象与理解者或阐释者之间在同一时间相遇或碰撞，但这种同时性不是Simultaneität，而是Gleichzeitigkeit，为了区别Simultaneität这种同时性，我们把Gleichzeitigkeit译为共时性。我们知道，Simultaneität是施莱尔马赫提出的一个概念，他主张解释者应当站在作者当时的立场并像作者那样去理解文本。而Gleichzeitigkeit则是克尔凯郭尔提出的一个概念，他曾赋予这一概念某种特殊的神学意蕴。在他看来，共时性不是同时存在，而是表述了向信仰者提出的这样一种任务，即要完全联系在一起地传达两件并不是同时的事情，即自身的现在和基督的拯救，以使这古老事情仍然作为某种现在之事（而不是作为当时之事）被经验并被认真地接受。克尔凯郭尔的真正激情是：重要的是不要“有距离”(auf Abstand)去理解。耶稣基督于2000多年前的救世行动的历史在此被视为历史讲述，但重要的是，让这个信息在它与我们的共时性中发挥效应。对过去的瞥见是从能在或未来的视域出发而被唤醒的。伽达默尔说：“这是马堡神学在每个真正的新约诠释中所追求的目标。这完全与海德格尔的努力相符，即在与哲学历史的对话中成为同时性的。”

　　（二）阐释既是据为己有又是重构他者的意义开启事件

　　何为“据为己有”（Aneignung，appropriation，也可译为“占有”）？海德格尔有一个很好的解释，“这种阐释一向奠基于一种前有之中。作为理解的占有（Verständniszuereignung），阐释活动有所理解地向已经被理解了的因缘整体性去存在。对被理解了的但还隐绰未彰的东西的占有（Zueignung）总是在这样一种眼光的指导下进行揭示，这种眼光把在指向被理解东西时所应阐释的东西确定下来。阐释向来奠基于前见之中，它瞄准某种可解释状态，拿在前有中摄取到的东西开刀。……阐释可以从有待阐释的在者自身汲取属于这个在者的概念方式，但是也可以迫使这个在者进入另一些概念，虽然按照这个在者的存在方式来说，这些概念同这个在者是相反的。无论如何，阐释一向已经断然地或有所保留地决定好了对某种概念方式表示赞同。阐释奠基于一种前把握之中”。

　　显然，“据为己有”有两方面意义：一方面“从有待阐释的在者自身汲取属于这个在者的概念方式”，即据为己有就是把某种原本是陌生的东西变成自己的东西。另一方面“迫使这个在者进入另一些概念，虽然按照这个在者的存在方式来说，这些概念同这个在者是相反的”，即据为己有又是以新的概念重构有待阐释的在者。因此作为据为己有，阐释就是使陌生的文本成为当下现实的事件。当阐释摆脱了话语作为原发生（Geschehen）的重现而成为一种据为己有的事件时，它就成为意义生发（Sinnsgeschehen），而作为意义生发，它就成为一种意义开启事件（Sinneröffnungsgeschehen）。文本的意义不存在于文本之后，而存在于文本之前。意义不是在场，而是能在。

　　不过，在我们谈论据为己有时，我们不可能像有些学者那样，认为据为己有就是消灭他者。对于伽达默尔来说，理解虽然是陌生性与熟悉性、他者与自我的综合与中介，但这种综合与中介绝不是消灭陌生性和他者。为了避免这种误解，伽达默尔在《真理与方法》1986年第5版里补充了一个注释（注230），“这里经常存在一种危险，即在理解中将他者‘据为己有’，并因此忽视他的他在性”。伽达默尔在此要我们承认他者、他在性对我们理解的重要性，他要求我们对他者和他在性保持开放，从而更多强调在对他人和作品的理解中的自我放弃。陌生的东西必须相对于熟悉的东西突出自己，这样它才能表现自己在其真理中。只有当陌生东西一起进入已熟悉的东西时，我们才理解陌生东西。阐释者与被阐释对象碰撞事件的结果都摆脱他们原先的想法而形成一种新的中介或综合。

　　（三）阐释是传统与现代、陌生与熟悉、国外与本土之间沟通桥梁之事件，又是传承创新、中外交融的事件

　　作为这种意义生发事件，古老文本与阐释者之间在阅读和阐释过程中虽然在同一时间发生碰撞，但不是彼此时间距离消失，而是一种不同时的或具有时间距离的共时性。对过去的瞥见是从能在或未来的视域出发而被唤醒的。伽达默尔说：“实际上存在着一种熟悉性和陌生性的两极对立，而诠释学的任务就是建立在这种两极对立上。……传承物对于我们所具有的陌生性和熟悉性之间的地带，乃是具有历史意味的枯朽了的对象性和对某个传统的隶属性之间的中间地带。诠释学的真正位置就存在于这中间地带内。”利科也说过，阐释就是把（在时间、地理、文化、精神上）远的东西变成近的东西，文本所做的中介就是间距化模式。间距化不只是疏远，而是如同伽达默尔在其整个著作中所争论的陌生化（Verfremdung）一样，是真正创造性的。

　　伽达默尔特别强调诠释学阐释的这种创造性，他说：“这成为《存在与时间》的指导思想，即去阐明此在的‘诠释’结构，即是说，不是简单地延续‘精神’及其创造——我们称之为‘文化’——的诠释学，而是进行一种‘实际性诠释学’”。这里可以说一种共生现象，由于阐释，我们与文本都发生改变，新的我们觉悟与新的文本意义产生出来，出现了一个新的阐释者和一个新的阐释对象。

