在中国政治思想史上，禹有一种特别而模糊的地位：禹先为尧臣，“作司空”而称“伯禹”（《尚书·尧典》），后承袭舜帝禅让，开启“公天下”转向“家天下”之肇端，终结五帝时代，不有“帝”号，而为三代圣“王”之首。这种从“让贤”向“传子”的转变，放大了王权继承中的“父—子”关系问题，由父子关系延伸出的“孝”也因此成为“三皇五帝”时代的标志：“夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也！”（《吕氏春秋·孝行》）

　　也是在“五帝”时代，帝位的传递与家庭伦理方面，出现了难以回避的问题。五帝之“天与贤”，“舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜……”（《孟子·万章上》），原本是为了避免父子相继可能出现的结果。更抽象一点说，“让贤”的根基落实在“德”。然而，恰恰是在那些最典范的圣王身上，王权继承与“德”之关系出现了两种非同寻常的情况：（1）父有“元德”，而子为“奸子”；（2）父为“凶恶”，而子为圣王。前者可举《国语·楚语》“申叔时论傅太子之道”之说为代表：“五王（尧、舜等）者，皆有元德也，而有奸子。”后者可举舜、禹为例：舜有父瞽叟，瞽叟“顽”，必以杀子为事；而禹有父伯鲧，为“四罪”之一。

　　这两种伦理与道德的困境是战国诸子和两汉学者面临的一个难题。它不仅涉及人性善或恶的问题，当然也要考虑如何应对。在总体上，在前者为“教”，在后者为“孝”。但是，教与孝是不是完全生效的？答案并不一致。尤其待到政权更迭或遭遇特别事件时，有些身处主流思想以外的思想家，更是对“教”与“孝”的作用，发出了质疑之声。如王充就认为，如鲧这样的父亲，是根本无法教化的“下愚”之人。

　　本文所要探讨的禹—启神话，也涉及这个问题。当然，这很难在一篇文章中解决。何况这样一个神话，原本也未必为了直接做出回答。不过，的确可以从其中的某些方面，看到它们在政治宇宙论、家庭伦理（如“夫妇”与“父子”）等层次上发生的一定关联。在此提出这个问题，也许有助于推动我们更好地思考如何将神话关联到思想史、政治史。这个分析最终落实于著名的《启母石》故事，这是我们最终要解释的文本。它出自颜师古为《汉书·武帝纪》作注的辑录：

　　启，夏禹子也。其母涂山氏女也。禹治鸿水，通轘辕山，化为熊，谓涂山氏曰：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：“归我子！”石破北方而启生。事见《淮南子》。

　　当我开始潜心阅读这个神话，又读了一些相关文献后，过了一段时间，我终于意识到它有多么精致。无论结构、情节，还是用辞，颜师古的史识和匠心都令人钦佩。为了更好地读懂它、理解它，以下先行梳理禹—启神话主题的类型、演变，及其所在不同时代的相关思想史和政治—宗教事实，以作最后分析的铺垫。在它以前，禹—启神话已有千年的历史，而且这个“石生人”故事实际上是以禹“平水土”作为宇宙论的、历史的前提的。不止于此，作为一个完善的版本，这个故事很可能有域外的来源，这也给梳理和分析增加了不小的难度。

　　“伤心九载绩”：平水土与孝道

　　据顾颉刚先生的梳理，鲧与禹原本各为独立的天神，后来才缀连为一，变为父子关系。因《诗经》所载六条禹的材料，全不见鲧的影子。顾颉刚又举《墨子·尚贤中》所载为证：“若昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之于羽之郊，乃热照无有及也，帝亦不爱。则此亲而不善以得其罚者也。”紧接本段，下段即说：“然则天之所使能者谁也？曰：若昔者禹、稷、皋陶是也。”（《尚贤中》）孙诒让注《尚贤》本条，具列《帝系》《史记·夏本纪》《汉书·律历志》及后出《帝王世纪》材料，考辨伯鲧与颛顼、舜等的亲疏关系。然而孙氏之做法实有问题：《墨子·尚贤》所云“帝”并非《尧典》诸书所谓“帝尧”，而是作为天神的“上帝”。此亦可证之于清华简《五纪》“洪水章”，其中保留了更为古老的洪水神话及二次创世神话之原貌，即称作“后帝”，与后来之历史化的帝尧系统等并无干系，孙诒让以后出之帝系而辨析本条，自然不妥。不过，孙氏之辨析又自有其意义在焉，他已看出《汉书·律历志》所载“颛顼五代而生鲧”，并不相合于《帝系》《史记·夏本纪》诸书言“颛顼产鲧”之说。可见直至汉代，诸古圣王间的亲属关系仍未全搭建完毕。

　　《尚贤》两条材料前后相接，亦有不衔接处。因上条言“帝”，为古老的洪水神话遗存形态，而下条又言“天”，“禹、稷、皋陶”的次序表明其应是取自《尚书》之帝系，可知为拼合两种文献。顾颉刚又举《鲁问篇》，“虽中国之俗，……杀其父而赏其子，何以异食其子而赏其父者哉？”疑墨子此处暗指《尚书》所载殛鲧用禹之事。墨子并不反对仁义，而又有其自身的矛盾，一方面，他批评“杀其父而赏其子”无异于夷俗之“食其子而赏其父”；另一方面，前引第二条“然则”二字表明，本条所载“天”（上条之“帝”）与“天之所使能者”同上条“亲”的关系正好相反，故此处又是以“尚贤”为旨，称颂上帝“亲而不善”其“元子”鲧。在这一方面，墨子所涉的原则与战国时代儒家之论并非根本的不同，或与儒家禅让之说本于墨有关。

　　要言之，由于鲧—禹神话由独立而缀连的客观因素，恰给它后来的发展及历代学者的解释留下了缝隙。在合成一个洪水神话之前，鲧是独立的治水之神，俟合成后，禹挤占了鲧的原本角色，若二人并未被改造为父子关系，则不存在人伦方面的问题。二人既得成为父子，这样一个偶然的结果，却正好于不经意间触及“亲亲”与“尊尊”的问题。当四岳举荐鲧时，尧首先不是考虑鲧有无理水才能，而是忧虑鲧之德行有失：“咈哉，方命圮族。”（《尧典》）意思是“废弃上命，毁伤同族”，“圮族”实已涉及人伦。尽管如此，帝尧先用鲧、终殛鲧，并无伦理上的太大问题，因无论从理政还是从人伦方面，皆是鲧族“门外之治”。

　　在儒家伦理尚未全然获得独尊地位的战国时代，对于殛鲧举禹之合理性的看法，并非那样明晰。“杀其父而赏其子”，并不只是墨子一人凭空自设的犹疑之问，又可见于实际的政事，可举晋文公与司空季子论郤芮、郤缺父子之事。值得注意的是，晋国有浓厚的戎狄之风，文公母即是狄人狐氏之女。文公时，司空季子荐郤缺。先是，郤缺之父郤芮拥立惠公即位，在重耳归国时先临阵倒戈，又惧惩罚而欲谋杀文公，事不成，乃逃亡于秦，而终于身死异国，显是典型的二三其德之人。今司空季子盛称其子之德，文公不能不有所质疑：“其父有罪，可乎？”司空季子答以“父子不相及”：“舜之罪也殛鲧，其举也兴禹。管敬仲，桓之贼也，实相以济。《康诰》曰：‘父不慈，子不祗，兄不友，弟不共，不相及也。’《诗》曰：‘采葑采菲，无以下体。’君取节焉可也。”（《左传·僖公三十三年》）显而易见，无论文公还是司空季子，皆是从“君”的立场看待“父子不相及”问题的。当然，文公之问，并非质疑郤缺之德，而是公义的问题。

　　禹与尧所处之位有异，既为臣，又为子，则二人之出发点自然有所不同。父被殛死，子承其职，必然会带来人伦与政治如何相容的困境。一方面，鲧之死不在亲属法的正常复仇范围内，不属于“父不受诛”（《公羊传·定公四年》），而是“门外之治，义断恩”的情况（《礼记·丧服四制》），当然不适用“父之雠，弗与共戴天”（《礼记·曲礼上》《檀弓上》《大戴礼记·曾子制言上》）。不过，另一方面，这不意味着禹无需考虑“门内之治，恩揜义”。人伦之根本基于“情”，即孔子所说人与犬马之别在“敬”（《论语·为政》），“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》），如果禹因父被殛死符合公义而无所动于心，完全遵从“门外之治，义断恩”的逻辑，那么，即使为“天下”之功再大，依儒家伦理而断，当然也与犬马无别。

　　司马迁非常明确地意识到了这一点，乃有意着笔于禹怀父子之“情”：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。薄衣食，致孝于鬼神。卑宫室，致费于沟淢。”（《史记·夏本纪》）司马迁所述，是改写孔子赞禹之辞（《论语·泰伯篇》），既是对战国诸书所载的复述，也是对诸书所载之缺环节失的弥补。战国时人并非没有想到禹的“孝思”，《国语》有言：“伯禹念前之非度。”（《国语·周语下》）念，即是孝思，《说文》曰：“念，深思也。”不过就下文看，“念”仍是偏重于以功德弥补鲧治水失败方面。司马迁改作“伤”，除叙述禹“劳身焦思”弥补鲧之功外，更强调父子之情，“伤”亦是“思”义（《尔雅·释诂》），然而更偏重于“忧伤”之心，故以下接“致孝于鬼神”。

　　禹以治水“修鯀之功”（《国语·鲁语上》），战国及汉文献所载大同小异，而以《国语·周语下》所述最为全面，又说四岳为共工之从孙，亦佐禹有大功，二人能以“嘉绩”弥补鲧与共工之过。在“孝”方面，所谓“致孝于鬼神”，必然包括对鲧的祭祀。《左传》载：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祀之。”（《左传·昭公七年》）。“夏后氏禘黃帝而祖颛顼，郊鯀而宗禹。”是故韦昭作注，强调“亲亲”之义：“虞、夏俱黃帝、颛顼之后，故禘祖之礼同。虞以上尚德，夏以下亲亲，故郊鯀也。”（《国语》注“鲁语上”）

