摘要：关于七十多年前那场对外侵略战争，日本进步知识分子曾做过深度的反思。其中，体验、观察并反思了日本军国主义内外肆虐全过程的丸山真男及其学术研究，最具代表性。其从未变奏的近代国家意识和主权在民思想，贯穿于前近代与近现代、战（太平洋战争）中与战后的全部重大理论和现实问题中；短暂的军旅生涯之所以无法构成其学术思想的全部背景，缘于丸山“十五年战争观”下的战中军国体验，特别是青少年时期所遭遇的政治暴力和屈辱记忆；其对于“自身历史”和“内在的理解”的反复强调，为揭示丸山庞大学术思想体系的内在机理，提供了一贯始终的观察维度。

　　关键词：丸山真男 军国体验 黑格尔 徂徕学 超国家主义 原型论

　　作者韩东育，东北师范大学教授（长春130024）。

　　从“九·一八”事变到“八·一五”战败，日本发动的“十五年战争”已过去七十多年。由于“同盟国”一方既是反法西斯战争的战胜者，也是战后国际秩序的制定者，因此，以国际法为依托的远东国际军事法庭，对战争的性质给出了明确的定论。但是，作为“轴心国”同时也是战败国的日本，却在战争的反省问题上始终言人人殊，鲜有定谳。第一，通过对所谓“客观性”的强调，日本出版了努力穷尽各种文献和说法的资料集，没有结论，不论价值，只是全部端出，让研究者对战争性质作自行判断。第二，出于对东京审判的抵触情绪，日本学界还抛出两种较为极端的说辞或曰逻辑陷阱，即所谓“帝国主义不能裁判帝国主义”的理论和“中国人对战争的谢罪要求与对明治维新的近代颂赞之间乃自相矛盾”等辩白。第三，是所谓暧昧含混的“被骗说”或责任外推的“没办法”。第四，是对国策追求手段和导致战争的技术原因等问题进行的所谓“追踪”。第五，才是对战争的批判和责任检讨。在不排除某些真诚的道义忏悔和自责者外，也不乏道尔在《拥抱战败——第二次世界大战后的日本》中所说的，直到昨天还信誓旦旦要“一亿一心”和“一亿玉碎”的天皇效忠者们，一夜之间就变成了“一亿总忏悔”和“辞旧迎新”的“转向”者。

　　相比之下，亲历“十五年战争”，且在学理层面上对日本军国主义的内在机制——“超国家主义”进行彻底解剖和解构的丸山真男及其学说体系，首次以历史的实证理路、个人的精神历程和哲学的高端站位，赢得国际学界和政界的广泛首肯和尊重，也构成足以制衡战后国际秩序反对势力的学理体系甚至法理体系。

　　一、丸山的军旅生涯及“战中”界定

　　丸山真男（1914—1996）是战前东京帝国大学的学生、副教授，战后东京大学的教授和名誉教授。称他的学术研究“体大而思精”，并非过誉。然而，当了解到丸山的冲刺式研究多体现在“原型论”（古层论）上，而“原型论”又是紧紧围绕着“伦理意识的原型” “历史意识的原型”和“政治意识的原型”等问题而展开时，丸山的研究广度和深度则显然远非个案式把握所能涯限。同时，由于丸山在日本战败前曾有过一段从军体验且目睹了广岛“原爆”的惨烈后果，不少学者和媒体界人士，遂希望把他的学术生涯与军旅生涯一并考察作一体观瞻，仿佛丸山的学术思想源于他的核体验。事实上，丸山真男的研究工作，在时间的背景上绝非开始于军旅，在领域的跨度上也远不止于政治学，在思想的影响上亦非任何单向度理解可以涵盖。他的思考背景是长期的，问题意识是现实的，研究特征是立体的，学术结论是明晰的。当我们尝试观察其理论体系的发生触媒和发展过程时，一个更加本质的追问无疑具有根本性意义，即贯穿其研究生涯始终的原初动力和终极规定者究竟是什么？

　　1997年，石田雄教授整理出版了丸山的遗作——《战中备忘录》。石田发现，丸山把自己曾有过的三次特别体验，称作三个“真空地带”，即战前被唤作警察“局子”的拘留所、战中军队的“内务班”以及战后的“结核病疗养所”。石田认为，第一个所谓“局子”体验，让丸山遭遇了由特高警察来任意解释的超法规取缔令——《治安维持法》的体制之恶。这种完全出乎意料的权力威压给丸山带来极大的冲击，丸山甚至称其为人生中的精神创伤（trauma）；而核爆遭遇还让石田推测说：“丸山写到这里时，脑中浮现出的无疑是1945年8月的原爆情景；而丸山在著文中引证哈罗德·D.拉斯韦尔之‘兵营国家’论时，脑海里也一定会掠过他体验过的两次‘真空地带’，即‘局子’和‘内务班’无疑。”

　　比起石田的发现，林立雄对丸山真男的采访原版，无疑要详细得多。丸山在回忆原子弹爆炸情景时称，爆炸才过去一刻钟，就已经有大批市民潮涌而至。“当时的场面相当惨烈。加上死去的士兵，原爆中应死去二十五万人！”实际上，早在广岛原爆四年前，丸山即通过苏联的《真理报》知道日本必败的结果并对此深信不疑。尽管如此，他仍未想到美国人会用杀伤力如此巨大的武器来结束这场战争。面对日本所遭受的史上第一次也可能是人类最后一次的核打击，丸山是愤怒的，这种情绪有时甚至不能自持。尽管他早在1965年8月1日的纪念国民集会上就说过自己因战争结束而“获救”，平素也绝口不提原爆体验，“然而，当我去美国说起遭遇原爆的事情时，却是十分认真的”。当记者问“听说朝海（浩一郎）大使在日内瓦提及日本是唯一被原子弹攻击的国家后，还一度成了问题”时，丸山的态度是明确的，“那是当然的了。那是一次含泪的发言。所谓永远诉说过去是可笑的说法本身，才是可笑的。事实上，作这类发言难道不是（日本人）应尽的义务吗？！”而丸山以下的发言简直就是控诉：“我认为，广岛也好，长崎也罢”，“战争的惨祸并非是单纯的一页。如果战争的惨祸真的就是单纯的一页，那么，今天就不会还有新的原爆症患者的出现，也就不会有长期的患者以至于二代被爆者今天竟也会死于白血病的现实……对东京而言，战争的惨祸已成为过去，但在广岛，却每天都在发生，也每天都在被原爆！”

　　日本战败，正如丸山在完成于1946年的《超国家主义的逻辑与心理》一文所称，是“日本帝国主义”的失败，“也将是作为超国家主义整个体系基础之国体”的失败。然而，当丸山以一等兵身份在“八·一五”后被谷口参谋要求去分析天皇未来命运时，他却以下面的解释消解了军方对日本国体之象征——天皇的担心：“当时，我也不主张天皇制废止论，我认为民主主义和君主制无法相容的教谕是怪论……所谓君主制，是相对于共和制而言的君主制。其中有各种不同的组合方式。共和制中有独裁制，君主制度下也有民主国家。所以，波茨坦公告中只是说‘日本必须成为民主主义国家’，而并没有说要废除君主制。经我一番说明，参谋道：这就放心了！（笑）”