　　诠释学这种作为中介与沟通的理解对于不同思想与文化、特别对于中西方思想与文化的交流和融合，有很大的意义。伽达默尔说：“如此一来，人类历史记忆的视域也有所转移。欧洲文化圈的狭小界域及其对全球的直接影响不断给我们时代思想的诠释学转向带来新的任务与视角。不仅我们遥远而陌生的过往，而且还有和我们一道进入全新生命共同体的其他遥远而陌生的文化圈给我们提出了新的任务，而且无疑在这个多元世界开启新的对话交流和获得新的意义视域，这种意义视域超越了在西方世界形成的哲学概念。诗与哲学的紧密交织关系，以及与陌生文化的对话艺术的紧密交织关系，会为我们带来源源不断的新思考。”

　　三、阐释与意义——阐释的指向

　　（一）作者创作意图、读者接受意义、文本本身意义

　　阐释文本、作品或行为的一个重要指向就是意义。我们通常以追问文本、作品或行为的意义作为阐释的重要内容，那么什么是文本、作品或行为的意义呢？通常有三种看法：第一，文本、作品或行为的意义就是作者或行为者自身的意图和思想，我们可以称之为作者意图论；第二，文本、作品或行为的意义就是读者或观看者所理解的意义，我们可以称之为读者意义论；第三，文本、作品或行为的意义就是文本、作品或行为自身所表现的意义，我们可以称之为文本意义论。作者意图论的问题在于两点，一是如何确定是作者的意图，还是你所理解的作者意图？特别是那些已经逝去的作者，你如何能理解他们的意图；二是即使我们确定了作者的意图，难道我们对某文本的理解和兴趣仅在于作者的意图吗？显然，这种理论是有问题的。读者意义论也是我们不能接受的，读者对于文本或作品来说，是无限的，而且某一时刻阅读文本的读者可以有成千上万，如果文本本身没有什么机制制约读者，那么文本的意义就不会确定。因此，我们只能接受第三种意义，即文本意义论。这是一种不单从作者也不单从读者而是从文本或行为本身揭示文本或行为的意义。

　　伽达默尔在其《著作集》第10卷一篇题为“早期浪漫主义、诠释学、解构”的文章中对此有一段详尽的说明：“在我一直以来特别关注的问题中，即在‘作者意图’（intentio auctoris）的问题中，我显然比我先前所知道的更接近施莱格尔。这首先取决于弗里德里希·施莱格尔对作品概念的重视。”按照伽达默尔的看法，“作品”只不过是“产品”（Ergon）而已，与其他所有产品一样，其特征在于它与生产者及其生产分离。某物的塑形（Formgestaltung）不取决于制作它的人，而取决于应该使用它的人。这里伽达默尔清楚地把作品视同于产品（Ergon），产品一旦生产出来就同其生产者相分离，因而作者意图在作品里是无法找到的，另外，作品的意义也不在读者，反而读者要服从作品的命令。从艺术经验到艺术作品乃是一场突变或转化，经过这场突变或转化，作品成为真正的东西，作品只存在于自身之中，“作品在其自身的意图中，在其真正表达的东西中，必须对我们说些什么。作品‘立在’那里”。

　　不过当我们说作品的意义存在于作品、文本或行为自身中，我们必须明确，哲学诠释学所说的文本或行为本身的意义并不是指文本或行为中那种所谓客观的意义，而是指通过我们阐释这种碰撞或遭遇事件而生发出来的意义。关于这种意义，海德格尔在《存在与时间》中有段经典的论述：“如果在世存在者随着此在之在一起被揭示，也就是说，随着此在之在一起得到理解，我们就说：它具有意义（Sinn）。不过严格地说，被理解的东西不是意义，而是存在者和存在。意义是某某东西的可理解性的栖身之所。在理解着的展开活动中可以明确说出的东西，我们称之为意义。意义的概念包含必然属于理解着阐释所明确说出的东西的形式构架（formale Gerüst）。意义就是先有、先见和先把握所说出的筹划的何所向，从筹划的何所向出发，某某东西作为某某东西得到理解。只要理解和阐释造就此在的生存论状态，意义就必须被理解为属于理解的展开状态的生存论形式构架。”Sinn这一德文词本是指感觉，即某物在另一物产生的感觉，或某物对另一物产生的感觉。因此在世存在者的意义并不是光从在世存在者自身获得，而是随着此在之存在一起被揭示而得到的，意义既包括了存在者，又包括了此在之存在。当此在理解或阐释某个在世存在者时，他的前理解（即先有、先见和先把握）就对该存在者进行筹划，而其筹划的何所向就是意义，从此意义出发，某某东西就作为某某东西得到理解。这里海德格尔提到一种形式构架（伽达默尔称为构成物），这就是在世存在者本身具有的一种制约阐释意义的事理，这种事理与阐释者的前理解通过阐释这一碰撞或遭遇事件才生发出意义。同样，伽达默尔在《真理与方法》中也有一段重要论述：“研讨某个传承物的解释者就是试图把这种传承物应用于自身。但是这也不意味着传承下来的文本对于他是作为某种普遍东西被给出和被理解的，并且以后只有为特殊的应用才利用它。其实解释者除了这种普遍的东西——文本——外根本不想理解其他东西，也就是说，他只想理解传承物所说的东西，即构成文本的意义和意思的东西。但是为了理解这种东西，他一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境遇。如果他想根本理解的话，他必须把文本与这种境况联系起来。”