　　然而，无论禹做得多么完美（《论语·泰伯篇》：“禹，吾无间然矣。”），也无法改变既成事实，鲧作为“四罪”之一的身份是无法去除的。依《国语》之说，鲧之罪，甚至有过于共工，共工“虞于湛乐，淫失其身”，而“有崇伯鮌”则是“播其淫心”（《国语·周语下》）。父为“凶恶”，潜在地涉及“父子一体”：“父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子， 首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四体也。”（《仪礼·丧服传》）一体论取譬于身，搭建礼制。“郊鯀”完全符合宗法祭礼的亲亲与尊尊之义，这是没有疑问的。盖因就礼的精神和体系而言，这不是礼学考虑的问题，父子一体与父子善恶毫无关系。不过，若回到一体论的起点，即父子尊尊所起始的夫妇牉合，生子便成为一个不得不考虑的问题。

　　在后汉之初，开始出现一种听起来很不和谐的论调。王充尝试抽掉“亲亲”的原初根基。父子关系并不是必然的，而是夫妇之情欲勃发的偶然结果：“夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。夫妇合气，非当时欲得生子；情欲动而合，合而生子矣。”不仅夫妇不是有意生子，连天地生人也不是有意的，“人生于天地，犹鱼之（生）于渊，虮虱之（生）于人也。”一旦夫妇与父子的自然根基被撤除，孝的自然性质也就不复存在。不过，在另一方面，尽管这种言论在儒家正统看来是如此的离经叛道，但王充并不否认“天”及“天命”。从某种角度而言，虽然王充力辟谶纬之说，但当他想要抽空父子、母子之伦理起点时，事实上反倒强化了圣王出生的天命根基，这与谶纬的天命论没有根本的区别。进而论之，也在一定程度上无意中为后汉时代天命和“尊尊”凌驾于“亲亲”之上奠定了基础，在这一方面，其与班固“三纲”论颇有殊途同归之义。

　　王充身处乡曲，其书与学说在后汉初殊无流传，迨至汉末，其书得蔡邕、王朗诸人传布，乃得凭藉世风、学风而激起波澜（《后汉书·王充传》注引《袁山松书》），于汉末思想转变有推波之效。孔融亦大受影响，其“父子无亲”之论实本于王充：“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物缻中，出则离矣。”（《后汉书·孔融传》）孔融以孔子世孙而崇儒宗经，卒遭枉奏“大逆不道”，被诛身死，实不过因睹时局丧乱、道德沦落，有感于名实乖离，而发悲凉激愤之辞，是开晋人风气之先声者。

　　两汉本以孝立国，至于后汉末，随着皇权旁落，政局紊乱，孝的问题也越发突出，因忠自孝出。尽管不乏孔融这等有感于忠、孝支离的激进言论，主流经学家如郑玄虽同样忧虑此种困境，却奋力于重新阐发“孝”，以图于乱世中重建“忠”的政治与道德信念，《孝经》诸经的注解变得尤为重要。《孝经》开篇言“先王有至德要道”，郑玄首次将“先王”说成是夏禹，“三王之最先者”；“至德，孝悌也。”其内在原因在于禹之传启，开始了家天下的时代，必有不同于尧舜“天下为公”的以圣德治世之法，故陈壁生疏云：“孔子乐道尧舜之道，然《孝经》之‘先王’必是禹，《孝经》之治必自三王之世者，尧、舜之孝，是其圣王之德，非以孝为治法，而《孝经》之法，以孝为治，故天位传子，郊祀始祖，宗祀严父，父事三老以教天下孝，兄事五更以教天下悌，此皆以孝为治之法也。”而“修身”又是修齐治平之政治—道德理想的开始，故在孝的根本而言，身体在父子关系中的重要性被凸显出来，即“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《孝经》）所谓“受之父母”，当然包含着“生身”的起始问题。圣王是有父感生，抑或无父感生，是今、古文之争的核心话题。在整个汉代，古圣王感生神话是汉代帝王出生传说摹仿的模式，如高祖为赤帝子、昭帝与尧母门等，无不如此，又加之董仲舒的天人感应说成为主流意识形态，反过来推动了符命、谶纬神话的蓬勃发展，使得汉代成为第二个神话再创造的繁荣时代。由于禹、启作为三代“家天下”之开端圣王的特殊地位，他们的出生、父子关系与王权的关联也必然成为一个核心的话题。况且，在禹—启父子关系的前面，又有鲧—禹父子关系作为潜在的前提而介入进来，使这个问题变得更为复杂。在此过程中，出现了三种家庭关系和伦理的内在纠结，即夫妇、父子、母子。这三种关系皆从“生身”而发生、确立。

　　坼背与石生：圣王的感生

　　据现存战国文献所载，禹之出生符合圣王出生神话的一般模式，大概有两种类型，一为坼母背而生，一为母感石而生。但在战国时期，禹是否如契及后稷那样感生，有关材料仅得一见者，载在墨家《随巢子》之书，其佚文云：“禹产[生]于崑石，启生于石。”（《艺文类聚》六、《太平御览》五十一、《路史》后纪注十二、《天中记》八、《绎史》十一引）“启生于石”四字，疑有脱漏，因既已说“禹产于崑石”，显系地名，不应忽然转谓启是感石而生；若谓启由石中生出，参以其他材料，则又属相当晚出之类型。本条是否确为《随巢子》原文，亦不无问题，或为后世转抄窜入，姑且存疑。

　　禹母感石生子类型，至于汉初方始出现。最早见于《淮南子·修务训》：“禹生于石；契生于卵。”高诱注云：“禹母修己，感石而生禹，坼胸而出。”高诱将感石、坼背两种类型混而为一，已与原文大有不同。《修务训》所载是典型的帝王感生神话，因“契生于卵”，指简狄吞玄鸟卵而生契，非谓契从卵中生出。据此可知，“禹生于石”，亦应是其母感石而生禹，而非禹从石中生出。故高诱注虽据他书所载故事而有发挥，谓“感石而生禹”，则与原文本义相符。前汉文献所见禹感生于石，仅此数见，其他如晋人皇甫谧《帝王世纪》、宋人罗泌《路史》，或杂抄窜乱，或出于伪造，而难以信实为战国或前汉的真实材料。

　　元封元年，武帝有诏曰：“朕用事华山，至于中岳，获驳麃，见夏后启母石。”（《汉书·武帝纪》）是启与石之可靠故事首见。本条不具情节，仅凭寥寥数语，不能断定启母感石生子，还是启从石中生出。然就当时的感应观念及禹—启神话演变总体趋势推测，亦应是感生类型，以“禹生于石”为摹本而创造。《淮南子·墬形训》又载一条，一向未得研究者注意云，江水流经一座“开母”之山：“江出岷山，东流绝汉入海，左还北流，至于开母之北，右还东流，至于东极。”“开母”即“启母”，例同《武帝纪》颜师古注：“景帝讳启，今此诏云‘启母’，盖史追书之，非当时文。”开、启乃异名同指，是注家的共识。“开母”之山当在彭蠡泽以下至江乘段以南某处。惟以“开母”为山名仅此一例，其名后来遭弃或失落，又不见载于他书，已不能确知在何处，亦不能知究竟其母生启于此山，抑或感生启于此山。比较纬书《尚书帝命验》所载，或为禹感生于石的变化形式，《帝命验》曰：“修己山行，见流星，意感栗然，生姒戎文禹。”本条以感流星为主，然“山行”二字仍透露出更早的信息，开母之山或为同一种变化类型。

　　次言坼背类型。《世本》载：“修己见流星贯昴，梦接意感，又吞神珠、薏苡，胸折而生禹。”（《世本八种》）本条混感生与坼生于一，不知孰为先后。《楚辞·天问》与上博简《子羔篇》皆云坼背而生。《天问》：“何勤子屠母，而死分竟地？”王逸注曰：“勤，劳也。屠，裂剥也。言禹母背而生，其母之身分散竟地，何以能有圣德，忧劳天下乎？”朱熹参照《汉书》颜师古注引《启母石》故事，认为是启之生。此说不确，前已述及缘由，应以王逸注为是。扬雄《蜀王本纪》述禹之出生，谓“痢儿畔”，痢字不可解，《广韵》谓是“泻”义，或可勉强通“生”，生子如泻。《蜀书·秦宓传》裴松之注引谯周《蜀本纪》作“刳儿坪”。刳，即剖，“判也”（《说文》）。若此，则谯周所述禹生汶山故事，无疑也是坼背类型。不过需注意，尽管坼背、感生两种类型往往牵混，然又有区别：感生类型既可以是母感于石而生子，也可兼含坼背生子，但在颜师古注引《启母石》故事以前，坼背类型不能由石中生出。

　　禹之坼母背而生，又见于上海博物馆藏战国楚简《子羔篇》，子羔、孔子问答：

　　子羔问于孔子曰：“三王之作也，皆人子也，其父贱而不足称也欤，繄亦诚天子也欤？”孔子曰：“善，尔之问也。久矣其莫……。（禹之母）……□也，观于伊而得之，娠，三年而划背而生，生而能言，是禹也。”（下述契之母及后稷之母感生事，契母亦“三年而划于膺”而生契，略）

　　鲁瑞菁认为，子羔提出的两个问题既有“有父不感生”的一面，又有“无父感生”的一面，开启两汉时代对于帝王感生问题之经学讨论的肇端。此说极是。今文经学主张“圣人无父，感天而生”，古文经学主张“圣人有父，父皆同祖”。董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》：“天将授禹，主地法夏而王，祖锡姓为姒氏，至禹生发于背，形体长，长足肵，疾行先左，随以右，劳左佚右也。性长于行，习地明水。”总之，坼背说是战国感生神话最早、最多的类型。

　　尚有第三种衍生类型，即禹生于以“石”为名的某地。《今本竹书纪年》云：“帝禹夏后氏，母曰修己，修己背剖而生于石纽。”本条非《古本竹书纪年》原文，系作伪者杂抄窜乱，故王国维整理《古本竹书纪年辑证》时不取。裴骃《史记集解》曰：“孟子称禹生石纽，西夷人也，传曰‘禹生西羌’是也。”裴骃所引是皇甫谧《帝王世纪》之语，显系误引或伪造；“禹生西羌”说又出自《史记·六国年表》，当与前汉之边疆开拓有关，禹之传说遂得传布夷狄方域。