　　在笔者看来，丸山之所以不同意自己思想体系所赖以形成的事实背景只是单纯的原爆体验，问题出在两个时间有别、性质各异的“战中”概念上。丸山的“战中”，是从“九·一八”事变到“八·一五”战败的整整十四年，即日本军国主义所发动的“侵华战争”“大东亚战争”和“太平洋战争”的全过程；而庸常所理解的“战中”，则多半是日美交战至日本败战的三四年，甚至以为对丸山而言也仅仅是其“军队体验”一年不到的时间而已。“战中”在日本语中又称“战时”。1941年12月12日的日本国“阁议决定”称“平时与战时之分界时期以昭和十六年十二月八日午前一时三十分为准”。日本政界和学界的许多人，多年来亦一直承袭后一种说法，即日本所谓“战中”，多指太平洋战争，即从1941年12月8日（美国当地时间为12月7日）的珍珠港事件到1945年8月15日战争终结这一时段。吊诡的是，这种只把“太平洋战争”视为“战中”的观念，后来还与刻意强调美国对日宣战之决定性意义的盟军总司令部（GHQ）的作用密不可分。1945年12月15日，GHQ发布了一道被戏称为“神道指令”的命令，这显然已直接影响到学界甚至丸山本人对那场战争的措辞。但是，日本所发动的原本包括侵略亚洲在内的所谓“大东亚战争”，却因为易名的关系，不仅使战争的时间和空间被人为地缩短和收窄，而且，战争本身也变成了一场只对美国的战争。这就意味着，在日本人心目中曾经有过的“加害”亚洲的历史，在如此设计下亦极易被有意无意地淡忘掉。然而，丸山显然是把日本的侵华战争纳入他的“战中”时空内的。正因为此“战中”非彼“战中”，所以，除了个别的可能性外，那种试图通过丸山短暂的军队体验来捕捉其整体学术背景和走向等想法，许多也只能流为猜测和推理。

　　二、丸山的“战中”体验、精神创伤与学术走向

　　丸山真男的求学和早期治学过程一直被置于日本军国体制高峰期的“侵华战争”“大东亚战争”和“太平洋战争”之整个黑色幕布下。然而，丸山在观察研究对象时，常常使用“内在的理解” （内からの理解） 这一概念，诸如对中国民主革命先行者孙中山的分析，对英国政治学者、《政治学大纲》作者哈罗德·约瑟夫·拉斯基（Harold Joseph Laski，1893-1950）的解读，乃至对日本明治维新旗手福泽谕吉的诠释等。至于何谓“内在的理解”，丸山在分析拉斯基的学者“立场”时指出：毋庸讳言，思想家的立场也是在不断对新的事实和经验进行思考和修正中确立起来的。如果说，不变并不代表着思想家的名誉，那么，转向也未必就意味着他失去了这一名誉。问题在于，其看似立场转向的变化是带着怎样的内在必然性。这意味着，在思想家的一生当中，必然会有一个能规定其变化的不变的东西。实际上，“变中之不变”前提下的“内在的理解”，也正是丸山用来进行自我确证的研究方法。丸山的这一特点，曾被许多同时代的研究者所窥破。家永三郎在谈到丸山的福泽谕吉研究时直言：“我觉得你关于福泽的论述，与其在说福泽，不如说是把福泽放进了你自己框架中。”有学者读到丸山《福泽谕吉的人与思想》一文时甚至惊呼：“哦，这不就是在讲丸山先生自己吗！” 饭田泰三教授甚至直接把丸山与福泽合称为“丸山谕吉”。有人总结说，“内在的理解”这一考察人物的根本原则，某种意义上已成为“丸山哲学”。

　　那么，丸山的“变中之不变”和他要求人们对其本人的“内在的理解”，究竟是什么呢？

　　丸山所谓首个“真空地带”——战前被唤作警察“局子”的拘留所遭遇，引起了笔者的高度关注。丸山在“一高”二年级快结束时（1933年3月），参加了一次唯物主义研究讲演会。可讲演会甫一开始，就被警察强令解散。警察还对前来听讲者实施了抓捕。官方的行动，缘于本乡富士署的检举；而这一被捕，成为丸山平生头一次体验“思想犯”的恐怖并造成其终身“后遗症”的原点。对此，丸山在《关于昭和天皇的断想》一文中，详细回顾了他在拘留所的遭遇：“在取证调查时，特高课人员把从我身上搜出来的小笔记本放在桌上，并对着笔记本上我贴的无数个红纸标签，一一做了严厉的讯问。这对我来说，十分意外。而尤感意外的是特高警察的那句话：‘你这家伙是在否定君主制吧？’我立即回答说：‘我没有任何否认日本天皇的……’可话还没说完，特高便凶态毕露：‘你这混蛋，还想辩解？！’说着，还狠抽了我一记耳光！”根据1928年紧急敕令和1941年全面改正后的条文，日本《治安维持法》（以下简称“治维法”）第1条即规定：凡从事以国体变革为目的的结社者或结社指导者，须判处死刑、无期或者五年以上有期徒刑；为达到结社目的而从事相关活动者，亦处以两年以上有期徒刑。然而，“治维法”在实施过程中的最大问题，是“为达到结社目的而从事相关活动”这句话在解释时的扩大化倾向上。丸山认为，他在反驳特高课时，并没有意识到“治维法”，并且心里也未存丝毫否认“国体”的念头。在从拘留所返校后大家为他举行的“雪冤会”上，他给自己的定位，其实既非天皇制否定者，也非马克思主义者。可是，在否定天皇制者便是马克思主义者或共产党人这一等式下，上面提及的“唯物论研究会”，也就自然成为特高课严讯逼问的对象。当丸山回答他参加该组织的讲演会只是因为长谷川如是闲是父亲的旧友时，那位特高竟狂吼道：“混蛋！如果发生了战争，如是闲那家伙会第一个被杀掉！”丸山意识到，特高嘴里的“被杀掉”，绝不是经审判程序后才被判处的死刑，而是“被虐杀”；而无产阶级作家小林多喜二遭检举后立即被杀害的案例，距此刻也还不足一个月的时间。并且，从一个公务员嘴里可以那么轻易地吐出“杀”字还意味着，在否认“国体”者即为“国贼”的等式下，法律的正当性手续是完全可以忽略不计的。当事实证明是警察抓错了人时，特高课还逼他写上一份“清算书”（检讨书）后才放他出监。更令他震惊的是，“女犯”被体检时，其恶劣程度，几禽兽然。

　　丸山被拘留期间的遭遇，对他本人的精神刺激是根本性的。通观《丸山真男回顾谈》全部文字，丸山对自己的“流泪”记忆只提到过三次，而拘留所无助的啜泣，便正是让他倍感羞辱的头一回！有学者曾悲悯道：“当时的那份屈辱感和无力感……在丸山的内心深处沉积下来。”如果说之前他对昭和天皇还抱有一丝好感，经历过这些无法理解的暴力、恶浊和精神压迫后，那点好感已荡然无存。他说，在“昭和七年的‘满洲国’建国、五·一五事件（政党内阁终止）、第二年的国际联盟脱退、佐野（学）、锅山（贞亲）等共产党干部的转向声明”等一系列“战中”事件中，“在天皇制与我之间的纠葛问题上，本富士署的被检举事件，至少对于我个人的精神史而言，乃具有决定性意义”。

　　当顺着这一前提和标识再回视丸山真男的学术走向，我认为至少可以通过两个维度来全面重现。即在时间维度上，应该以军旅生涯为界，将其分作前后两个彼此衔续、次第深入的阶段；而按照领域维度，亦不妨将丸山本人的归纳作为某种依据，即所谓“本店”——“日本政治思想史研究”和 “夜店”——“政治学研究”两大部分。然而，如果说经上述梳理后时间的维度已呈现出比较清晰的线索，那么领域的维度则暗含着一定的复杂性，有学者称：“他（丸山）的专业是日本政治思想……丸山的足迹若简单归纳之，则战前是以江户时代思想家荻生徂徕和本居宣长为对象的日本政治思想史研究者，而战后乃是直面新生日本现实课题的政治学者。从1960年前后起，则再度回归到日本思想史领域”，“然而，丸山的学术研究与其说是他自身的选择，不如说是被周围环境推动的结果”。而丸山反复强调的学术理念始终都未曾发生过改变等说法还意味着，所谓“本店”和“夜店”的分法，在丸山的研究谱系中并不存在绝对清晰的疆界。或许，原本就不存在什么“夜店”。如果把江户时代的日本政治思想史研究按时间轴分作前后两个阶段，那么，丸山入伍前的相关研究应该是“本店”的基础部分，而1960年前后的所谓“回归”，则不过是“本店”意识在完成对“夜店”问题的投射和运用后又回到了“本店”而已。