　　现在我们来具体考察这样一种生发意义是如何产生的。现代诠释学有两条道路，一条是赫施、利科之路，一条是伽达默尔之路。

　　（二）赫施和利科之路是从重新解释弗雷格的含义与指称之区分而开始的

　　关于“意义”我们需要做一分析。一般来说，“意义”一词至少有下面三种意思：(1)表达式（语词或语句）在某人心里引起的个人的主观的、因而是可变的联想或观念，例如“亚历山大的战马”这一表达式在我们心中引起的联想或观念；(2)表达式的含义，即表达式对其所指称东西的表达方式，例如“晨星”和“暮星”都是对某一星辰的表达；(3)表达式的指称，即表达式所指称的东西，例如“巴黎”与“法国首都”这两个表达式都是指称同一个城市。

　　德国逻辑学家弗雷格在19世纪末发表一篇重要文章《论含义与指称》，在其中他反对上述第一种意义理论，而只承认第二种和第三种意义理论，这就形成他在分析哲学史上著名的关于含义(Sinn, sense)与指称(Bedeutung, reference)的区别。弗雷格反对第一种意义的理由是，这是一种心理主义的解释，它不适用于科学语言的构造和使用。按照弗雷格的看法，观念或联想总是个人的、主观的和不确定的，因此我们绝不能以主观的观念或联想作为表达式的意义，表达式的意义只能是它们的含义和指称，表达式的含义就是该表达式对其所表达东西的表达方式。例如“晨星是暮星”和“萨第普的丈夫是柏拉图的老师”这两个语句，其中不论是“晨星”还是“暮星”，不论是“萨第普的丈夫”还是“柏拉图的老师”，都是对某个东西的表达方式或描述方式。而表达式的指称就是该表达式所指称或代表的对象，例如不论是“晨星”还是“暮星”，这两个表达式都是对同一颗星辰的指称，同样，不论是“萨第普的丈夫”还是“柏拉图的老师”，这两个表达式都是对同一个人的所指。

　　尽管胡塞尔受到弗雷格的影响，区分了含义和指称，但他不是明确区分使用两者，在《逻辑研究》中，他倾向于将含义与指称混淆地使用。在《纯粹现象学通论:纯粹现象学和现象学哲学的观念》第124节中他用指称专门指语言意义，而将含义更广泛地来指一切意义，包括非概念性内容，如知觉意义。不过，胡塞尔与弗雷格都同意，陈述的含义是一种观念性单元，它不受把握它的心理行为的影响，也不受伴随该心理片段的心理素材（心理形象、感觉等）的影响，含义本身是纯观念体，始终保持不变。

　　关于胡塞尔的这一观点，我们可以这样来理解，即我们可以认为含义是命题或文本所想要表达的理想对象，因而它在话语中是纯粹内在的和基本固定的，而指称是命题的真值，它的要求是达到实在，因而可以在不同的时期和不同的语境表现为不同的指称。利科对弗雷格的解释就是这样：“跟随弗雷格，我们可以区分任何命题的含义和指称。含义是命题想要表达的理想对象，因而在话语中是纯粹内在的。指称是命题的真值，它的要求是达到实在。所以指称使话语和语言区分开来了。语言和实在没有关系，它的语词只在字典的无限循环中返回到其他语词，我们将说，只有话语才指向了事物，把自己应用于实在，表现世界。”

　　赫施就是这样返回到弗雷格并接受含义与指称这一区别而提出他的诠释学解释的：“作品对于作者来说的指称（Bedeutung）会发生很大的变化，而作品的含义（Sinn）却相反地根本不会变……发生变化的实际上并不是文本的意义（meaning），而是文本对作者来说的展现意义（significance）”。这里赫施把弗雷格的含义与指称的区分理解为意义与展现意义的区分。文本的原始内容，即它的含义，也就是作者想表现的东西，必须并且能够与下面这种东西明确区分，即这种一次性的并经常同样一直存在的“含义”被应用于我们的境遇、对我们所意味的东西。按照这种观点，“含义”标志一种不可改变的极，解释必须关注这一极，并且其正确性是按照这一极来衡量的。诠释学必须首先与文本的客观意义内容关联，并同时能够把这种含义的指称主观地应用于某个所与的情况。

　　在利科那里，同样接受了弗雷格的含义与指称的区分，只是他作了诠释学的改变。他认为，在话语中，话语的理想意义指向了实在，这个实在应在讲话者周围，而在文本中这个指向成了未决定状态。这是个准世界，由文本的准世界所造成的周遭世界的消失，以至在书写文明中，世界本身再也不是在讲话中所显示的世界，而是被归结为一种书写著作展开的“氛围”，一种准世界。利科说：“对我们来说，世界就是文本所开启的全部指称。所以我们谈到古希腊的‘世界’，而无须更多地指明那些生活在那里的人的境遇是什么，我们只指明非境遇的指称，这些指称使最初的境遇黯然失色，而以后又作为可能存在方式，作为我们的在世存在的象征度向被提供。我认为，这是全部文学的所指，不再是对话直指指称的环境（Umwelt），而是我们所读、所理解和所爱的每一文本的非直指指称所筹划的世界。理解一个文本同时就开启我们的境遇……由环境扩展到世界，才允许我们讲到文本所开启的指称，更确切地说，指称开启世界。”并强调说：“说明应用于含义（sense），作为作品的内在模式；而阐释应用于指称（reference），为作品筹划世界”。