　　至于前汉中期，又有焦赣《易林》所载：“舜升大禹，石夷之野。徵诣王庭，拜治水土。”（卷一《乾之中孚》）“石夷”，又见于纬书《洛书灵准听》：“禹出石夷”，惟不知地在何处。梁玉绳《汉书人表考》引此事旧注曰：“《随巢子》谓生碣石之东，然则所称石夷、石坳、崑石者，指昆仑碣石戎夷之地，与《后汉书·戴良传》言禹生西羌合。世人传会其说，移于蜀之石纽也。”梁氏推测地名因传会而移于异地，其理甚确。杨宽所持观点，在梁氏基础上更进一步，可称的论：“疑石纽、石夷之说即由禹生于石之说推演而出。”故知禹生于“石X”之类型的形成机制，不得早于感生于石类型。

　　此处所引数条资料，易与后来颜师古注引故事混淆，亟待辨别。前汉末，扬雄《蜀王本纪》云：“禹本汶山广柔县人，生于石纽，其地名‘痢儿畔’。禹母吞珠孕禹，坼堛而生于县，涂山娶妻，生子启。”扬雄是蜀郡郫县人，据今《蜀王本纪》辑本所存条目，皆不出成都及川北（汶山郡）一带，而所记传说又极富地方特色，是扬雄追忆年轻居乡、游学耳闻之轶事而撰成本书。“禹本汶山广柔县人”，显系当地流传的版本。蜀人秦宓有意作《蜀本纪》，亦云：“禹生石纽，今之汶山郡是也。”（《三国志·蜀书·秦宓传》）若非袭取扬雄《蜀山本纪》之说，当是依据于蜀地传闻。直至魏晋之时，此说仍得流行不衰。扬雄所载为后出版本无疑，因本条虽云禹生于石纽，然而“禹母吞珠孕禹”则袭自汉前之感生类型，“坼堛而生于县”又取自汉前之坼背类型，实是三种类型的复合，不当早于前汉中期。禹生于“石X”，属常见的“数地同名”，类同“昆仑”“空桐”“空（穷）桑”“轩辕”等见于多地的现象，是将神话地名落实于地方的结果，不过出于地方争夺荣誉的心理，恰如今日之争夺“正宗”，古今一理也。考据家必欲坐实唯一的准确地点，不知此是口头传说的基本规律，故任乃强先生有言：“大抵愈至近世，言禹生地者愈分歧。”在其他地区也不乏版本，惟得以记载传世者少，绝非只有蜀地流行的一种版本。各种地方变体也未必一定有流传播布的单一渊源。然而伯禹出生传说既已落于汶山，较他地更盛，为类似传说中影响最著者，亦是无可疑的事实。

　　禹之出生又涉及一桩公案，即“伯禹愎鲧”“鲧復生禹”，因牵涉禹母坼生类型，稍作辨别。《天问》曰：“伯禹愎鲧。”王逸注曰：“言鮌愚很，愎而生禹，禹小见其所为，何以能变化而有圣德也。”《山海经·海内经》又云：“鲧復生禹。”此二条可以合说。顾颉刚、童书业于1937年发表名篇《鲧禹的传说》，解说“鲧復生禹”曰：“鲧死后，在他的肚里忽然生出一个禹来”，又据《初学记》卷二十二所引《归藏》“是用出禹”，谓“可证‘復’即‘腹’字。”次年，闻一多完成《〈天问〉疏证》，或受顾、童影响，得到相似结论，谓《天问》“鲧禹二字互倒”，“愎”应作“腹”，故径改为“伯鲧腹禹”，取《广雅·释诂》“腹，生也”之义，“腹训生者，字实借为孚。”又广引《一切经音义》《玉篇》诸书，解“愎”为“卵化”“化生”“化育”。且引《初学记》《路史》二书所辑“副之以吴刀，是用出禹”为质证，以坐实鲧生禹之说。然而此说有严重缺陷，一是擅改原文，有违校勘宗旨；一是顾、闻皆取后出材料，误作原文。《初学记》所引《归藏》，并非本篇，而是晋人郭璞所引《归藏·启筮》，即“归藏卦象解”，上限不会早于东汉之末，高本汉氏已有辨证，不复赘引。何况罗泌《路史》所引“是用出禹”，前半段文字又多于徐坚《初学记》所引之文，或系罗泌出于己意，拼合《海内经》与《初学记》文字。要之，《初学记》《路史》去《吕氏春秋》《山海经》已历千载，而秦汉间诸书未见此语。

　　仅据“鲧復生禹”本句，若先不作预设，“復”固可解为“愎”或“腹”，亦可解为“再”“更”“继”等义。细斟《天问》上下文句，区分不同情节的前后分置，当可合理地判断本句所指，如姜亮夫据文意推论：“按历世说此四句，大抵同于叔师，按《山海经·海内经》云：‘帝令祝融杀鮌于羽山之郊，鮌复生禹。’与此伯鮌生禹似相合（禹鮌二字互倒，即山经原文矣。）然伯禹之生，其传说固有异，下文亦已言之，此处又明言鮌禹父子治水事，不得忽插入禹生故事。”姜说甚是，又以“復”“愎”当为“後”字之误，是“继续”之义，“《山海经》之‘復’（《天问》之‘腹’，当即由‘復’字之不明而改为‘腹’）诸字，皆‘後’字之讹，形相近也。伯禹後鮌，夫何以变化者，就治水先后言，不就父子关系言也。”

　　俟顾、闻假说一出，后来研究《楚辞》学者多有讨论，不复赘引。在神话学内，最有代表性者当属杨堃、袁珂，至今影响颇为深远。杨堃更参以民族志材料，认为鲧禹神话是产翁制（couvade）的体现，“应是母权制向父权制过渡后，父权制初期产生的一种社会特殊礼俗”，鲧既是酋长，又“以巫师的资格来主持这幕礼式，而装出‘坐月’的样子，好像小孩真正是他自己所生一样”；又谓化熊传说是对于“图腾制”的“折射的反映”，而涂山氏之逃离，又类似于西南诸族“不落夫家”习俗，也是“母权制”对“父权制”的一种抵制形式。

　　究其实，杨堃秉承葛兰言的涂尔干社会学方法论，其失在于固守一种社会进化论，往往不免时空错置，将后世晚出事实无限前推，刻意关联于拟构的“原始时代”，其弊端之所在已为高本汉严厉批评。这种“遗存（survival）”论的滥用无异于“给自己的思想插上想象的翅膀，天空海阔地任情飞翔”，终将架空神话的实在意义，弃之可也。不过，在这只进化论的水盆内，仍坐着一个贵重而活泼的思想婴孩：其一，此种社会学方法之专长是基于涂尔干的多重社会实在论，而探究政治、神话、仪式与社会制度间的复杂关联，只要避免时空错置的弊端，仍有指导性的意义；其二，鲧—禹—启神话以一种戏剧方式表明了王权、亲属与律法的共时性关联，抛开其中的进化论框架不论，仍是古典学研究的重要路径。如葛兰言就《五帝本纪》的传位模式所言：

　　五帝之世，或父子相继（颛顼传高辛），或祖孙相续（黄帝传颛顼），或翁婿相传（尧传舜）。后两种继位方式有某种家族法（droit familial）的特点，是一种过渡法则，在其背后对应着从母系传承（filiation utérine）向父系传承（filiation agnatique）的过渡。必须读过摩尔根和社会学家的著作，方可知晓这种原则对中国史学家的启发价值。他们既没有理解、也不是凭空造出了指导着他们编排事实的模式：这是由传统加给他们的。

　　为何帝王感生要诉诸石？石之宗教性固可溯至远古，于稍近者亦可关联于秦之陈宝祠等祀典传统，然而这种分析往往难以避免架空历史的困境，故仍需从两汉信仰环境寻求解释。若要理解感生石与石生人的转折意义，后汉之末是关键的时期，而应劭所记所载，又尤为重要。《风俗通》所记女娲作人神话曰：

　　俗说：天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务力不暇供，乃引絙于泥中，举以为人。故富贵者黄土人也，贫贱者絙人也。（佚文，《太平御览》卷七八、卷三六〇、《事物纪原》卷一、《广博物志》卷九引）

　　本条之重要性不仅在于其为前所未见的创世神话类型，更在于它提出了一种政治与社会起源说，也为探讨“石生人”主题开辟了一条通道，补上了“石”的本体论环节：“石生人”是以“土生人”为宇宙论前提的。诸多问题亦随即而来：“土生人”神话为何出现于汉代？女娲为何成为第一个作人者？在中国与希腊两种类似的“土生人”神话之间（见下），在何种程度上，可以谈论两者的异同及其一般意义？诸如此类。