　　1934年，丸山进入旧制东京帝国大学法学部攻读政治学。然而，从1933年开始，丸山在“一高”阶段的痛苦体验，已开始被演绎成一场全国范围的“左翼”整肃运动。丸山曾把昭和八年（1933）视为多重意义上的“划时代”年份。这一年，包括他在内，依《治安维持法》被整肃的人员多达4481人！其中，2月份，小林多喜二被虐杀；5月，被称为“赤化教授”的京都帝国大学自由主义刑法学家泷川幸辰遭到停职处分，丸山就读于京都大学经济学部的哥哥丸山铁雄也被卷入这场大规模的抗争运动中；6月，入狱的佐野和锅山发表了“转向”宣言……这意味着，一个“大转向时代已被拉开序幕”。在大学，这场运动能如此旷日持久，是因为官方在整肃人员的同时还必须清除其学术和思想，包括马克思主义、自由主义和立宪主义等。具有讽刺意味的是，在这个“史上最恶的受难时代”，一向被官方视为“优秀分子云集”的东京帝大，竟成为“重灾区”。1935年法学部教授美浓部达吉的“天皇机关说”事件、1937年经济学部矢内原忠雄教授的辞职事件、翌年大内兵卫、有泽广巳、胁村义太郎等“劳农派俱乐部”教授被检举后的停职事件、1939年“平贺肃学”令下土方成美、河合荣治郎的停职事件以及1939年早稻田大学教授津田左右吉处分事件等，竟接连而至，不一而足。仅就时间先后言，作为其中一员，丸山遭遇“整肃”的拘留所体验，显然要早于许多大学教授。特高课警察对“治维法”的肆意放大、胡乱解释和身心强暴行为，使怀揣强烈“解惑”欲念的丸山在入学伊始即接触与自己的政治学科不同的法律学系、法律学教授以及他“一高”阶段从未听闻的法律学讲义。南原繁对他“法律课成绩很不错”的夸赞，证明了丸山在法律学习上所具有的特别造诣。正是这一造诣，才使他敏锐地感受到军政高压下的学者卑弱和学术卑微。他曾用笔名以“法学部三教授批评”为题，针对宪法学教授宫泽俊义、民法学教授我妻荣和国际法学教授横田喜三郎提出学术质疑。起初，他对宫泽教授的日本宪法学发展史课程是极为赞赏的。但是没想到，“天皇机关说”事件刚一发生，宫泽教授就对自己的原有教案进行了大规模改订。丸山当然了解“为维护宪法学的科学性而坚持奋斗的教授们的痛苦状态”，但同时又无法不鄙视他们在“存在”和“当为”之间经常发生的摇摆不定立场和机会主义选项。他厌恶宫泽教授甘为“媒体宠儿”的做法，主张要严格区分学院学术与新闻报道之间的畛域，并在其日后文章《“存在”与“当为”》中认真思考了一个真正的学者该如何在“为人”与“为学”之间保持一致性的问题。事实上，丸山真男所关心的，与其说是法律学本身，不如说是战时困难条件下法律学者的研究态度还能否保持端正的问题。当知识精英层都难以在最神圣的宪法问题上坚持正确的主张时，指望基层去真正依法办事，在丸山看来是不可能的。

　　宪法学在政治干预下所发生的扭曲局面，使丸山开始对所属的政治学科有所关注。南原繁在赞赏其法律学成绩优异的同时，也鼓励其多留心政治学的学习，并告诉他“法律其实跟比较政治学是很接近的”。可由于宪法扭曲于现实政治，而现实政治又根源于历史，所以，如欲究明现实问题的症结，必须从史学入手，才能找到今日顽症生成的基因。他于是选择了冈义武教授的政治史讲义。在学习中，丸山表现出极强的历史学天分和对明治维新问题的浓厚兴趣。他认真阅读了对其最有影响的著作——《日本资本主义发达史讲座》，同时，也对他“一高”时期即不乏违和感的党派政治至上主义原则进行了反思。如果说“一高”阶段的丸山既谈不上是天皇制度的反对者也不是什么社会主义的拥护者，那么这个时候，他似乎已摆脱了对主义的偏执，如此相对客观的态度及其考核论文，反而得到了立场与之不同的冈义武教授的激赏。

　　实际上，天皇制下的法律问题和社会问题，一直是丸山拘留所体验后经常反思的问题。他很早就意识到，极权体制下的无所不为和无所不能为，正使国民和国家日益面临着被整体绑架的危险。这种危险，实际上早在昭和初期即已初露端倪。1928年3月，以北一辉和大川周明思想为指导的日本皇道派人士，仿效明治维新，掀起了以“国家改造”为大任的“昭和维新”运动。他们鼓动陆海军青年将校成立“王师会”，试图建立以天皇为中心的极权式“一君万民”体制，以实现天皇权力的绝对化。这一活动酿成了震惊日本国内外的“二·二六”兵变。事件发生后，丸山开始选修南原繁的政治学史讲义，并首次领略到南原繁学术批判的力量。在第一堂课上，他没有想到这位稳健老成的新康德主义者居然会从刚刚发生的“二·二六”事件开始其话题。不仅如此，南原的尖锐分析，还向学生展现了丧失个人思考和判断能力的青年军官的鲁莽倾向和“皇军私兵化”的极度危险性。这种紧密联系现实问题的研究方法，在丸山心里引起了高度共鸣；而对丸山日后研究发挥过重大指导作用的黑格尔辩证法思想和批判精神，也是在《历史哲学》“绪论”的研习课上拜南原所赐。

　　然而，在波诡云谲的危险时局下，不光是“法学部三教授”，那些幸免于被停职和开除噩运的东大教授们，也无法不在“存在”与“当为”二者之间走钢丝，南原繁似乎也不能例外。据说，丸山的处女作——法学部绿会获奖论文《政治学中的国家概念》（以下简称“绿会论文”），就是为挑战南原繁而倾力完成的。丸山在这篇带有马克思主义历史观和方法论色彩的论文中，几乎在现实层面上宣告了孔德，特别是新康德派的“存在”与“当为”、“理想”和“现实”之“二元论”的无力和无效。但如果我们以为这些对南原繁的批评文字便等同于文章本身，那就低估了该文的深层意涵。实际上，他对“市民社会”和“中世社会”的定义，才应该是人们理解该文的主要切入点。在他看来，建立于交换关系基础上的生产者之间，首先需要确认的是他们对商品所具有的完全支配地位，即他们必须是“自由”的。与此同时，在商品所固有的等价交换法则下，“平等”便必然发生于市场，从而在市民社会中，人和商品都变得十分单纯。人的特权、身份、环境等所有的人为“特殊性”，在这里被一扫而光，社会中也只有冷酷理性的经济人和平等人。建立于市民社会上的国家观，即所谓“个人主义国家观”的特质，只有在与另一种国家观——中世的国家观的对比中才会显现出来。中世国家观不以个人为单位，而是从社会团体，诸如教会、行会、村落共同体等组织出发，然后在这些团体之上再安放一个国家。于是，国家便不必直接与个人接触，而由团体来充当两者间的媒介，即国家成了所谓团体的团体。而个人主义国家观所要否定的核心内容，恰恰就是这些“中介势力”。法国大革命作为纯粹而典型的市民革命，正是贯穿于如此纯粹的国家观当中。1789年的《人权宣言》和1791年宪法，在承认确保公民的自然权利和对威压政治之抵抗权的同时，也呈现出国家主权的绝对性、法律至上主义等普遍性的一面。尽管丸山指出“个人的自然权利与国家主权的绝对性这种二元调和曾是整个十九世纪公法学的最大难题”，但他认为，这种两难局面忠实地反映了“自由独立”的个人生产实际上等于社会生产这一市民社会的基础结构。值得注意的是，这种与市民社会国家观相反的中世社会国家观，与法西斯国家观之间取得了某种和谐——法西斯国家通过被市民国家所否定的团体自主性这一核心点，为人们再现了中世国家观。理由是，“法西斯国家观不过是来自短暂的极权主义、权威主义、有机体国家……身份制国家等主张；而忠实地践行这些美辞丽句，其实是没有意义的”，因为它至多只能是“反映中世纪原理的理念”而已。