　　我们要理解的东西不是某种隐藏在文本后面的东西，而是某种被揭示在文本前面的东西，应当被理解的东西不是话语原来的境遇，而是指向一个可能世界的东西。理解不是与作者和他的境遇打交道，而是要求把握由文本指称所开启的被筹划的世界。理解文本就是跟随文本从含义（sense）到指称（reference），从它所说的东西（what it says）到它所谈及的东西（what it talks about）的运动。

　　（三）伽达默尔之路则是从意义结构（Sinngebilde）之传承与创新加以思考

　　按照伽达默尔的观点，诠释学的意义指向乃是辨识文本的“事情本身”（Sache selbst）及其表现，而不是作者的意图或读者的体验。诠释学既不能被定义为对隐藏在文本后面的作者心理意图的说明，又不能被定义为读者在文本前面的任意创造，而是要被定义为理解者或阐释者在现实的境遇面对现实的问题而对文本本身的“在世存在”的揭示或筹划。伽达默尔说：“谁进行理解，谁就总是已经进入了一种生发事件，通过这种事件有意义的东西表现了出来。”

　　文本的意义不栖身在呆滞的客观文本中，而是存在于充满活力的阅读经验中。文本的意义作为阐释的指向并非在阐释之前就先行于阐释者和阐释行动而存在，它是作为一种可能合理的真理内容存在于文本中，这种内容伽达默尔称为文本的“事情本身”。文本的“事情本身”，不是文本的自在意义，而是存在于时间中，在时间中延续、变化，将自己的本真性“如其所是”地展露出来。文本的事理与其具体（jeweilige）表现（甚至可以说，语言表达）的关系，就像命题中含义（Sinn，sense）与其指称（Bedeutung，reference）的关系一样。在命题中，我们不满足其理想对象的含义，而是要进一步探究它的指称，即它的真理要求一样，我们对文本也不能停留在抽象的事情本身及其内在固有的结构上，我们还必须阐释文本这一事理或结构在每一具体现实里所筹划的世界。阐释必须承认这种在“去存在”过程中将自身现实化的“事情本身”的先行具有，否则阐释就是无中生有。但这种“事情本身”又不能是现成之物，因为如果将作为阐释对象的“事情本身”当作现成物，阐释就是复原，就是机械克隆，意义就是实体化的意识构成物，一种形而上学怪兽。

　　我们如何理解伽达默尔所说的这种事情本身呢？刚才已经提到海德格尔说一种“形式构架”，现在我们用伽达默尔所谓的“构成物”（Gebilde）加以解释。伽达默尔在《真理与方法》第一部分中讲到，从艺术经验到艺术作品的变化乃是“向构成物的转化”，向构成物的转化就是向真实事物的转化，伽达默尔说，转化并不是变化，变化只是同一物的改变，对于变化人们总是想到，在那里发生变化的东西同时又作为原来的东西而存在，反之，转化则指某物一下子和整个地成了另外的东西，而这另外的作为被转化成的东西则成了该物的真正的存在，相对于这种真正的存在，该物原先的存在就不再是存在了。伽达默尔说：“向构成物的转化就是指，早先存在的东西不再存在，但这也是指，现在存在的东西，在艺术游戏里表现的东西，乃是永远真实的东西。”

　　伽达默尔这里说人类游戏的这种艺术转化，既可以指戏剧、绘画、雕塑、建筑等艺术活动形成的艺术品，也可以指我们以后对艺术品的欣赏和再现，这些艺术过程和欣赏再现过程的中介物就是构成物。正是构成物使得游戏赢得了观念性（意象性），由于这种观念性（意象性），游戏与游戏者的表现性行为相脱离，并且存在于游戏者所游戏之物的纯粹现象之中。这也就是说，转化所形成的构成物并没有这样一种意义依赖性，即只有通过当时的表现者，只从正表现着的人或正观赏着的人出发，而不是从作为该作品以后的观赏者或诠释者出发，游戏才获得其意义规定性。

　　伽达默尔这里所说的构成物，我们可以理解为文字的含义与艺术作品的形式所构成的一种所与。此所与既是特殊的，因为它是同一的所指，又是普遍的，因为此同一所指可以有无限的表现，我们可以说是一种特殊而普遍的客观存在，或伽达默尔所谓“对象所与”（Objektsgegebenheit），它是制约任何阐释主观性的东西。伽达默尔曾经在与德里达的争论中把它与德里达所说的踪迹（Spur）相比。他为此在1994年写了一篇“诠释学的踪迹追寻”论文，在论文中他说，德里达的“解构”学说与他自己的诠释学有一个共同的出发点，即它们不是一种单纯刻画某种不同于自然科学的科学方法，它们更多描述的是人与人之间怎样达到相互理解。为了避免概念，德里达提出“踪迹”。什么是“踪迹”？伽达默尔说，“踪迹本身不是被意指和欲求，而是被遗留下的。这似乎增加了它们的存在价值。”这里有两方面意义，一是踪迹一定指向某个方向，因而人们对它们不会有任意的不可预测性。谁发现了踪迹，谁就一定知道有某种东西遗留下来需要他去寻找。另一踪迹虽然有方向，但并未固定，人们不清楚它通往何处，人们需要寻找，伽达默尔说：“这条道路通往何方，可以完全是不确定的。谁在寻找道路并最终尝试走上一条道路，这可能是错误的。人们没有到达真正想要去的地方。除非，人们‘陷在’（geraten）正确的道路上。”踪迹的指称虽然是一，但其指称意义（Bedeutungssinn）却可以不同，因此我们对它们的阐释不可穷尽。