　　从战国至东汉，女娲的身份和地位经历了完全的变动。高本汉有详细的梳理，其主要变化有二，一是变为古圣王，二是变为女性：

　　女娲，最早文献从未用作“帝”名。其名在汉前文献仅二见。《楚辞·天问》云：“女娲有体，孰制匠之”，然此语仅言女娲有奇异之体。《礼记·明堂位》亦仅说有“垂之和钟，叔之离磬，女娲之笙璜”。惟至有汉之时，女娲方始获有显赫的地位。女娲见于《列子》《淮南子》所载世界重建神话，密切关联于共工神话。《淮南子·览冥训》云：“往古之时，……天不兼覆，地不周载；火爁炎而不灭，水浩洋而不息。……于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。”此处故事有一种更简洁的讲法，见于《列子·汤问》，“共工氏与颛顼争为帝……”，是将女娲置于共工神话以前的时代。细察此类文献可知，女娲始获与“帝”同等之地位。如《淮南子·览冥训》并列“伏戏、女娲”，《列子·黄帝》亦具列“庖牺氏（即伏羲）、女娲氏、神农氏、夏后氏（即禹）”，皆为“蛇身人面，牛首虎鼻”。吾人当注意者，所有此类文献皆不能坐实女娲为妇人。以“女”为名之事实，未必表明其为妇人，设若女娲为上古之姓，或可以“女”为其姓之组成，如姬、姜即在“女部”（《史记·夏本纪》注引《世本》云，“禹取涂山氏女，名女娲”，实为“女憍”之讹写，参见《大戴礼记·帝系》）。许慎与王充最早以女娲为妇人。许慎《说文》（公元一世纪）解“娲”字曰：“娲，古之神圣女，化育万物者也。”然而“化育万物”实是汉初之说，女娲是上古时代的宇宙之神。《淮南子·说林》云：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此女娲所以七十化也。”（此处黄帝，显非一般所谓为“帝”之黄帝，故高诱注云：“黄帝，古天神也，始造人之时，生化阴阳”；高诱注又云，“上骈、桑林，皆神名”。）许慎所谓“七十化”者，即女娲化育万物之能，而其含义全然有异：它与前引《楚辞·天问》之神秘信仰有关（“女娲有体，孰制匠之”），指女娲身体之变化。《山海经·大荒西经》即有证实，其文曰：“有神十人，名曰‘女娲之肠’，化为神，处栗广之野。”与许慎《说文》同时，王充《论衡》亦作如是观，又云：“女娲之象为妇人之形，又其号曰‘女’，仲舒之意，殆谓女娲古妇人帝王者也。”然而，此种说法并不见于董仲舒《春秋繁露》。

　　而在后汉，班固撰《古今人表》，对于女娲身份之重写有承前启后的转折意义。《古今人表》以“通史”框架尝试全面整饬汉前文献所见古今闻人的资料，分为九等，第一等为“上上圣人”，共有九“帝”，第一“帝”是太昊帝宓羲氏（不见载于汉前文献）。在宓羲氏之下的第二等“中上仁人”，共有十九“氏”，女娲氏位在第一（见《汉书·古今人表》）。这是女娲首次被置于一个“通史”年表系统，为第二等治世之君，然而又非“帝”。在班固后，至高诱、应劭时，女娲终于被推至“三皇”的尊位：

　　虽然所有作者均接受对伏羲即太昊的认定，而又皆不满足于“伏羲—神农”的空洞次序；于是又设法置女娲于其间某处。如前所述，在汉前文献，极少语及女娲，且从未以女娲为“帝”号者，至汉初之时，女娲是一个宇宙论人物，且始称“女娲氏”（《列子》《淮南子》），以此表明女娲之有“帝”号，迨至公元一世纪（许慎、王充），女娲又变为妇人。如前所见，班固（亦在公元一世纪时）以女娲在伏羲世之第二等治世之君（然非“帝”）。迨至公元二世纪，女娲乃得升为第一等治世之君（帝），而又有数种方式。一者，《淮南子·览冥训》高诱注云，“女娲，阴（女）帝, 佐虙戏治者也”（高诱之说不一，其注《吕氏春秋·用众》又云：“三皇，伏羲、神农、女娲也”，以女娲在神农之后）。又者，《礼记·明堂位》郑玄注云：“女娲，三皇承宓羲者。”应劭《风俗通》“三皇”条，亦说“伏羲、女娲、神农,是三皇也”。至公元三世纪，皇甫谧撰《帝王世纪》补充云，“女娲氏，风姓，承庖羲。”

　　故知女娲绝非论者通常所谓的“原始母神”，因以土作人神话不仅晚出，汉人更视之为圣王的政治宇宙论背景：女娲先为“氏”，继为“帝”，终为“皇”。这是一个典型的帝王神话。《风俗通》又载，女娲为媒神：“女娲祷神祠祈而为女媒，因置昏姻，行媒始行明矣。”（佚文，《路史后纪》卷二引）此条文字或有脱误（王利器校语），不过总体意思明白无误。本条与前引作人神话，应当放入上述演变背景理解：与女娲变为妇人、又从宇宙之神变为上古帝皇一致，她也变成第一个缔造人类、又为人类婚姻制定律法的古圣王。

　　应劭在记录这个神话时，确实给出了它的来源，“俗说”，意味着它是一种流传有年的民间传统。但从士人群体的写作传统而论，一种民俗事实在何时进入士人视野、并如何安置才是关键的环节。尽管确实要考虑多元传统并立的局面，我们仍然应当将这些故事纳入官员和士人的“帝王世纪”体系，并从这个体系而不仅仅从民俗传统中寻求意义。若考虑应劭撰《风俗通义》之旨，“为政之要，辨风正俗”（《风俗通义·序》），可判断前引女娲佚文当在首卷《皇霸》“三皇”条下，作为附记性质的补充故事。应劭撮取历代“帝系”，设定了五个时代：三皇、五帝、三王、五伯（霸）、六国，这是我们解释上述材料的总体框架。

　　禹、启出生神话应放入这种宇宙论的和历史的框架中加以解释。在两种意义上，女娲以土作人神话为禹启生于石神话奠定了一种“前史”的结构论根基。土生万物是一种普遍观念。“土，地之吐生物者也。二象地之下、地之中，物出形也。”（《说文》）《尚书·禹贡》“厥田惟中中”，孔颖达疏引郑玄注云：“地当阴阳之中，能吐生万物者曰土。”在此种宇宙论基础上，叠加着历史时代的政治史观念：一者，女娲位在三皇，“三皇……设言而民不违”，“变化天下，天下法则”（《风俗通义·皇霸》），故“土生人”是所有时代的所有人类出生的基本原则；一者，在历史的变化意义上，女娲以土作人开创的等级结构也会在后来的“三王”之世获得新的形式。女娲作人时使用了两种不同方法，一用手抟黄土制作成人，一用绳甩出泥巴变化为人，从一开始便造就了两种社会阶级和政治身份，即富贵者与贫贱者。这种人类社会的等级结构也隐见于禹、启感生或出生于石的神话，以土作人的技术对立（“抟土”与“引絙”）如今转化为“土”的种类对立（“土”与“石”）：“石”既有“土”的本原性质，又是一种更高等级的“土”，可举吴人杨泉《物理论》所言，最为典型：“土精为石。”（《艺文类聚·地部》引）有基于此，以下叙述此种宇宙论与政治—宗教史之关联。

　　履己：土、石与嵩岳的汉代政治—宗教史

　　从宗教信仰方面而言，与政治宇宙观最相关者当属岳镇祀典体系。山岳既为王权的象征，或为祥瑞，或为灾象。惟此已是众所周知之一般事实，研究成果宏富，不复赘述。土、石之与两汉政治宇宙论和政治史发生关系，背后自有山岳祀典作为一种基本的政治与宗教背景。

　　汉初高祖后，待吕后崩，陈平、周勃、刘章等既诛诸吕，欲迎立代王刘恒。宋昌为代王分析大势，谓高祖分封子弟，“地犬牙相制，所谓盤石之宗也。”此处所言盤石并非灾异之象，仅为常见譬喻，指国之根基。代王犹豫未定，于是“卜之，兆得大横。占曰：‘大横庚庚，余为天王，夏启以光。’”是以夏之禹、启父子，喻刘邦、刘恒之父子相继。代王卒诣长安继位，即孝文皇帝（《文帝纪》）。汉初杂用火德、水德之说，代国居北地，合于夏后氏尚黑（《礼记·檀弓上》），禹赐“玄圭”（《禹贡》《夏本纪》）。惟今已不能断定，《文帝纪》所载“盤石”及“夏启以光”之占，与武帝诏所言中岳启母石事，究竟有无意义的前后关联。

　　迨至武帝时，董仲舒阐发《公羊传》，天人感应与灾异之说于是成为主流意识形态。土、石已成一种有意识的灾异表现。最有名的事件，当属孝昭元凤三年间眭孟以感应之说预言“公孙病已立”：泰山“有大石自立”，“昌邑有枯社木卧复生，又上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字，曰‘公孙病已立’”，眭孟“推《春秋》之意，以为‘石、柳，皆阴类，下民之象；泰山者，岱宗之岳，王者易姓告代之外。今大石自立，僵柳复起，非人力所为，此当有从匹夫为天子者。枯社木复生，故废之家公孙氏当复兴者也。’”据此提出“汉家尧后”，汉帝宜行禅让，“以承顺天命”。眭孟卒被诛死。而五年后，孝宣兴于民间，即位后，征眭孟之子为郎。（《眭弘传》，又见《昭帝纪》）这是尧、舜禅让神话的一次回归。摹仿的历史一旦发端，必定再次重复。“石立”，从此成为典型的预兆：“石立如人，庶人为天下雄。”哀帝建平三年，东平国见两种异相，“无盐危山土自起覆草，如驰道状，又瓠山石转立”（《宣元六王传》，又见《江息夫传》）。息夫躬等援宣帝之例，举告东平王刘云祭瓠山石而谋立为天子。可注意者，“土自起”，谓隆起之状，颇类似鲧、禹治水之息壤，“土自长息无限”（《海内经》郭璞注）；“石立”，则是此前“宣帝起之表也”（《宣元六王传》）。嗣后王莽受禅，群臣先造作祥瑞，以作天命转移之兆，而“丹石之符”，举凡白石、井石、丹石、石龟、石书、龙石、神石、石人、石牛、石文之属（《汉书·王莽传》），同一主调反复无已，正如人之口吃，一时情急，惟闻期期之音。至于此时，祥瑞符应已成一种空前泛滥、又渐趋僵硬的传统，开启后汉谶纬神话的取象体系。