　　丸山的这篇论文到底在说什么，大概只有通过他所谓的“内在的理解”才能得到真正的理解。实际上，被检举事件发生后，直到战争结束，丸山一直被记录在特高课和宪兵的黑名单里。在谈到上述文章的行文过程时，他再度回忆起自己在拘留所的不幸遭遇，且坦言：“作为体验，我终于懂得了一个也许是结论性的事实，即不把内在思想与外在行动加以区分而对人的精神世界进行无限制侵入的日本国家权力特质，已暗中规定了我日后学术关切的方向。”学界有说法称，南原接受丸山为弟子和助手恰恰是因为这篇批评他的论文，由此可见南原超凡的包容力和指导力。然而，南原和丸山对“二·二六”事件的同仇敌忾、之前有人提及丸山被拘留经历时南原的不以为然、助手期满后南原已暗中安排丸山准备开设东京大学“东洋政治思想史讲座”，以及丸山说起自己“以批判者身份入列”时特地附上的“夸张”一词等桩桩件件，既表现出南原对丸山才能的高度认可，更体现了存在于他们之间的特别默契。这份默契所引发的不解，甚至连丸山本人也一度怀疑过南原的内在心理结构。即南原繁“精神内面の「配線」がいかなるものか”这一丸山疑问。然而，仅仅从日本历史上的基督教信仰者几乎都是战争的助力者，而南原却是一个鲜明的例外这一点看，丸山似乎已经触及南原的“内在心理结构”；而在战后南原繁出任新制东京大学总长时，这一结构才彻底公开，且袒露无遗。

　　丸山做助手第三年时提交的学术论文《近世儒教发展中徂徕学的特质及其与国学的关联》，是南原繁要求他改修日本思想史后所完成的第一篇代表作。对丸山而言，这篇看似学术转向的命题作文，一举奠定了他在学界的新锐地位。对西方政治学与国家学说的谙熟和此前对“中世国家观”与“近代国家观”的深入思考，不但让南原繁对丸山扎实的学术基础和历史辨识能力了然于胸，还让他敏锐地发现了丸山的研究目的和学术理想的真正指向。南原给丸山划定的新研究范围，是包括儒教和佛教传入日本前的《古事记》和《日本书纪》等本土固有思想、给明治维新奠定本土思想基础的中日混合思想等。丸山回忆到，他做助手后，由南原聘来讲授“东洋政治思想史”的津田左右吉又引发了“笔祸事件”。津田的《神代史研究》及其系列话语，被认为是冒渎了皇室的尊严，并且该出版物还殃及了坚决反对日本侵华的岩波书店创始人岩波茂雄。支持那个时代右翼分子的主要精神基础，是当时所谓“日本精神”“皇道精神”等意识形态和《臣民之道》与《国家本义》等出版物。可丸山称，“当听到南原先生说‘请学习日本思想’时，我马上就问他‘为什么’，先生的回答是：‘当前，国粹主义者和右翼分子动辄言及的日本精神或皇道，是非常错误的。遗憾的是，我们明明知道那是错误的，却无法用西方思想与之对抗，而且即便对抗也不可能有十分的说服力和反驳力……所以，现在最重要的事情就是必须科学地了解和掌握日本思想史，这也是我希望你研究这一领域的原因。’”

　　丸山能接受这项任务，是基于同样的反思，即通过研究早期近代化思想和近代洋学家们的西方近代意识，来挖掘“皇国神道”意识形态下日本人集体右转的深层文化根源。他于是寻出了两个代表性人物：一个是荻生徂徕，一个是福泽谕吉。值得注意的是，他在日本近世思想史领域的入门钥匙，布局上来自黑格尔，而路标却源自福泽谕吉。

　　1973年4月，丸山在为《南原繁著作集》第4卷《政治理论史》作注解前，曾与南原本人交换过意见。丸山认为，南原的《政治理论史》与黑格尔的《哲学史》有相似处，也有不同点。首先，黑格尔的《哲学史》并非单纯地遵循历史的发展顺序，因为哲学史也就是黑格尔体系本身。相比之下，南原的体系似乎更偏重于历史。其次，由于黑格尔的哲学史即等于其哲学体系，因此，他本人是站在所谓终极的顶点即他自身的哲学立场上去观察历史的。“终极”，意味着黑格尔哲学的观察角度是逆向的。南原繁则不同，他的立场并不是终极的。总之，在丸山看来，黑格尔实际上是带着自己的答案并且从答案出发来不断品判事物的，这一点与南原有很大的不同。这其实不啻在暗示，比起南原，丸山的学术理路更接近黑格尔。

　　如前所述，对丸山日后研究发挥过重大作用的黑格尔辩证法思想和批判精神，最早是从南原那里习得的。《历史哲学》“绪论”是黑格尔《哲学史》在历史领域的展开和运用。在《历史哲学》“绪论”中，黑格尔带着东西方差异的终极见解，认为“东方各国只知道一个人是自由的，希腊和罗马世界只知道一部分人是自由的，至于我们（指日耳曼——引者注）知道一切人（人类之为人类）绝对是自由的——这种说法给予我们以世界历史之自然的划分，并且暗示了它的探讨的方式”。黑格尔依照拟人化的年龄段，把历史描述成幼年时代（东方·东亚）、少年时代（中亚）、青年时代（希腊）、壮年时代（罗马）和老年时代（日耳曼）。单就东方、东亚而言，他认为，“这些东方国家”，只拥有“非历史的历史。例如中国”。

　　丸山真男接受南原交代的研究任务后，首先带着将“近代主义”绝对化的黑格尔 “自由主义”视角，把日本近世思想史切割为中世意识形态和早期近代萌芽两部分。在他的理解中，朱子学的“天人宇宙论图示”无疑代表了停滞静态和不思变化的中世意识形态，而徂徕学则代表了对朱子学的反对否定力量和日本早期近代思想的嚆矢。在丸山看来，“万事皆有理”的“终极合理主义”，无论在社会观、伦理观、历史观，还是宇宙观，均已被“一理贯穿”。荻生徂徕所谓“悬一定之权衡，以历诋百世，是直己而不问其世，乃何以史为”的朱子学批判，让丸山快速找到了批判朱子学的杀手锏。他指出：“朱子学的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是当然。这里，自然法则和道德规范已连为一体。……值得注意的是，连接着的双边关系并非对等，而是从属，即物理对道理、自然法则对道德法则的无条件服从。在这种情况下，对等性是不被承认的”，“因此毋宁说，朱子学的宇宙论乃至存在论充其量不过是其人性论的‘反射’而已。”