　　伽达默尔有时把这叫做意义结构（Sinngebilde）。我国文学艺术界有物象（相）与意象（相）之说，我认为物象就是文字或艺术作品，而意象就是伽达默尔所说的意义结构。意象有时也可以称为程式。由于这种意义结构或构成物的特殊性，我们在阐释哈姆雷特时，不可能变成对奥德赛的解释，我们在阐释《红楼梦》时，也不可能变成对《牡丹亭》的解释。京剧梅派与程派各有自己特有的程式和艺术结构，这种程式和艺术结构使他们与其他京剧流派有差别。但这种意义结构或构成物也具有普遍性和一般性，我们既不可能对它们进行完全复制，又不可能使其终止于某种形式。我们只能通过自己的境遇和存在不断对它们进行阐释，才使其获得新的意义。这里具有一种传承与创新的辩证关系。

　　继承不是对抽象的语言文字的直接继承，而是把这种直接的文字形式从它原来的土壤和气候中抽离出来，然后把它放入当下的土壤和气候中，从而使它获得新的生命。继承文化遗产的德文是die Aneignung des kulturellen Erbes, 这里继承是用Aneignung，即占有。文字传承物的历史生命力就在于这样一种新的占有和阐释。伽达默尔说：“文本应该通过阐释而得到表述。如果文本或书籍不以其他人也可理解的语言说话，那么它们就不可能说话。因此，如果阐释真正地想把文本加以表述，它就必须寻找正确的语言。所以我们之所以决不可能有一种所谓正确的‘自在的’阐释，就是因为一切阐释都只同文本本身有关。传承物的历史生命力就在于它一直依赖于新的占有(Aneignung)和阐释(Auslegung)。正确的‘自在的’阐释也许是一种毫无思想的理想，它认错了传承物的本质。一切阐释都必须受制于它所从属的诠释学境况”。

　　我们的看法是：传统继承是通过作品的语言中介或构成物对作品进行在当代视域下的阐释和对话，作品的语言中介或构成物的抽象观念性既规定了阐释的界限，使得继承不是任意的继承，同时又使传统继承不囿于原先的意蕴，使得继承成为创造性的继承。这里正可说是对有限手段的无限使用。这就是文化传承与创新的本质。

　　（四）阐释的无限与有限以及边界问题

　　阐释的无限，是指被阐释对象的意义可以被无限地加以阐释，既可以从空间上被无限加以阐释，又可以在时间上被无限的未来时间加以阐释，阐释为其对象在空间和时间上开启无限可能的意义。因此阐释的无限只指阐释的对象其意义有无限可能。伽达默尔说：“‘实在’（Wirklichkeit）总是处于这样一种可能性的未来视域中，这种可能性是人们既期待又担忧的，但无论如何仍是未被确定的。”从这种实在观点出发，意义构成物具有一种独立而超然的存在方式，它是永远不可能完全实现的，正是在它不断的表现中，它才真正实现它自身。因此，作为构成物的艺术作品的世界也永远是一个不断转化的世界，每个人正是通过这个世界才认识到存在的东西究竟是怎样的事物。在这个意义上，我们可以说，阐释是自由的。

　　阐释的有限，是指尽管阐释对象可以有无限意义被阐释，但这种无限意义却受制于阐释对象独特的意义构成物与阐释者的生存境遇（时代问题与现实环境），海德格尔说“阐释”基于在世之在的实际性经验，这可以说是阐释之有限性的根源。尽管我们可以对《论语》的意义进行无限的现实性的阐释，但这些无限的阐释总是对《论语》的阐释。伽达默尔把其理解为应用式的理解，他在《真理与方法》中关于“何为读文本”的论述中就非常明确地谈到这种应用式的理解：“我们已经更正确地理解了究竟何为读文本。的确，并不存在这样的读者，世界史这部大书只是单纯地打开在他眼前。但是，同样也不存在这样的读者，当他面对他眼前的文本，他只是读那里有的东西。其实，所有的读都包含一个应用，以致谁读某个文本，谁就自身处于他所理解的意义之中。他属于他所理解的文本。情况永远是这样，即在读某个文本过程中他所得知的意义线索（Sinnlinie）必然被中断于一个开放的不确定性之中。他可能承认，而且必须承认，未来的世代将以不同的方式理解他在文本中所曾读到的东西。”在这个意义上，可以说我们的阐释不是自由的，而是有限的，诠释学的结论最后是：人是有限的，我们需要有限性意识。