　　至后汉末，时人又多以伯禹比拟人物，可视为一时风气，于灵帝熹平二年《汉巴郡朐忍令景云碑》（以下简称《景云碑》），可见一斑。《景云碑》先述高祖用娄敬谋划，“迁诸关东豪族英杰”，继述朐忍令景氏一族因此迁居广汉郡梓潼之经历，“先人伯沇，匪志慷慨。术禹石纽，汶川之会。帷屋甲怅（帐），龟车留遰。家于梓潼，九族布列。”碑文述其迁徙过程，系摹写禹之神话。揆诸情实，伯沇在汉初由关东迁至川北（“娄敬画计”）：“术禹石纽”，术，即述，有解为“传述”禹生于石纽之事者，不确，实则只是常见之义，即“循”（《说文》），谓伯沇追循大禹于石纽；“汶川之会”，接上句，谓迁至汶川，盖石纽在汶川界。“帷屋甲怅（帐）”，露宿之状；“龟车留遰”，行路之艰。“家于梓潼”，最后定居之地；“九族布列”，繁衍成族。如此则前后文意贯通无碍。究其实，伯沇一族迁自关东、咸阳之说，或为史上典型的边地土著“冒籍”现象，尤多见于西南、东南之地。《景云碑》追摹圣王行迹的叙事手法，正是后汉习见的模式，绝非如有的论者所想，禹既有“会稽之会”“涂山之会”，又有“汶川之会”。若只据字词而释义，易有“以文害辞，以辞害志”之失。盖此既是说伯沇先至汶川，再迁梓潼，又是虚指的用典，谓伯沇迁至汶川，正如诸侯追循大禹，会于会稽之山，不过是碑文作者的“谀墓”之辞耳（是所谓“匪志慷慨”之体现），然而亦可见夏禹神话如何深入人心。

　　巴蜀边地，既已如此，庙堂之上，尤更通行。桓帝永兴元年，冀州刺史朱穆被罚“输作左校”，太学书生刘陶等诣阙上书曰：“天下有识，皆以穆同勤禹、稷而被共、鲧之戾，若死者有知，则唐帝怒于崇山，重华忿于苍墓矣。”（《后汉书·朱乐何列传》）此种用典，并非取禹后来之圣王身份，而是以“汉家尧后”作依据，以汉帝比拟帝尧，而以伯禹为臣，故与周公诸人比伍，同为“贤臣”的典范人物，如何敞所言：“明君赐赍，宜有品制，忠臣受赏，亦应有度，是以夏禹玄圭，周公束帛。”（《后汉书·何敞传》）

　　在此种人物品评中，又有新因素逐渐添入，一为嵩岳生人，二为禹与嵩岳发生进一步的关联。这是有夏立国神话的回归：鲧为“崇伯”（《国语·周语下》）。“昔夏之兴也，融降于崇山。”（《国语·周语上》）韦昭注云：“崇，崇高山也。夏居阳城，崇高所近。”史籍又载，禹都阳城，或避舜子商均于阳城（《孟子·万章上》《古本竹书纪年》《世本》《夏本纪》）。这显然是作人物品评的神话—历史背景。蔡邕为陈寔撰《陈太丘碑》曰：“徵士陈君，禀岳渎之精，苞灵曜之纯。”又曰：“峨峨崇岳，吐符降神。”（《蔡中郎集》卷二）邯郸淳又为陈寔子陈元方撰《后汉鸿胪陈君碑》，祖述陈氏源流曰：“始祖有虞，受禅陶唐，亦以命禹，其后妫满。当周武王时，祚土于陈，君其世也。”并赞元方其人曰：“君生应乾坤之纯质，受嵩岳之粹精，内包九德，外兼百行，渊深沦于不测，胆智应于无方，弘裕足以容众，矜严足以正世。”（《古文苑》卷十九）这种比拟写法极可瞩目，与后汉都于天下之中有直接关系。二碑用典相同，“吐符”“受嵩岳之粹精”，系用纬书之说：“五岳吐精。”宋均曰：“吐精，生圣人也。”《河图括地象》亦云岷山吐精而生禹：“岷山之精，上为井络。帝以会昌，神以建福。”（《水经注》卷三十三引）岷山者，汶山也（《史记·夏本纪》；参见计有功，《大禹庙记》，《全宋文》卷四二八三）。显然是“生人”的观念蕴积其中，“峨峨崇岳，吐符降神”，袭用《大雅·崧高》首章：“崧高维岳，骏极于天。维岳降神，生甫及申。”陈氏父子为颍川许昌人，颍川之名即取发源于嵩岳之颖水，而嵩高山亦在颍川郡治内，其出身郡望与嵩岳所在正相符。

　　更多事例表明，当时人物可在“天下之中”意义上与嵩岳、伯禹发生关联，不必严格对应于地望。如魏人鱼豢《典略》论吴之张昭曰：“其人信一时之良干，恨其不于嵩岳等资，而乃播殖于会稽。”（《三国志·吴书·张昭传》注引“张昭传论”）张昭生于彭城郡，并非河南郡人，此处用典则以“嵩岳”称其才资，与下句“会稽”之说相联，或是以伯禹南巡的神话事迹，比拟张昭以北人出身而南仕于吴。然而若以严格的对应看待此种文学笔法，则又失于穿凿。因如前引朱穆之事，以禹作比，是取其为尧臣身份而喻“贤臣”才资，而非取于后来圣王身份。因禹之传说流行已久，早已深入人心，士人作书，时人读之，皆知其义。最可引为佐证的，是孔融作《荐祢衡疏》取譬用典的虚实用法：

　　衡始弱冠，而融年四十，遂与为交友。上疏荐之曰：“臣闻洪水横流，帝思俾乂，旁求四方，以招贤俊。昔孝武继统，将弘祖业，畴咨熙载，群士响臻。陛下睿圣，纂承基绪，遭遇厄运，劳谦日昃。惟岳降神，异人并出。窃见处士平原祢衡，年二十四，字正平，淑质贞亮，英才卓砾。初涉艺文，升堂睹奥，目所一见，辄诵于口，耳所瞥闻，不忘于心。性与道合，思若有神。（《后汉书·文苑列传下》）

　　荐疏用典有二：一引《尚书·尧典》，所谓“洪水横流，帝思俾乂”，因汉家尧后之说早已流言数百年，是引帝尧用伯禹治洪水事，而喻求贤如祢衡辈，可谓精当；一引《诗经·大雅·崧高》，所谓“惟岳降神，异人并出”，亦同前引蔡邕袭用《大雅·崧高》首章之例。可知此类用法，非仅一见，时人多用之。这种用典已先见于灵帝光和六年《白石神君碑》，其文云，“惟山降神，髦士挺生。济济俊乂，朝野充盈”，与孔融荐疏用典，如出一辙。“崧高维岳”，原本并非专指嵩岳，《毛传》曰：“崧，高貌。山大而高曰崧。岳，四岳也。”《崧高》所述之“岳”，在《诗经》时代并非“四岳”，亦非嵩高，仅指高大山岳，而《毛传》依据当日形成的四岳体系而系之于《尚书·尧典》所云“四岳”。“异人并出”，从不同文本间的语句挪用而言，对应“生甫及申”，据《小序》及《毛传》之说，是指“周之卿土”尹吉甫、申伯，其祖姜姓，“尧之时，姜氏为四伯，掌四岳之祀，述诸侯之职。于周则有甫、有申、有齐、有许也”（《毛传》）。又据《国语》，姜姓为“四岳”之后，而四岳又是共工之从孙，佐禹有功，“祚四岳国，命以侯伯，赐姓曰‘姜’、氏曰‘有吕’，谓其能为禹股肱心膂。”（《国语·周语下》）孔融既高祢衡德才，而作比于尹吉甫、申伯，自然并无不妥。

　　然而，这仅是表面的意义。由全篇观之，孔融实以《尧典》所载理想的王制秩序为总领，继云祢衡可媲美于往世之桑弘羊、张安世诸贤臣，又是取譬于《皋陶谟》《益稷》等篇所载伯禹、皋陶、益稷诸臣之德行、事功；最后，引《尧典》“宾于四门，四门穆穆”典，云祢衡既与路粹、严象诸人并为“异才”，若蒙擢拜而立于庙堂，必可“足以昭近署之多士，增四门之穆穆”。故就文本的结构性意义，“惟岳降神，异人并出”并非单独成义，当与前之“洪水横流，帝思俾乂”、后之“四门穆穆”的贤才盛况形成文意的贯通，其义之所指，在古典而言，已经挪移于《尧典》载治洪水前后的贤臣群体，即以伯禹为首，而稷、契、皋陶诸臣辅之；在今典而言，是以祢衡“英才卓砾”，可作“帝室”的“非常之宝”，亦有意挪用《尧典》诸臣群体的次序结构。可见，有三重意义相为叠加、摹仿：本义（《崧高》）、古义（《尧典》）与今义（推士）。方当其时，曹操已挟献帝都于许县，而祢衡在建安初游于帝都。孔融既云“异人”出自“岳”，则是将原本泛指之“岳”，依据当时王畿所在地望，而落实于嵩高山。为天子（献帝）取“淑质贞亮”之士，是孔融于此处所取之今典。虽《崧高》一诗本言姜姓，并不直接牵涉伯禹，但若参以前引数条如邯郸淳、鱼豢所论，又可推知孔融此处取典、赋义是以今事为本而有所游移，故将伯禹、四岳与嵩岳捏和于一处，亦无足怪也。

　　以上数条，各自撮合典故，分别取义，其与禹及嵩岳的关联程度并不一致，或深或浅，或直接或间接，或外在或内在，然而又可见有一种趋势在焉：越趋近汉末，禹与嵩岳之关联越是紧密。究其时代原因，是汉人在先前及当时神话、宗教发展的基础上，重新综合成一种新的政治宇宙论体系，又落实于人物与地理的结果。在探讨政治事件与宇宙观的关联方面，不仅经学有今、古文之分，即便在一派之学、一人之学，也有各种交错、甚至矛盾，难以圆融无碍。更不用说谶纬来源庞杂，又多有方士之作。故此处所谓政治宇宙论，采取相对宽泛的界定，即一般意义上的宇宙论框架，如五德终始说，无论相胜、相生，在邹衍、《吕氏春秋》、《礼记》之后，其基本模式皆依据共通的阴阳、五行观念；而在某一时代，又有其特别的总体趋向，如汉初杂用水德、火德与土德，而后汉定于火德之说。最后，在表现于宗教体系方面，虽有国家宗教、地方民俗宗教之别，亦各自有基本的脉络可循。