　　徂徕学是日本江户时代（1603—1867）中后期古学派思想家荻生徂徕及其弟子创立的重要思想流派。朱子学在日本近世中期所引发的问题，决定了徂徕学崛起的本质特征，即将人性降格为人情、把道理转化为物理、将形而上还原为形而下，也展开于从先天推定到后天认定、从价值判断到事实判断、从内在标准到外在标准、从自然因应到人事作为等一系列重大转变和蝉蜕过程中。以观点言之，可分为“五大判断”，即天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分；以体系言之，乃完成于“三大转变”，即（1）从“人性论”到“人情论”的转变——性·情分离与“气质不变化”；（2）从“仁论”到“礼论”的转变——政·教分离与“政治优位”论；（3）从“天论”到“人论”的转变——“天人分离论”与“人间优位论”。然而，徂徕学乃发生于东亚文化圈的内在思想脉络中，它是“发展论”的，却未必是“近代论”的；不是意识形态的指令，而是社会生活的要求。但是，丸山的黑格尔视角，却把荻生徂徕变身为日本早期近代化的象征，而这个象征必须通过一个非近代或者是反近代的衬景才能凸显出来。丸山在《日本政治思想史研究》“初版后记”中承认，这样一种为了证明“日本的进步性”而强调“中国的落后性”的开头，具有明显的缺陷，但他为自己所作的辩解，却并没有起到减弱其论说“缺陷”的任何作用：“中国的停滞性，是当时处在最前沿的中国史学家或多或少都共同具有的问题意识。我也正是根据这种问题意识，从思想史的侧面，探讨何以中国的近代化失败并被半殖民地化，而日本通过明治维新能成为东方唯一或最早的近代国家这一课题的。”黑格尔所谓全面的“自由”只有在日耳曼才能得到实现的说法，是想推出判断文明高下的新的固定不变的标准，即“这种说法给予我们以世界历史之自然的划分，并且暗示了它的探讨方式”。可这种与日本朱子学观察问题方式并无差异的“探讨方式”，并没有在丸山的中国认识中表现出例外，当然，同时也不乏对徂徕学的曲解。自从黑格尔“终极立场”所蕴含的先入之见被丸山机械地移入日本思想史那天起，他都在设法把荻生徂徕安置在“古典自由主义”框架内，似乎不如此，便无法证明他的早期近代性预设。古典自由主义是政治和经济领域的一种哲学，最早的根源可以溯及古希腊和古罗马。这也就是黑格尔所称之人类文明的“青壮年时代”。在17世纪和18世纪，该主义还被视为工业革命和紧随其后的资本主义体制下的一种意识形态。古典自由主义反对当时绝大多数的早期政治学说，如君权神授、世袭制度和国教制度等。实际上，在“历史哲学”的意义上，古典自由主义显然还应该包括黑格尔。丸山在《〈太平策〉考》中说，他总在思考这样一个问题，即该怎样去给思想史文献作注。通常，人们注释时习惯于遵循语言学的说明或典出的客观性等限定。可是，正如荻生徂徕所说的那样，事物的原本意义在无限追问下恐怕很难被赋予纯粹的客观性说明。而且，若把每个字句与整体文脉分开处理，事实上也并不符合徂徕学的自身特点。所以“我斗胆认为，与其动辄陷于‘客观性’注释的自欺危险中，不如下决心展示出负责任的见解，于是便选择了可能会遭到广泛批评的做法”；而这种做法，却得到了南原繁先生的赞赏。当得知丸山注解的荻生徂徕《〈太平策〉考》即将问世时，他高兴地说：“与迄今所有的荻生徂徕研究不同，你是在真正的学术即西洋学术的基础上，才产生的新看法。你的特长（指西洋学术背景——引者注），让你拥有了能活用普遍性标准的基础。”然而，问题也恰恰出在这种超时空式的徂徕学解读上。作为自我诠释中比较普遍的现象，日本学界喜欢将徂徕比作19世纪英国市民哲学的代表杰里米·边沁（Jeremy Bentham）、把徂徕学的“功利”概念嫁接于英语utilitarianism的“盎格鲁—撒克逊”（Anglo-Saxon）“实利派”和英国思想家托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）等人的观点上。问题是，荻生徂徕既不是盎格鲁—撒克逊派，也不是边沁和霍布斯，更不是丸山所说的黑格尔。徂徕的学术直觉来自日本的生活实际，而他的理性认识，最初乃落实于其最早期作品——《读荀子》和《读韩非子》中。这种几乎将直接影响徂徕本人理论走向的中国古代思想完全置诸视野之外的行为，凸显出丸山对黑格尔价值的坚持。一个显见的逻辑是，黑格尔标尺下的中国“停滞”印象来自中国的中世和近世，而徂徕学的“早期近代性”便自然与中国该阶段以外的历史无关——他的《日本政治思想史研究》不但有意地抹杀了荀子、韩非子，还巧妙躲开了雅斯贝斯的“轴心期”意义。

　　三、日本思想史研究的最深层关切

　　徂徕的理论行为，分解了朱子学的“连续性思维”进而促进了思想层面上“公私分离”的学术转向。关于徂徕何以能做到这一点，丸山真男的分析一开始便与众不同：“就理念类型言之，非近代的或者更确切地说是前近代的思维，一般尚未意识到这种意义上的公私对立。……当把朱子学观念作为思想界的一般性前提时，又有谁能否认徂徕有关公私的思维方法所具有的划时代意义呢？”——表明在丸山的判断中，徂徕突破朱子学牢限后所确立起来的“公私观”，俨然已成为近代化的“公私观”。值得玩味的是丸山做如此分析时的前提预设。他认为，徂徕学赖以生成的社会思潮，是“市民精神”的观念；朱子学与徂徕学的“对立”构图，体现了“中世的社会=国家制度观与近代市民的社会=国家制度观之间的相互对立这一世界史课题”。丸山的这番表述意味着，穿梭其间的学术逻辑，仍逡巡于前述之“绿会”文脉中，即如何通过打掉中世国家横亘在国家与个人之间的“中介势力”，建成国家与个人直接对接的近代国家。正当他准备按此逻辑继续探讨下去时，1944年7月，已为东大副教授的丸山被征入伍。在正式入伍前，他以来日无多的心情，仅用一周时间便写就了《国民主义理论的形成》一文。这是通过“从近代国民主义（或曰‘民族主义’——引者注）到官僚国家主义”的变革视角来探讨“明治以后国民主义形成”的思想史论文。至于后来为什么更名为《国民主义“前期的”形成》，按丸山本人的说法，是因为他并没有真正完成自己当初的全部“设计”。某种意义上，更名后的文章，“不过是正文前奏的德川时代部分而已”。由于时间极短，所以“该论文的叙述只到幕末便告中绝”；又因为他对自己“能否再活着回到研究生活”的可能性“几乎绝望”，所以，“这篇论文”也几成“遗书”。在收纳该篇的《日本政治思想史研究》后记里丸山更言：“与一、二章相比，这篇文章写作时，正值太平洋战争的最紧迫阶段……因此，我有意把自己对当时日本政治社会状况的忧闷一股脑地倾注在历史的考察中。我基本认同‘一切历史都是当代史’这句克罗齐的名言，也肯定特勒尔齐‘当下文化综合’概念中所包含的本质性真理，但同时，历史的实证性考察，也存在着容易直接将某些具体的政治主张按照对自己有利的方式做出歪曲性解读的危险性和神经性反应。特别在有人以历史叙事的主体性美名让国体史观横行不禁的当时，那种思考方式还引起了我尤为强烈的抗拒。”然而从文脉中不难看出，其“前言——国民与国民主义”，不啻先安设了一个标准的近代装置，于是，接下来的历史性考察，便几乎都是从这个前提出发推展而成；而对克罗齐式观点的引证，也明显地体现了其“察今知古”的倒叙风格。他否定了幕藩政治下等级森严、层层控制、密告成风和人人自危的封建体制，初步肯定了通过“中央一尊”手段打掉“中间势力”、化“四民”为“万民”并创造了“一君万民”景观的“明治维新”，同时，几乎通篇都在为“多元权力”或“中介势力”的瓦解过程大着笔墨，一个从“中世国家观”到“近代国家观”的蜕变谱系，也似乎在他的勾勒下逐渐明晰起来。这个根本性课题，又一度被运用于幕末明治期的社会变迁分析。值得注意的是，对水户藩建立在儒教基础上的“尊攘论”否定和对福泽谕吉非儒思想的大量征引，还反射出徂徕学的“脱朱子学”意义；而本多利明和佐藤信渊把“皇国观念”与“世界意识”对接后所形成的“东洋落后于西洋”“日本须摆脱中华观念”等认识，还引发了丸山本人的共鸣。当然，由于近代“国民主义”孕育于“近世封建制的胎体内”，因此，无论是水户藩还是吉田松阴的“尊攘论”以及各派别所推尊的“富国强兵”理念，在极权政治目标下，一遇到封建结构的最后铁壁，则悉数戛然止步。这些问题，显然深刻影响了明治维新的近代化进程；而封建制残余思想在昭和时代的恶性膨胀，还成为丸山把“忧闷”郁结心情“一股脑倾注于历史考察”的直接触媒。有学者指出，他完成于1942年的《福泽谕吉的儒教批判》《神皇正统记所体现的政治观》和1943年的《福泽的秩序与人间》等系列文章，均不外是丸山对“一高”痛苦体验和回忆所作的文字升华而已。