　　伽达默尔特别强调诠释学是一门经验理论，经验就表明诠释有某种有限性，诠释学主张解释者与文本之间的一致性是一条永无止境之路，人与人之间的所有一致性，社会所有组成部分之间的全部一致性都是以此为前提。海德格尔说艺术作品是作为一种冲力（Stoss）而与我们照面的。对文本的体验可能总是包含着这样一种边界经验，每一种寻求理解的阅读都只是一条永无尽头的道路上的一个步骤。谁走上这条道路，谁就会知道，他决不能“对付”他的文本，他只能把这种冲力接受下来。

　　这一点就诠释者方面说，就是人类认识到自身的有限性，伽达默尔始终把诠释学与人的有限性联系起来，并反对无限理智这一概念。伽达默尔曾以柏拉图的辩证法原则来说明这一点，他说：“柏拉图的这些‘原则’并不是意谓着产生终极的确定性（ultimate determinancy）。我认为当柏拉图说哲学是为了人类而非为了诸神时，他是相当清楚地意识到这个立场的。诸神知道真理，但我们却是辩证地在接近与克服错误的进程上迈向真理。”这种人类认知有限性的观点使伽达默尔也拒绝“无限理智”这一概念，他曾经对斯特劳斯说，哲学必须学会不靠一种无限理智的观念去安身。

　　四、阐释与真理——阐释的标准

　　（一）诠释学真理是真理生发事件、遮蔽与揭蔽同一的开显事件

　　海德格尔在《存在与时间》第44节里探讨真理与存在的问题，他首先指出传统真理论的三个基本观点：（1）真理的处所是命题或判断；（2）真理的本质在于命题或判断同它的对象相符合；（3）上述两种观点的经典代表人物就是亚里士多德。在科学发达的现代，当我们一谈到真理时，我们就不自觉地被亚里士多德所设置的这一科学建制所支配。真理的本质就是符合模式，即所谓真理的图像理论。在这种理论中，真理是图像对被描画的对象的符合关系，而不管这图像或对象的本性如何。按照亚里士多德的说法，“说存在的东西不存在，或说不存在的东西存在，这是假的；但说存在的东西存在，不存在的东西不存在，这就是真的”。到了中世纪，这一真理定义概括为“事物与理智相符合”（adaequatio rei et intellectus），用我们当代语言哲学的概念来说，即句法公式与其语义对象，简言之，即命题与它所表达的事实之间的相应或相符关系。

　　这种真理观在20世纪受到了挑战：一个真理主张只有通过论证才能得到兑现，一个在经验中有基础的主张还远不是一个有理由（begründeter）的主张。首先，胡塞尔提出，真理并非在述谓判断中，而是意向性本身的意识，因此先于理智与事物相符合，真理是明见性（Evidenz），即客体作为意向性现象的自我呈现。海德格尔在《存在与时间》里，也针对传统真理观，提出了另一种真理观，真理不在于存在与思维的相符，而是存在本身向理智的开显，海德格尔说真理乃是“此在的敞开状态”（Erschlossenheit des Daseins），而此在的敞开状态就包含在世存在者的被揭示状态（Entdecktheit）或被阐释状态（Ausgelegtheit）中。存在是自我表现和自我呈现的，它使自身为我们知性可达到。这种存在论把认识当作存在本身的一种反思行动，而不看作一种认识主体的活动，真理从而是一种存在开显（Lichtung）的事件，即存在开显其自身最特有的本质的事件。海德格尔在《艺术作品的起源》里讲到艺术的本质就是“存在者的真理自行安置在作品中”(das sich-ins-Werk-setzen der Wahrheit des Seienden)或“真理创造性地保存在作品里”。这里所说的真理事件，海德格尔描述为大地与世界的原始争执，以此表示真理的结构，即包含一种突出的因素和一种隐蔽的因素，真理的原始争执就成了揭蔽与遮蔽统一的真理结构，从而真理就作为遮蔽与揭蔽同一的开显事件。真理是发生、事件（Geschehen），它作为产生（Hervorbringen）是从过去取出来（heraus aus einer Vergangenheit），再带到当代面前（bringen vor eine Gegenwart），简言之，真理具有事件性格（Ereignischarakter），或者说就是自成事件（Ereignis）。

　　真理符合论与真理开显论的根本差别在于，真理是理智对存在的正确认识，还是存在对理智的深层开显，前者属于真理认识论，而后者属于真理存在论。认识论与其说讲真理，毋宁说讲正确性，即正确性是观念与事物的符合。按照真理存在论的观点，真理不在于存在与思维的符合，而是存在本身对我们的表现或存在自身的揭示。伽达默尔是用隶属性来说明的，他说：“隶属性在形而上学中指存在和真理之间的先验关系，这种关系把认识当作存在本身的一种因素而不首先当作一种主体的活动。这种把认识加入存在之中的做法是古代和中世纪思想的前提。”

　　伽达默尔在“答《诠释学与意识形态批判》”中说：“诠释学反思仅限于开启那种如果没有诠释学反思就不会被觉察到的认知机遇。诠释学反思并不促成自身获得真理标准”，这句话的意思就是，诠释学的理解真理与真理标准应用毫无相关。理解首先指向意义的开启，而不是一种技艺的检验，以一种事先规定的真理标准看理解是否符合一致，这并不是诠释学的真理态度。伽达默尔说，我们必须从这个出发点开始去发展一种与我们整个诠释学经验相适应的认识和真理的概念。