　　在两汉纬书中，禹有一种新的身体特征，“履己”（《春秋合诚图》），或“漏足履己”（《洛书灵准听》）。“履己”，是禹能“平水土”的基础，《太平御览》注云：“戊己土之日，故当平水土，故以为名也。”（卷八十二）该词应本于《左传·僖公十五年》之说：“君履后土而戴皇天，皇天后土实闻君之言。”此处“后土”并非神祇，而是尊地之称。履，即踏；己，天干第六，以配中央土：“（季夏之月）中央土，其日戊己。”（《礼记·月令》）故禹“履己”，是为圣王之象征，有久远深厚的宇宙论背景，义同“有土”：重耳流亡，乞食野人，野人与之“块”，子犯解为“天赐”重耳以晋国之兆（《左传·僖公二十三年》），即赵衰所谓“有土”（《史记·晋世家》）。这种 “履己”而“有土”的观念，显然与后汉不再定都长安而改营洛邑有直接的关系（参见杜笃《论都赋》，《后汉书·文苑列传上》）。自《逸周书》始，“中土”“中天下”的政治地理学观念始终存在，然而落实在前汉祭祀制度上，并不特别突出，因“汉初弗之宅”（张衡《东京赋》）。至于后汉，河洛间为“大汉初基”之说，始于班固、张衡辈，远袭《逸周书》之《度邑》《作雒》，近取《周礼》之《大司徒》，强调光武“革命”造成帝都与“地中”合一的宇宙论一面：“天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。”后汉都于洛阳，“即土之中”（《东都赋》）、“宅中”（《东京赋》），始得到广泛的强调，尤以马融《广成颂》所述最为典型：“是以大汉之初基也，宅兹天邑，总风雨之会，交阴阳之和。……右矕三涂，左概嵩岳。面据衡阴，箕背王屋。”（《后汉书·马融传》）

　　此种政治宇宙观落在国家宗教层面，又牵涉两汉郊祀制度之变革。武帝元鼎四年，在汾阴立后土祠，与甘泉泰畤泰一并立为“天地”之祀，而与雍五畤、泰山同为前汉的四个国家祭祀中心。随后，宣帝期间，将分布于外的祭祀中心收回到帝都周围，又因礼学“复古”思潮兴起，几经周折，终于形成王莽主持的元始仪体系，合祀五帝于京师南郊，其中，后土祠改为“中央帝黄灵后土畤……于长安城未墜兆[垗]”（《汉书·郊祀志下》）。未，地支第八，位在西南。这种郊祀格局乃成为东汉及此后时代的主导模式。至于光武，采元始中故事，亦祀“黄帝（即元始仪之‘中央帝黄灵’）位在丁未之地”（《后汉书·祭祀志上》）。建武三十三年正月辛未，又“别祀地祇，位南面西上，高皇后配，西面北上，皆在坛上，地理群神从食，皆在坛下，如元始中故事”。值得注意的是，与五色帝之“黄帝在未”相应，中岳也在“未”（《后汉书·祭祀志上》）。综合言之，“中兆[垗]在未。”（《后汉书·祭祀志上》）

　　禹又有另一种特征，“怀玉斗”（《洛书灵准听》《春秋合诚图》），“胸有玉斗”（《尚书中候考河命》《尚书帝命验》）。禹又获“玄珪”，如“夏赐玄珪，故尚黑”（《春秋感精符》，又见《尚书璇玑铃》），或“玉简”（《拾遗记》），亦有泛泛言玉者，“禹游于东海，得玉”（《遁甲开山图》），又有天赐禹以“玉女”之说（《礼含文嘉》）。更有甚者，禹的身体也是“玉体”（《洛书灵准听》）。与“履己”相比，玉有更强的“天命”意味，“天命以黑，故夏有玄珪”（《乐稽耀嘉》）。“帝”“王”皆获天赐之玉。“玉生于石”（《论衡·本性篇》），是一种最高等级的“石”，故土、山、石、玉是一个连续体，而玉是“石之美者，有五德”（《说文》），故能称“神物”：“夫玉，亦神物也，又遇圣主使然，死而龙臧”（《越绝书》卷十一》。如，黄帝“旁罗……土石金玉”（《五帝本纪》）、“以玉为兵”（《越绝书》），尧有“璿玑玉衡”（《春秋元命苞》），舜亦然（《尧典》，其他参见《艺文类聚》卷八十一），孔颖达疏引蔡邕曰：“玉衡长八尺，孔径一寸。”在谶纬神话中，“河图”作为最高等级的神物，也是“玉而有文者”。土、石、玉的三种等级，见于大禹神话主题的历史演变：履己（土）、生于石与获玄珪。是故，整个禹启神话显出一种三重结构：土象征平水土之功（“伯禹”），石象征出生之血统（“姒”“夏禹”“夏后禹”），而珪则象征天命之所归（“神禹”“帝禹”“文命”）。

　　最后言及禹与嵩岳之关联。至于后汉，中岳之地位和祭祀，与先前武帝时相比，已悄然发生重要的转变。武帝时，五岳祭祀是以泰岳为中心，其他四岳并列。元封元年，武帝东巡，封禅泰山，途经华山，又登嵩山，方增设太室祠，改名“崇高”，而附带有“夏后启母石”之说：“朕用事华山，至于中岳，获驳麃，见夏后启母石。”至于东汉，不仅《逸周书》《国语》诸书所载“有夏之居”（《度邑解》）在河洛或阳城、近嵩岳的历史记忆开始频频进入时人的政治叙事，且更进一步强化了其在“天下之中”的观念，如郑众、郑玄、贾逵皆以周公测“地中”日景之处在阳城（《周礼注疏·地官司徒第二》卷十“大司徒”）。最终如蔡邕《述行赋》体现的政治—地理结构，嵩岳（山）、河洛（川）与夏禹（王）三者合为一体：“行游目以南望兮，览太室之威灵。顾大河于北垠兮，瞰洛汭之始并。追刘定之攸仪兮，美伯禹之所营。”（《蔡中郎集》卷十一）

　　启母阙：一种石刻文献的解释

　　后汉时期与启母故事相并行于世者，尚有一种重要文献，即开母庙神道阙铭及画像。成帝建始二年，匡衡、张谭奏请罢高祖以来所立祠祀，有“四百七十五所不应礼”，“夏后启母石”即在其中（《汉书·郊祀志下》），应是武帝元封元年登嵩山后立祠。开母庙神道阙有二铭，一为《开母阙神道阙铭》，刻于延光二年，而庙祀自建始被废，不知何时恢复，此为其复祀时间之下限；一为《崇高庙请雨铭》，刻于灵帝熹平四年，为五官中郎将堂谿典削去西阙北面第四层中间部分画像，然后刻铭于其上。而据堂谿典所记，《神道阙铭》乃其父颍川郡主簿堂谿协撰文。

　　自赵明诚《金石录》以来，二铭多有著录。当代著录见于《汉碑集释》、《中岳汉三阙》，综合以往成果，尤以后者所作图文解说最为全面。两书皆引颜师古注以为证据，《中岳汉三阙》又认为，其中有两幅画像分别表现启母石故事，且命名为“夏禹化熊图”（图1）、“启母化石图”（图2）。此说一出，研究者多有征引。然而此种解说实为误读，故在最后分析启母石故事前，稍作辨析，以作故事分析的附注与对比。神道阙铭如下：

　　昔者共工，范防百川。柏鮌称遂，□□其原。洪泉浩浩，下民震惊。禹□大功，疏河写玄。九山甄旅，咸秩无文。爰纳涂山，辛癸之间。三过亡入，寔勤斯民。同心济隘，胥建三正。杞缯渐替，又遭乱秦。圣汉禋享，于兹冯神。翩彼飞雉，□于其庭。贞祥符瑞，灵支挺生。陵谷□化，阴阳穆清。兴云降雨，□□□盈。守一不歇，比性乾坤。福禄来□，相宥我君。千秋万祀，子子孙孙。表碣铭功，昭眡后昆。

　　三□□□延光二年。 重曰：

　　□□□而作□，惪洋溢而溥优。□□□□为政，□文耀以消摇。□□□□时雝，皇极正而降休。□□□□□颍，芬兹楙于圃畴。□□□□□闭，木连理于芊条。□□□□□盛，胙日新而累熹。□□□而慕化，咸来王而会朝。□□□其清静，九域尐其修治。□□□□祈福，祀圣母虖山隅。神禋享而饴格，釐我后以万祺。于胥乐而罔极，永历载而保之。

图1 “夏禹化熊图”（《中岳汉三阙》）

图2 “启母化石图”（《中岳汉三阙》）

　　阙铭所述鲧—禹—涂山之故事，袭取《尚书·尧典》《益稷》诸篇内容，并无其他事迹。与涂山氏有关文字仅提及“圣母”，固然与汉武诏书、地方官所立神道阙的庄严性质有关，若与两幅画像对照，仍不免令人怀疑，当时启母石实无特别的情节。

　　次者，另有一种后世启母庙碑铭可作旁证。据《旧唐书·崔融列传》：“圣历中，则天幸嵩岳，见融所撰《启母庙碑》，深加叹美。”崔融碑文叙述禹、涂山及生启诸事，无有缺漏：“土歌南国，徒闻候禹之词；石破北方，终见生余之兆。则郭璞所谓阳城西启母石，李彤所谓嵩山南启母祠，《隋巢》之说有徵，《鸿烈》之言无爽者矣。”又作铭十三首，其第四首曰：“宛委既登，轘辕伫凿。家室误往，熊罴方作。天道幽秘，生涯纠错。其化则迁，其灵是托。”（《正统道藏·洞神部·记传类》）该篇铭文所述，从禹登宛委之山、治水轘辕（“轘辕伫凿”）、化熊凿山（“熊罴方作”），涂山往饷（“家室误往”），见熊而走，至嵩山下化为石，生启死去（“石破北方”“其化则迁”），足证是原封不动地复述《启母石》故事。崔融不惟谙熟历代典籍所记，且第四首铭文主要取自颜师古注文，而不是依据唐前文献所载内容的结果。