　　然而，无论是黑格尔视角下的徂徕学解读，还是绿会文脉在幕末明治日本“国民主义”中的铺展，除了能证明日本亦不乏早期近代化的标本外，似乎并没有完成南原繁交付给他的更根本任务——纠正和批判国粹主义者和右翼分子对日本传统思想文化的歪曲。军队征召无疑导致了丸山研究工作的中断，他的研究内容也只是完成了一个铺垫，但这个铺垫却奠定了其日后研究的基础。这在很大程度上，借助了福泽观点的重要启示。这个启示，把丸山从《国民主义“前期的”形成》一文容易给人造成的“仿佛是在协助战争”等错觉中解脱出来，亦即承自福泽《劝学篇》之文脉的下列观点：“毋庸置疑，国家的自主性是他（指福泽——引者注）的最终目标所在，但‘一身独立方能一国独立’的说法意味着，在他的观念中，没有个人自主性的国家的自立，是不可思议的。如果国家不单纯体现为对个人的外部强制，那么最终，便必须、也只能以个体人格的内在独立性为媒介来实现这一目标。”这意味着，能够与近代国家直接对接的个体，不可能是仰承君主鼻息的臣民，而是具有独立自尊精神唯此才能创建独立国家的近代国民。

　　有学者指出，军队生活为丸山提供了一个零距离观察浓缩版日本社会的绝好机会，对他以往的研究方式和分析方法，带来极大的帮助。不过，更好的表述应该是，用暴力剥夺了国民自由意志的《治安维持法》以及由“恶法”导致的“恶果”——“十五年战争”和内外“焦土”终局，赋予了丸山首次公开批判日本军国主义的历史机缘。这种“获救”后全无顾忌和几近爆发式的控诉，集中体现在他1946年5月发表于《世界》杂志的重磅文章——《超国家主义的逻辑和心理》（以下简称《超文》）上。

　　从形式上看，《超文》通篇都是针对联合国对日本国家体制的定论而发，即对日本是所谓“超国家主义”（ultranationalism）或“极端国家主义”(extreme nationalism)等判词的回应。然而，作为“八月革命”的倡导者和“悔恨共同体”的代表人物，丸山显然不满足于这种来自官方的模糊提法。由知识人带头去反省那场错误的战争，之所以能使日本的战后转向变得意义非凡，是因为“进步文化人”丸山真男的发言，恰好表达了该群体对未来的欣喜期待和对过去的深深悔恨。这也是知识界何以会决意重新开始，并将占领军当局“配给的自由”变成自发拥抱非军事化和民主化的原因。当然，这并不能回避感情与理性即便在知识分子身上也无法完全剥离的事实：“在知识层中间，政治和意识形态问题，就这样彻底地与悔恨和自我批评纠缠在了一起”，但是，“在这个时代做一名受人尊重的知识人，就需要成为一名民主革命的传道者”。而这篇几被视为“战后宪章”的《超文》，无疑让丸山获得了这份尊重。

　　丸山首先把日本体制的框架特征简要点破，即它体现在天皇制病理的“精神构造”与日本国病理的“国家构造”这两者间的对应关系中。他认为，日本国的病理逻辑，体现在“超国家主义”的“超”字上。这至少表现在两个方面：一个是历史上日本国时空边界的无限性，即天皇制下的“万世一系”和“八纮一宇”；另一个则是日本国国家职能的无限性，即军国日本的所作所为，已大大超出了近代国家所应有的职能范围和施政边界。日本对自身的这种定位，体现了精神病理与国家病理的互为注脚和恶性呼应，而在国家病理上的表现又特别突出。在近代西欧，思想、信仰和道德价值通常是被作为个人的内在“私事”来获得国家的保障的，而与之相对应的“公”，则是代表公权力的法律机关及全部国家机器。正由于政治和宗教实现了分离，西欧社会才产生了近代意义上能求取公私分明、公平公正之最大近似值的“中性国家”（Ein neutraler Staat）。日本则不同，“万世一系”的自明正当性，使真理和道德价值的裁定并不取决于良知，而是取决于国家这一终极实体。似乎自明治国家启动近代化转型那一刻起，政治（权力）与宗教（权威）就已在天皇的名义下合二为一了。在这种情况下，日本的国家主权是无法被赋予客观的技术属性和中立性格的。天皇和帝国既已成为真善美的最高化身，而它们在本质上又绝无可能弃善从恶，因此，国家的任何行动都是正义的，而正义的行动都是“必胜”的，哪怕国家有所谓暴虐和背信行为，也不允许在道德上受到质疑。能做到这一点的强制性逻辑，往往表现为如何才能把非政治事务全部政治化。“国体”既然独具真善美的全部内容和价值，而学术和艺术又无法脱离真善美而独立存在，因此，这些领域的从业者若脱离对“国体”这一价值实体的依存，便不啻取消了自身存在的理由和前提。然而，这种依存又绝不仅仅是外部形式的依存，它还必须被内化为心理上的依存。这不单纯是所谓为国家而艺术，为国家而学术，因为究竟什么是“为国家”的内容决定者，是打着“为天皇陛下和天皇陛下政府服务”旗号巧立名目的官吏。与黑格尔“自由的定在就是法”，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法”这种尊重主观内在性的理论相反，一个国家的国法只要是从绝对价值的“国体”中产生，并且其自洽性根据一旦被赋予内容正当性基础，便可以在精神领域里自由渗透并长驱直入。在近代国家的秩序本质并没有获得正确认识的情况下，通过这样的国家秩序而无法找到的私人领域，或许原本就不存在。因为在日本，私的东西真正被当作私的东西获得承认的情况，似乎从来就没有发生过。这一特点，也一直内置于日本的国家结构中。于是，“私”便是“恶”，或接近于“恶”，以至于有这一类行为倾向者，也不得不常怀负疚之感。由于在日本国公私之间并不存在分界线，因此，国家在介入个人内在世界、致使人的内在价值完全被虚化的同时，“私”的利害也毫无限制地侵入“公”的国家事务中。以明治时期的《教育敕语》为标志，国家主权对精神权威和政治权力一元独占的结果，使国家自身（国体）独自把持了正当性规则，军国的对内对外行动也远远超越了近代国家的职能范围。当权力独占、压迫下移却无人担责的体制与道德和荣誉之象征的天皇军队——“皇军”结合为一时，天皇制国家不自量力的膨胀行动，便注定了要把日本推向对外侵略的法西斯泥淖并使之走向灭亡的命运。这种背离了近代国家原理的天皇国家体制意味着，其所谓“正统性”（Legitimität），最终也只能被消解于近代国家标准下的“合法性”（Legalität）中；而对它的反省，显然已成为战败前一直支持天皇制的日本国民的长期任务。