　　（二）诠释学真理呈现两大特征

　　第一，诠释学真理是直观认知的和恍然闪现的。对于伽达默尔来说，真理对我们乃是直接出现的，事物的真在（Wahrsein）无须建立在任何证明和确实性之上，而是标志着一种原始的经验方式。正如希腊文aletheia所意指的，这是一种直观认知的经验，这种经验在直接把握事物过程中表现自身。因此真理是某种恍然闪现东西的出现（Aufgehen von etwas Einleuchtendem），他说：“恍然闪现的东西总是一种被说出的东西……应当一起考虑的是，恍然闪现的东西并不是被证明的，也不是完全确实的，而是在可能的和猜想的东西中作为最好的而起作用”，“恍然闪现的东西显然也是某种使人惊异的东西，就如一道新的光芒的出现，通过这种光芒就使被观察的领域得到了扩展。”由于暗示了可能和猜想的东西，修辞学在这里起作用了。修辞学与诠释学都提出或然性或似真性的真理要求；同样有限性也起到了作用。伽达默尔说：“修辞学自古代的传统以来，就是这样一种真理要求的唯一辩护者，这种真理要求维护或然性，即似真性，并捍卫对共同理性恍然闪现的东西以反对科学的证明要求和确实性要求。”

　　第二，诠释学真理是当前现实的和实践应用的。真理只对真正的真理探索者显露。开放的追求真理的存在是真理经验的出发点。真理就是分享（参与）那种由传承物传承到我们的意义。这里亚里士多德那种关于实践智慧的不可学的实际聪慧具有很大的意义。理解经常是把自身作为一种应用事件。我们在诠释学中不是徒劳地寻找那种普遍一般的东西，而是找寻那种普遍东西对自己处境的应用。伽达默尔也说，为了理解文本的意义和意思，理解者“一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境况。如果他想根本理解的话，他必须把文本与这种境况联系起来”。古典型的真理在于它超出时间向我们说出某种有价值的东西，但古典型并不是存在于无时间的“超历史的”世界中，而是存在于历史后来不断对它的重新理解和应用中。真理唯有在与某个境遇相联系中才产生。

　　这两大特征说明哲学诠释学的真理是不需要证明的，而是一种自明的事件，正如斯宾诺莎说的，光不仅照亮自身，而且也照亮黑暗。在《真理与方法》第三部分中，伽达默尔提出光的形而上学，“正是在光的形而上学基础上建立了美之物的显露和可理解之物的恍然闪现之间的紧密关系，正是这种关系在我们的诠释学研究中指导着我们。”正是光才使得可见物获得既美又善的形态，正是光才使得被阐释之物获得真的形态，被观察的领域获得新的扩展。“理解毋宁是真实的经验，亦即同作为真理而发生作用的东西的照面。”

　　（三）真理是开显，而开显就是事情本身或意义构成物在阐释过程中得到完美的呈现

　　这里我们对现象学的“事情本身”作些探讨。胡塞尔、海德格尔与伽达默尔都讲到事情本身（Sache selbst）。事情本身首先是作为一种制约主体前见任意性的客观性而出现的。当伽达默尔讲到海德格尔所描述的理解过程是开始于前理解，尔后前理解被更合适的理解所修正，正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动时，他说：“谁试图去理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解的干扰。理解的经常任务就是作出正确的符合于事物的筹划，这种筹划作为筹划就是预期，而预期应当是‘由事情本身’才得到证明”。因此，对于伽达默尔来说，“诠释学的任务自发地变成了一种事实的探究”。“谁想理解，谁就从一开始便不能因为想可能彻底地和顽固地不听文本的见解而囿于他自己的偶然的前见解中——直到文本的见解成为可听见的并且取消了错误的理解为止。谁想理解一个文本，谁就准备让文本告诉他什么。因此，一个受过诠释学训练的意识从一开始就必须对文本的另一种存在有敏感”。

　　不过，这种事情本身必须通过它在其中向我们呈现的方面（Aspekte）而表现出来，这方面我们称为“观”（Ansicht）。这里所谓事情本身向我们呈现的方面，我们必须理解为事情本身“来到”语言表达（Zur-Sprache-Kommen）。“能被理解的存在就是语言”充分地揭示了这一点。文本的一般意义作为事情本身是通过对它们的语言表达而表现出来的。任何语言表达都是具体的、特殊的，既有时间上的差异，又有空间上的区别。每次理解，或者说，每一种语言表达虽然并不完全表现事情本身的整体性，而是仅表现它的部分或方面，但在所有语言表达或观里却是对事情本身最完全的表现。真理就在事情本身的这种完全表现中，这样，真理与经验结合起来。经验不是科学或知识，经验的本质不是绝对不变的，而是在于它不断与新经验发生关联，因而在伽达默尔看来，真理就绝不是绝对真理，而是经常包含与新真理的联系。

　　五、问答结构与对话——阐释的方法

　　（一）问答结构与对话

　　某个传承下来的文本成为要解释的对象，这就意味着该文本对解释者提出了一个问题，而理解这个文本就意味着理解这个问题，从而以这样的方式使该文本与我们这些理解者发生关系，即我们在它里面找到一个对该问题的回答。伽达默尔说：“某个传承下来的文本成为要阐释的对象，已经就意味着该文本对解释者提出了一个问题。所以，阐释经常包含与提给我们的问题的本质关联。理解一个文本，就是理解这个问题。”此外，谁想寻求理解，谁就必须反过来追问文本所说的话的意义，他必须从一个问题出发把文本所说的话理解为一种回答，也就是说，他必须对文本向他提出的问题提出问题，伽达默尔说：“理解一个问题，就是对这问题提出问题。理解一个意见，就是把它理解为对某个问题的回答。”因此他必须把对文本的理解看作对文本向他提出的问题的回答，伽达默尔说：“我们实际上只有在已经理解了文本是对其回答的问题之后，才能理解文本。”问题的本质就是敞开（Offenlegen）和对所有可能性保持敞开（Offenhalten von Möglichkeiten）。