　　据此反观延光二年开母阙神道铭，则无一字涉及“化熊—化石—生启”的情节。唐时材料虽不能成为汉代的直接证据，亦可作一种旁证，而推测汉末“启母石”故事之大概：高本汉所持意见当是真实的面目，“启母石”遵循汉时通行的感生模式，仅为一种“感生之石”，如修己吞薏苡而生禹，姜嫄履大人迹而生弃，涂山氏亦是有感于石而生启，并非化为石生启。而《汉书·武帝纪》应劭注所述故事，应当是新出的类型，也有可能是一种新的衍变结果。

　　应劭为汝南郡顿县人（《后汉书·应奉传》），开母阙铭撰文者堂谿协为颍川郡鄢陵人（《后汉书·宦者列传》），相距仅百里之遥，其子堂谿典与应劭为同代人。若应劭与颜师古所述为同一个故事，堂谿父子何以竟无一语提及？应劭所述之先后次序尤其值得注意，谓启母先生子，然后化为石，非如后来颜师古注所云，启母先化为石，然后生启。这是两种不同的类型，不可混为一谈。若颜师古注引故事当时已流行于世，应劭绝不会如此颠倒。当时学者非不欲记录古帝王之生动故事，如刘向、王充、应劭辈皆竭力穷搜各种传说。“启母石”既出自孝武之口、著在《汉书》，却又不见细节。唯一合理的解释是，至迟在汉末之前，“启母石”与《淮南子·墬形训》所载“开母”之山，有可能并属同一种单主角、单情节的感生神话雏形，尚未形成或转变为后来颜师古注所引的复杂类型。不过，应劭所述故事，相比单一情节的感生石故事，又确有变化，已经变为两个简单的情节：子生，母死。

　　先论“夏禹化熊图”，在开母阙西阙北面第六层左，高38厘米、宽86厘米。《中岳汉三阙》说明文字如下：“中间一人形动物，手足不分。通体用弧形线条雕刻，作旋转状，似是夏禹在化熊。两侧二人均戴进贤冠，着长衣，拱手站立。”本图解说多有偏差。熊罴是汉画像石上常见兽类，尽管姿态不一，也可见一些共同特征，多为尖嘴，面目、双耳、四肢勾勒分明，本图与之大不相合。本图形象的两肩以下及腰背部位皆有漫泐，仅凭头部以下躯干，仍然难以判断究竟为人、为兽。解说又谓左右两侧二人“拱手站立”，不确，因二人肘部以下至手，因有漫泐，是否为“拱手”，或为其他动作，抑是否持物，均难以确定。再者，若说是“禹化熊”之表现，则全然不能对应《启母石》故事所述禹独自化熊、跳石、通山的场景，而左右两侧之观者二人，又究竟所观何物、何事？若谓二人观禹化熊，又将如何处置禹诫止涂山氏在场的情节？作者又说“作旋转状，似是夏禹在化熊”，大概是出自今人想象的幻化场面，而有意无意地投射于古人。故解说者亦难以充分肯定，而谓“似是”，仍得留有其他余地。观东、西两阙总体，多绘兽类如龙、虎、犬、兔之属，及狩猎、表演场面。即使此图中间形象确是熊罴，也应当是描摹驯兽或表演，而左右二人之手势，应是驯导、指挥中间的野兽，也可能有执绳或他物，这本是汉画像石最常见的一种主题。尚有另一种可能：若中间形象是一个跪坐人物，则绝非“手足不分”，由于风雨侵蚀，三人手臂部位皆漶漫不清，而由衣裳下部纹理可看出两腿跪坐之态，头上戴冠，仍可较为清晰地辨认；其与两侧二人比例大小分明，应是表现双方身份的贵、贱之别，且两侧二人头戴的并非“进贤冠”，而是小冠或帻之类；左侧一人上身前俯，似在其身后禀告或耳语，右侧一人则距离稍远，正面朝向中间人物，上身前倾，幅度小于左侧之人，应是禀事或捧物进献。若此说有理，则本图或有可能是一个表现官与吏或主与仆关系的场面，而与“夏禹化熊”情节毫无干系。

　　次论“启母化石图”。此画像在开母阙西阙西面第四层，高40厘米、宽70厘米。《中岳汉三阙》说明文字如下：“画面残损，但仍可见一球状物，两边各有一人戴冠着长衣观望，内容似为启母化石的故事。”本图漫泐更甚，画面残缺尤多，作推测时更当慎重。或许是为了刻意凸显“石破”的情节，图像手绘者将中间物体的裂纹勾勒得尤为清晰，然而更有可能是风雨侵蚀致画面开裂，而非原图像所有（“启母西阙西面”）。若如前论“夏禹化熊图”难以成立，则本图“启母化石”自然也不能说通，盖因解说者已预先断定两图连贯一体，分别表现“启母石”故事的前后情节。观东西两阙，皆有多幅多人场面，有些表现庄重场面，如“拜谒”“进谒”“执鸠杖”“跪坐”，有些表现宴饮或游戏场面，如“宴饮”“吐火”“人和鸟”“幻术”“蹴鞠”。两图的构图与表现手法，与这些画面没有特别的差异。两人皆朝向左侧，左侧人物前倾超过右侧人物，有似奔跑之状，又现顾望之态，故从构图及残存人物姿态推测，其表现的场面更有可能是一种犹如“幻术”“吐火”之类的游戏或表演场面，然今已不能轻易断定究竟为何种表演。无论何如，此图绝无可能是启母化石生子的场面。

　　要言之，正如你注视着一幅罗夏的墨迹而将之转化为一个形象，一个经典神话的两个典型主题也强行覆盖了启母阙的两个模糊画面。有一个事实最终无法绕过：两幅画像散在两处，没有形成一个连续体，一在西阙北面第六层，一在西阙西面第四层。无论表现哪一个情节的场面，焉得凭空多出两个旁观者，而严重违背《启母石》故事中仅有禹、涂山氏夫妇面对面的二人情节：“夏禹化熊”，涂山氏不在现场目睹；“启母化石”，禹也不再追踪索子。当然，从神话学的历史生产而论，无需苛责这种误读，因它无非表明，无人不是神话的历史载体。当禹启神话已经先行植入了人们的头脑，必然会从杂乱的历史石料场上采拣它意欲寻求的石头，不是在这里，就是在那里。它再一次证实了一种神话学的基本原理：一个经典神话一旦确立下来，便会不断地以各种方式回归。对于开母阙两幅画面的误读，恰是我们可在当下目睹的神话生产方式。在这部微观神话史上，已经不知发生了多少次。

　　“石破”：生死中的天伦与人伦

　　以上对于故事演变的梳理，及开母阙铭、图像的分析，已可确认这是相当晚出的版本。自颜师古汉书注一出，历来学者多断为《淮南子》佚文，如宋之洪兴祖（《楚辞补注·天问第三》）、郑樵（《通志》卷三）、明之王世贞（《弇州山人四部稿》卷一百五十九）。而清之马骕更向前推至战国，判作墨家著作《随巢子》佚文，尤为无据（《绎史》卷十二）。顾颉刚、闻一多等亦失于勘察，以为是《随巢子》本文。清人孙志祖已指出，本条“语涉怪诞，不似鸿烈本书”，疑“此事出许慎注”（《读书脞录》卷四，“淮南逸文”条）。今人阮廷焯既以为孙说“当得其实”，却又说“禹生于石”本为“启生于石”，是据后世所传而擅改原文，有违校勘宗旨。孙志祖疑《启母石》之文“不似鸿烈本书”，业已坐实本条不可能出自战国《随巢子》，然亦无实据可证是许慎（或高诱）注。高本汉（Klas B. J. Karlgren）考订最为详实，判断成文当在汉末至六朝：

　　汉代中期出现感生主题，实为必然之趋势。《论衡·奇怪篇》云：“禹母吞薏苡而生禹。”王符（《潜夫论·五德论》）之说与此不同，谓“后嗣修纪，见流星，意感生白帝文命戎禹。”皇甫谧仅袭此主题：“修己见流星贯昴，梦接意感，又吞神珠、薏苡，胸折而生禹。”

　　汉时传说又将禹妻，即启母，牵连于石，最早见《淮南子·修务训》：“禹生于石；（契生于卵）。”公元前110年，汉武帝有诏曰（《汉书·武帝纪》）：“朕用事华山，至于中岳，……见夏后启母石。”《淮南子·修务训》高诱注（公元二世纪）：“禹母修己，感石而生禹，坼胸而出。”而同代之应劭（《汉书·武帝纪》注）另有注云：“启生而母化为石。”然完整之故事，仅得见于唐时经学家颜师古（卒于公元645年）所记：“启，夏禹子也。（引略）……事见《淮南子》。”最后一句之语，颇堪玩味。颜师古凡引某人某书，必注“某曰”。然颜氏于此处云，“事见《淮南子》”，故知颜师古此段文字必非引文。而引发吾人之兴趣者，迨至五百年后，宋洪兴祖注《楚辞·天问》，虽熟知《汉书》及颜师古注，亦引本段文字，竟作“《淮南》曰”。古人云：“书各有命。”（Habent sua fata libelli.）诚哉斯言！《淮南子》实无此文。或又曰，《淮南子》原有内篇二十一卷，外篇三十三卷（《汉书·艺文志》），今惟内篇存世，颜氏注引出自佚篇，容或有之。然此种推测着实无据，盖因外篇早佚于颜师古之前（《隋书·经籍志》惟著录内篇二十一卷），师古必不得有，遑论十二世纪之洪兴祖，又焉从得见。（颜师古云“事见《淮南子》”，显指前引《淮南子·修务训》句“禹生于石。”此实为颜师古所指故事；洪兴祖引文之粗疏，见后第324页）

　　此一长篇故事非汉初之作，又更有可说者，盖因无论王充，抑或皇甫谧，皆热心于每一个神异传说主题（王充旨在批判，皇甫谧则纳之于《帝王世纪》），并加征引。尤重要者，刘向《古列女传》尽心搜罗古圣王传说（如其汇编帝舜之全部故事），然无一语及启母化为石，反汲汲于述启母“独明教训,而致其化”。故就汉初传说言，《淮南子》高诱注及《武帝纪》所载可能更为确当（“启母石”为感生之石），而洪兴祖误归于《淮南子》之长篇故事，实为后汉末及以后时代之新创。本故事所含诸般细部，皆合于六朝作者之风格（如《述异记》《搜神记》之属），亦不难推断取材何处：禹之父鲧殛死而化为黄熊——故其子治水于野，亦可化为黄熊；修己“胸折而生禹”——故其子启亦当由“破”而生。