　　《超文》所引致的共鸣，让人欢呼：一个“战后的丸山真男”诞生了！然而，正如有学者指出的那样，这篇文章，与丸山的“战前”问题意识是一脉相承的，换言之，那不过是对宇品服兵役前丸山未能完成之大作——《国民主义理论的形成》的基础和底色部分所进行的延伸和补充工作而已。从这个意义上讲，在丸山的国民主义论当中，作为补足的证据，《超文》不过是把包括昭和体制批判在内的明治病源问题，原封不动地推衍为对大日本帝国的总批判而已。这意味着，这篇不啻对天皇制的声讨檄文，不但十分明确地把近代以来的“天皇制”视为“日本人自由人格形成的致命障碍”，同时，其激进的解读，还体现为在“国体”和“政体”表述上所发生的明显变化中，即与宇品讲义时大谈“民主主义国家未必要废除君主制”的观点不同，《超文》中的“民主主义”与“天皇体制”，俨然已成为不可两存之寇雠。于是，追究天皇的战争责任，便成为丸山在战后相当一段时间里的强烈诉求。这种对天皇制的否定态度，无疑使丸山在“战后”已蜕变为新人的说法，遭到了质疑，即丸山本人那句“无论客观形势怎样剧变，我的问题意识都没有发生过丝毫的变化”这一自白。那么，这个没有发生过丝毫改变的“问题意识”又是什么呢？毋庸讳言，《超文》中用来诊断日本近代国家先天不足和后天夭折之病理的根本性观察标准，依然是西欧的价值模板和黑格尔的哲学，特别是《法哲学原理》。其中，政治与宗教、公与私分离下的信仰自由、言论自由一言以蔽之曰“道德私属”问题，是丸山在反思时一直坚持的核心话语。这意味着，他提出于绿会论文的问题，即“中世的社会=国家制度观与近代市民的社会=国家制度观之间的相互对立这一世界史课题”，至少已通过对日本所进行的以“中央一尊”手段打掉“中间势力”、化“四民”为“万民”并创造了“一君万民”体制之“明治维新”的研究，在形式上得到了解决。但是，决定一个国家能否真正走向独立的前提，是“万民”中每个人的独立思考和自尊能否得到保障。因为当“一君万民”体制下的“万民”都是无脑而轻信的盲从者时，便会频繁招致野马脱缰式的“二·二六”事件。《超文》的深意或许在于，与没有做到这一点并最终把本国的近代体制拉回到中世时代的德意法西斯一样，历史并没有给日本的类似的倒退行为提供过任何意义上的同情和豁免。然而，正如本文所反复交代的那样，丸山潜藏于这一系列宏大学术问题背后的一以贯之的“问题意识”，似乎从未脱离过藏匿于心灵深处的强韧的个人诉求。即上述研究，几乎都是对自己“一高”时期“精神创伤”的或公开或隐蔽的内在反抗和答案求取手段——无论在《政治学中的国家概念》中，还是在《国民主义“前期的”形成》里，该诉求“都没有发生过丝毫的变化”，以至于丸山在回忆他撰写《超文》时的动机和心理状态时也不能不直言：“该论文，是我本人给中学以来对裕仁天皇以及近代天皇制的深思过程所画上的一个句号。该论文的完成，对于我‘自身的历史’而言，也具有十分重要的划时代意义。战败以来，经过半年多的苦思，我终于得出了如下结论，即（天皇制）对于日本人自由人格的形成——遵从自己的良心去判断和行动，并敢于承担后果和责任，也就是对于不依赖权势地位的自我行动类型者的养成——构成了致命的障碍。在论文落笔时，总有一个声音在心里反复提醒我，即‘这是学术论文。因此，在涉及天皇和皇室等文字时没必要使用敬语！’”。

　　对天皇制病灶的和盘托出，虽不意味着丸山已完成了南原繁所交付的全部学术任务，但作为其整体研究的最关键一环，无疑给他全面深刻地梳理近代以来日本天皇制突入内外不归路的自身原因，确立了从日本思想史内部逆推问题症结的出发点。这便是他在许多论文中反复强调的天皇制下“政教不分”“公私一如”的体制性顽症。依黑格尔“中世的社会=国家制度观与近代市民的社会=国家制度观之间的相互对立这一世界史课题”而确立起来的经典近代标准看，给日本造成这一终局的原因，显然不是以西方为代表的“近代市民的社会=国家制度观”，而是日本自身沿袭已久的“中世的社会=国家制度观”；而丸山试图对天皇制病理展开“总清算”的伏笔，则埋藏在战后第一篇短文——早于《超文》的《近代的思维》中，即丸山设置于“近代的超克”否定论这一文脉下的意味深长的主张。

　　1942年，针对由欧洲发动、日本亦积极介入的帝国主义战争，河上彻太郎、小林秀雄、林房雄等人提出了“近代的超克”命题，其宗旨是要打倒欧美的“自由主义”，通过德意日轴心国的所谓“世界新秩序”，把亚洲从欧美的“近代”中拯救出来。对此，丸山提出了截然不同的看法。他认为，那种把“现代诸恶的总根源”归咎于西欧“近代原理”并大谈“近代超克”的观点，是犯了把近代思想机械地等同于欧洲思想的根本性错误。事实上，这不但是不了解西方近代化本质的激愤之词，也是在不了解日本自身“近代”发育谱系的情况下产生的误判，尤其是后者。正因为他们不了解自身，所以“超克”派的所谓“近代”，其实从未在日本的历史文脉中取得过“内在性”。对自身认识的缺失和对他者的价值观摇摆，表明在日本主流学界中，根本就没有真正完成过近代意义上的思想蜕变。而既然是“近代的不彻底”，又有何资格大谈“超克”呢？丸山于是强调，对日本近代化过程的追踪工作，绝不可能出现性急的观察者所预期的那种明快而气派的场面。相反，这里倒很需要一点经院哲学式的不厌其烦的精神。

　　毋庸讳言，丸山经典的近代标准，自始至终都措置于黑格尔以来的西方价值上；他所发现的徂徕学，起初亦不过是用西方近代标准倒着看出来的结果，尽管不能因此而否定徂徕学当中所蕴藏的东方式近代萌芽。可是，既然日本本具长入近代的可能性，并且事实证明西周和福泽等几位日本近代化旗手都受到过徂徕学的深刻影响，那么这种本土意义上的近代性为什么最终还是走向了法西斯专制呢？与“超克派”眼睛只盯着西方不同，丸山在把法西斯归谬为中世纪价值的同时，却把日本的历史文脉与东方的中世纪价值进行了对接，从而得出了与徂徕学相反的中世价值体系朱子学，才是导致日本法西斯主义迈向死地这一结论。《近代的思维》中所强调的经院哲学研究之必要性（最早乃来自南原繁和冈义武的教诲）以及丸山旋即写出所谓独创性成果《近世儒教发展中徂徕学的特质及其与国学的关联》，原因当在于此。作为一体之两面，其“自身的历史”和“内在的理解”，亦根本性地决定了丸山“无论客观形势怎样剧变，我的问题意识都没有发生过丝毫的变化”的观点在学术脉络上的走向。至于什么样的学术手法可以帮助他最终做到这一点，丸山于20世纪50年代末提出并长期浸淫其中的“原型论”或“古层论”，为人们揭开其学术“设计”的谜底，提供了答案。