　　作为问答结构，阐释就是一种我们所属的对话。当代诠释学认为阐释与其说是解释一个内容或一种抽象的意义，毋宁说是参与一场对话，一场“我们所属的对话”（Dialogue that we are）。对话的本质在于它的运动。因此对话可以不断进行，伽达默尔说：“我们所属的对话是永无止境的对话，这在我看来是合乎逻辑的。没有一个语词是最终的语词，就像没有第一个语词一样。每个语词自身始终是一个回答，并且总是意味着一个新问题的提出。”

　　诠释学对话有几个基本要求：首先，对话的每一方都要承认我们自己的可错性，承认我们的有限性及我们的知识的历史性。因而我们没有黑格尔意义上的绝对知识，我们的知识类似于苏格拉底的知识，一种我们认识自己无知并因而对他人观点的可能真理进行开放的知识。其次，每一个真正谈话的参与者都必须关注发现每位其他参与者观点的实际力量，必须让他们的观点发挥作用，并把自己置身于他们的观点中。最后，每一位参与谈话的人所关注的统一既不是某个伙伴把他的观点强加于另一个伙伴，也不是一个伙伴只默认另一个伙伴的观点，而是大家寻求对所谈主题达到一种可共同分享的理解，这种所分享的理解并不是这一个参与者或另一个参与者的原来观点，而是表现了一种对所说主题的新的共同理解。伽达默尔写道：“谈话中的相互理解既包括使谈话伙伴对自己的观点有所准备，同时又要试图让陌生的、相反的观点对自己产生作用。如果在谈话中这种情况对谈话双方都发生，而且参加谈话的每一方都能在坚持自己的理由的同时也考虑对方的根据，这样我们就能在一种不引人注意的、但并非任意的观点交换中（我们称之为意见交换）达到一种共同语言和共同意见。”什么叫谈话的进行方式呢？伽达默尔说：“在这种谈话中得到表述的事情并非仅仅是我的意见或我的作者的意见，而是一种共同的事情。”

　　（二）共识、视域融合与共同语言

　　上述这种共同的意见，也就是共识的取得是由于所谓的视域融合。文本的意义既不可局限于原作者的意图或文本的原意，同时，文本也非完全开放的系统任由理解者或解释者按其所需而任意诠释。也就是说，理解者或解释者并非仅从自身的视域出发去理解文本的意义而置文本自己的视域于不顾，反之，也不只是为了复制与再现文本的原意而将一切的前见舍弃。这种既包含理解者或解释者的前见和视域又与文本自身的视域相融合的理解方式，伽达默尔称之为“视域融合”，按照伽达默尔的看法，理解者和解释者的视域不是封闭的和孤立的，它是理解在时间中进行交流的场所。理解者和解释者在与文本接触中，不断扩大自己的视域，使它与其他视域相交融，这就是伽达默尔所谓的“视域融合”，因此他说：“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”视域融合不仅是历时性的，而且也是共时性的，在视域融合中，历史与现在、客体与主体、自我与他者、陌生性与熟悉性构成了一个无限的统一整体。

　　那么，是否有公共理性呢？伽达默尔谈到过理性生物的理性交流，谈到共通感，但未谈到公共理性。尽管伽达默尔本人认为启蒙运动对历史、权威和成见的批评过头了，因为历史与成见作为塑造我们的“视域”的“前见”，对于我们的理解和阐释具有建设性的作用，但是，一旦从实践哲学的“应用”或“处境”出发，马上就面临“真理”和“实用”之间的某种张力。实践哲学要求我们放弃某种知识论上的终极追问，但依然要求我们在“此时此地什么是行得通，什么是正确的，什么是可能的”作出彻底的思考。只要我们不放弃对真理的追求，那么“公共理性”的可能性问题，就是意识形态批评的合法性问题。也就是说，只有当我们在一种不受特定意识形态宰制的条件下，诠释学围绕存在问题的诠释学对话才是“公共理性”形成的正常轨道。

　　以前我曾说过当代诠释学有三个基本特征或取向，即想象力、修辞学和实践哲学。哲学诠释学的阐释概念也充分体现了这三个特征或取向。首先，阐释需要想象力，因为它要通过自身的当代处境和现实问题对在世存在者进行筹划，使现在在手之物（Vorhandenen）成为使用上手之物（Zuhandenen）。其次，诠释学与修辞学相统一，每一阐释活动都具有限制科学的真理概念和维护它们自主权利的作用，为人类相互理解的实践作出贡献。最后，阐释作为实践哲学，它不是科学技术的理论模式，而是实践智慧的应用模式，它并不表现为可以通过制造而产生出来的产品（Ergon），而是表现为实践和善行（Eupraxis，也就是说，作为活动Energeia）。

　　（本文注释内容略）

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