　　这是一项试图从“道”的层面对日本人的思维类型做出形而上抽象的基因提取工作。在不排除丸山想从根本上挖掘战争根源这一学术初衷的前提下，徂徕学“政教分离”的所谓“非合理主义”以及丸山本人对日本传统的自信，无疑构成了其逆向上推的终极动力。对“国体”的苦恼，使丸山将“原型”的思考更多投向了日本的“政治意识原型”，即古代天皇的祭祀与行政功能在“政事”上的二元分立与矛盾统一结构。丸山无疑发现了他想要发现的事实，即在“记纪”神话中，一直存在着与中国政治原则截然相反的祭政分离本质。由此而形成的“二重权力结构”，不但在“卑弥呼与男弟”“神功皇后与武内宿祢”“推古天皇与圣德太子”等日本传统政治关系格局中依次呈现，还越过从隋唐引进“律令制”的奈良、平安时代而重新被接续于镰仓、室町和德川几个幕政阶段中。而且，即便在施行律令制的日本，作为施政者的“摄政”和“关白”亦从来没有在天皇体制下缺席，以至于后来幕政时代的“公武分立”，也依然脱胎于律令制下“天皇＋摄关”，这种一度被中国政治原则所“扭曲”却又未能完全摆脱日本固有传统的关系格局。丸山这些陈述都试图表明，与“记纪”体制相逼肖的“天皇（权威）·将军（权力）”这一日本传统政治装置及其内在生命力，是如何执拗和强韧！正因为“祭政分离”框架下天皇更多体现为掌管祭祀的权威象征而非权力执行者，于是，丸山在日本传统的政治体制中找到了天皇作为“无责任者”的原始根据。这是否意味着，如果日本传统的“二重权力结构”一直持续到明治乃至昭和时代，那么，战争期间日本对内极权和对外侵略行为的主要负责者，就应该是担当具体事务的政府和军部而并非天皇呢？然而，一个微妙的“转语”，出现在丸山在印证日本近代天皇政治思维的有害性与中国政治及其理论装置——儒家思想体系的频频对比中。从以上日本“政治意识原型”的历史脉络看，这种对比，展开于受儒学制度影响的奈良平安期、受儒学思想影响的德川幕府期和受儒学政教合一影响的明治昭和期，尤其是政教合一的明治昭和期。在他看来，儒教政治之“修身齐家治国平天下”这种“使道德与政治直接连通”的思维，即儒家的“政教混一”和“公私不分”，曾极大地影响了日本天皇制度的近代转型。由于这种转型的萌芽发端于江户时代，因此，“有关判断父爱式慈善统治和以亲子关系为范本的社会关系的思考方式，究竟使儒教主义这一江户时代的通念产生了怎样的病理现象等问题，已经在《劝学篇》中遭到过福泽（谕吉）的明确批判”。这使人想起两点。首先，丸山在追究战争责任时称：天皇仿佛是长着两个头的怪物，即“立宪君主”和“绝对君主”之一体两面。这种“政治病理”现象在20世纪30年代后越发明显。其次，这是丸山的成名作《日本政治思想史研究》在他本人学术思想走向上的基调。这部书通过解构朱子学在江户思想界的影响过程，搭建起一个日本早期近代论的象征——“徂徕学”及相关思想结构。在这个构图中，丸山已把近世儒家学说之总代表“朱子学”，视为与近代化原理相悖的思想体系，并将其定性为“旧体制”——德川体制的帮凶。在这种情况下，比较接近近代日本思想（或具有近代性潜质）的“古学”（荻生徂徕）勇敢地站出来，对这种旧体制的思想载体展开了有力的批驳，并部分完成了日本早期近代化的思想准备工作。实际上，对“儒教—东洋旧体制”的否定和克服这一丸山图示，矛头所指向的主要是近代以来的天皇政治集团，即明治以降产生过重大社会影响和学术影响的“国家主义国民道德论”思潮及其成果凝结物——充满朱子学“五伦”教义和道德规范且由明治天皇颁布于1890年的《教育敕语》。井上哲次郎的《敕语衍义》（1891），显然极有效地支持了明治时代的国家意识形态。鹈沼裕子在谈及井上的工作“效果”时指出：“一般说来，近代日本思想史上的‘国民道德论’，指的是明治四十年代因国家统制而被倡导的国家主义的道德运动。但实际上，该运动的风潮，却上可溯及明治十年的儒教道德复活意识，下可延至太平洋战争末期风行的国粹思想”，时期相当“漫长”。这意味着，津田左右吉在昭和时代的反儒教言行，势必会引发反对天皇体制的联想，其遭遇某种“不幸”甚至酿成被追究法律责任的“津田事件”，亦应在意料之中。于是，原本在祭政高度一致的中国皇帝身上才会出现的责任追究问题，将因为儒教的极权导向而使日本固有的“祭·政”二元“国体”改弦易辙，且最终只能给天皇本人带来可以预料的灾祸。理由是，“在近代日本，为数众多的知识分子都认为，‘儒教参与并袒护了近代化中的暴力和帝国主义，它绝不是无垢的’”。丸山之所以通过徂徕学来次第裁断朱子学的“连续性思维”，并推尊“古学派”所谓“五大判断”，所要解决的也正是上述问题。于是，在构成“原型论”底色的学术框架中，对于“文明”，丸山抑“中世”而扬“近代”；对于“国体”，则重“传统”而斥“外来”。对欧洲文明的激赏，使他必须反对“近代的超克”；而对“政教合一”的警惕，又使他必须要远离儒家，如避瘟疫然。就在这种对历史的溯及特别是朱子学批判中，丸山已悄然将对内政治批判置换为对外文化追责。作为丸山学术研究顶点的“原型论”，已通过将日本史上“祭政分离”之固有优长与朱子学“政教合一”的中世固陋进行高下对置的比较中，纠正和批判了国粹主义者和右翼分子对日本传统思想文化的歪曲，矫治了部分“近代超克论”者试图以儒教传统来克服西方近代原理的迂腐言行，并庶几完成了南原繁所交付的日本思想史研究的艰巨任务。当然，他同时也严厉地审判了“政教合一”下必须承担战争责任的天皇竟企图利用“政教分离”的日本往古传统为自身免罪推责的无耻。丸山所谓对天皇制问题的研究已画上“句号”等相关表述亦不啻在暗示，他对“自身”那段不幸“历史”的军国追讨过程，至此已落下帷幕。

　　把丸山的学术研究归因于青少年时期的精神创伤，看似有简单化之嫌。不过，当人们了解到1931—1945年日本军国主义发动的“十五年战争”时期几乎是反对暴政的日本大学教授和知识界的集中“遭难期”，则丸山的求解渴望、治学动力、问题观察视角和“主权在民”主张，便决不会被认为是仅仅关涉其个人情感的私事。从严格意义上说，丸山和被整肃的知识分子群体所遭遇的，其实是“冤无头债无主”的“无责任”政治暴力。远东国际军事法庭上日本A级战犯无一例外地宣称自身“无罪”的场景和天皇最终没能接受审判而导致的无奈，无法不使这个与近现代原理相背反的“无责任体制”，成为丸山穷尽终生之力来究明和解构的对象。它决定了丸山的“战中”界定、“近代”设定、“近世”审定和“封建”否定等一系列思想和行动。然而，在从学理上一步步解构和瓦解天皇制国家原理的“十五年”中，黑格尔的近代论及将其日本化的福泽谕吉思想，无疑已成为丸山完成这一“解牛”计划的理论“庖丁”。这一根本立足点的不容置疑和日本国“自我革命论”的内在要求，决定了他对“近代超克论”的特别态度、朱子学归谬的技术路线和本国近代说提炼的行动指标。出于民族“自信”，丸山为解决本国问题而给徂徕学赋予全新的解读，自无不可。然而，当论及拥有“第一哲学”高度的朱子学是否真如他所归谬的那般不堪时，丸山在另外场合的表述，也许更令人钦敬。他坦言，“观念论”是日本思想传统中的一大弱项。它使日本人对有关规范的理想，以及作为历史的创造者与计划者之超越神等能够摆脱时间制约的绝对者的构想，表现出一定程度的能力欠缺。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：于世华