　　上文所作文献梳理，基本可印证高本汉判断，且可进一步确认：《启母石》故事不会早于桓、灵之世，因《武帝纪》应劭注“启生而母化为石”，看似相同，实则情节相反，至多可视作一种过渡形态，此为《启母石》故事发生的上限时间。

　　然而“发生”之说，又未必全然成立，或另有源头。从帝王降生神话的前后比较观之，不用说《山海经》所述鲧、禹、启神话的特征，就算与东汉和魏晋六朝的人造神话比较，启母石故事也显得多少有些奇特：尽管每一个情节依然可以追索到传统的神异主题，但在总体上，读来又似是在讲述一个人世间的故事，它带有一种趋向人性化的总体风格。禹化为熊本是一种常见的变形主题，袭取鲧之神“化为黄熊”的情节（《左传·昭公七年》），这是可以确定无疑的。然而，对于这种此前（以及当时）屡见不鲜的变化，这个故事竟然让涂山氏深感羞耻而逃走。更加吊诡的是，涂山氏因惭而走，却又化作一块石头，恰恰复现了她自己原本想要逃避的变形及结果！这究竟是怎样一种文本？

　　若将眼光放得更加开阔，不再限于汉语史籍，我们可以在泰西之地，读到一种类似的神话，即公元前五、六世纪开始发端的雅典建城故事，它的主角是厄里克托尼俄斯。考虑到阅读的方便，此处采用颜荻的综合译本：

　　赫菲斯托斯（Hephaestus）爱上了雅典娜女神，他浑身充满欲望，想要追求她，却被这位贞洁女神拒绝了。雅典娜疯狂地跑，逃开了他的拥抱，然而赫菲斯托斯的精液却沾在了女神的大腿上。雅典娜用一块毛布擦去精液，将它扔在了大地上。这块毛布却使得大地肥沃，后来大地产出了一个小孩，这个小孩便是厄里克托尼俄斯。大地将小孩交给了雅典娜，雅典娜认出了他，于是她就把小孩托付给刻克洛普斯（Kekrops）的女儿们，由她们在大地上将其抚养成人。厄里克托尼俄斯长大后成了这片大地上的国王，建立了泛雅典娜节（Pan-athena-ea），并以他的保护人雅典娜之名，将这座城命名为雅典。

　　两种神话的相似是显而易见的。无须惊讶，印欧神话的讲述人离我们一点也不遥远，正如段晴先生的遗著给予我们的教益：至迟在公元七世纪前，希腊蛇神赫尔墨斯、工匠之神赫菲斯托斯已经见于于阗的氍毹，而他们在我们身边的实际生活时间，当然还要远远早于这一下限。启母石与厄里克托尼俄斯神话的可供比较之处甚多，姑择其要者，略为点出。

　　首先，赫菲斯托斯和禹皆是工匠。赫菲斯托斯是火神和锻造之神，为诸神打造神器。禹不仅收九牧之金，以铸九鼎（《左传·宣公三年》《史记·封禅书》等），《国语·周语上》所载内史过之语更表明，至迟在战国时代，夏之国运已被认为与火神有根本的联系，其语云：“昔夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于聆隧。”韦昭注云：“融，祝融也；崇山，崇高山也，夏居阳城，崇高所近。回禄，火神。再宿为信。”祝融和回禄皆是火神。

　　其次，在身体特征上，赫菲斯托斯和禹二人腿部皆有残疾，这是最醒目的身体标志。赫菲斯托斯被赫拉从天上扔下，掉在大地上摔成了跛子。而禹“手不爪，胫不毛，生偏枯之疾，步不相过，人曰‘禹步’。”（《尸子》佚文），《吕氏春秋·行论》也说：“禹……以通水潦，颜色黧黑，步不相过，窍气不通。”晋人李轨注《扬子法言·重黎》，所述禹之特征，最为简要而典型：“治水土，涉山川，病足，故行跛也。”（卷十“巫步多禹”）

　　再次，二人皆追逐一位女子，而女子则试图逃离。当然，逃离的差异也很明显，雅典娜不想与赫菲斯托斯成婚，而涂山氏则在婚后才逃离丈夫。大地（土或石）成为婴孩的真正生育者，而女子拒绝生育。在这一点上，《启母石》故事的变形要更大，涂山氏仍然被认为是启之母，也依然用了“生”的说法，但需要注意的是，在生产的时刻，她不完全是以人类女性的身份生子的，而是“石破北方而启生”。涂山氏从轘辕山走至嵩高山，是从北向南而行，故北者，涂山氏之背也，这个情节显然继承了坼背而生的主题，就像丢卡利翁夫妇从身前向背后抛出石头变成人类。

　　又者，在雅典城邦神话，厄里克托尼俄斯之前，还有一个半人半神的刻克洛普斯，也是大地所生，有人首蛇身之相。禹也有类似的特征。禹不仅是“石”生或“山”生（“修己山行”，《尚书帝命验》），且有半人半神的身体特征。顾颉刚曾据《说文》字形推测，谓禹之原型或为“鼎上动物”，而遭鲁迅、刘掞藜等人反驳、嘲讽。然而后来学者如丁山诸人，并不轻易放弃顾氏假说，以为夏之姓“姒”字，初形实即“厶”（私之古文）：“象蛇身自环，史言禹为姒姓，无异言禹本蛇身。……然则夏后氏祖禹而姒姓，当演自以蛇为图腾之神话。”禹既为一个“前史”的圣王，亦多有古圣王的神异特征，如女娲、伏羲、共工，相柳，后土等，顾、丁二人谓禹有蛇身形象之说，又何足怪哉，未必如批评者所指那般荒唐无稽。在各大文明中，无论在欧洲、亚洲、美洲还是太平洋群岛，（第一次）创世神话的主角多有蛇的形象，这已是宗教史和神话学者熟悉的一般事实。这也是何以在战国时期，当庖牺氏等被赋予初始圣王身份时，几乎无一例外地有“蛇身人面”之相：“庖牺氏、女娲氏、神农氏、夏后氏（即禹），蛇身人面，牛首虎鼻，此有非人之状，而有大圣之德。”（《列子·黄帝》）

　　最后一个却绝非最不重要的方面，需加以单独的说明。在雅典神话中，厄里克托尼俄斯，这个大地所生的婴孩，是真正的开国君主。而早在1936年，陈梦家先生已经指出，在东亚这片土地上，开国之君与“石生人”有密不可分的关联，如朝鲜《三国史记·高句丽本纪》述“始祖东明圣王朱蒙”出于石，同书又记朱蒙之母“坐石而出”。虽然禹往往被认为是夏的开国之王，称“夏禹”或“夏后禹”，但从王权传递而言，禹的帝王身份是多少有些模糊的：舜禅位于禹，故禹之“法统”实际上仍未脱离“（五）帝”的让贤次序，处在两个时代的过渡环节；惟在禹崩后，启才以父子模式继承“王”位（“家天下”），称“夏启”或“夏后启”，他的名字“启”（或“开”）或许表明，他是那个真正完成从“（五）帝”时代转向“（三）王”时代的人。正如在雅典，尽管有时候人们也说刻克洛普斯是第一个雅典国王，但由于他不是完全的人类，故一般认为厄里克托尼俄斯才是真正的雅典城邦立国者。

　　若想证实这个神话与雅典版本之间存在渊源关系，需要做大量工作，尚待来日之有心者。即便它有异域的源头，也毫不妨碍它是一个本土故事，已经与前述历史传统实现了足够的融合。前面所作的简略比较表明，两种神话的交流已经开始于更前的时代，两种形象的相似特征即由此发生，流传有年，但完整故事的传入应在汉末稍后，而凭借此前形象的相似性特征，很快形成了目前所见的存在形态。但依然留下了些许较明显的外来痕迹，如“化熊”本是古老的传统主题，本来不该出现涂山氏见而“惭”的问题，而又必须寻找一种“去”的理由，于是留下了涂山氏先见禹变形而走、最后自己又复变形的悖论。不过，目前仍然尚乏更多具体文献及实物追索，不妨暂且将它们视为两种文明所面对的共同基本问题的相似叙事。

　　怎样解释这样一个生育神话？前面数节铺垫的文献梳理及思想史事实，足以说明这个故事的各种组成要素。试依次分述之。

　　首先，涂山氏先化石，然后启生。上文已经表明，“石生人”是以“土生人”作为宇宙论前提和根基的。若论地生万物，据前引女娲以土作人神话，是无论庶人、还是史学家及经学家共有的普遍观念。土地为妇人，妇人亦是土地，以武帝时之“后土”为典型。武帝既祠后土于汾阴，又令司马相如等作《郊祀歌》十九章，首章《练时日》云：“后土富媪，昭明三光。”（《汉书·礼乐志》）颜师古注引张晏《汉书注》曰：“媪，老母称也；坤为母，故称媪。海内安定，富媪之功耳。”据南宋吴仁杰考订，“富媪”当作“富煴”，“以烟煴为义”，袭用贾谊《新书》卷六《礼》“地富煴”之辞（《两汉刊误补遗》卷四“富媪”条）。在典故出处及原文取义方面，吴说是也。然不能仅据古典而断今典之义，因《郊祀歌》第七章《惟泰元》又称：“惟泰元尊，媪神蕃釐。”若训“媪神”为“煴神”，则似于义难通。颜师古注云：“蕃，多也；釐，福也。”蕃，即繁衍，乃古今通义，自不待言。张晏注容或有失，然《郊祀歌》二章与张晏之思想自有当日政治、社会的来源，后土为“媪神”“老母”，依“坤母”之说，恰恰反映了两汉、尤其是后汉末流行的观念形貌，正可与《风俗通》所记女娲以土作人神话的宇宙论观念相为印证耳。

　　至于土、山、石之关联，汉人借助五行阴阳理论实现相互之转化。《春秋说题辞》所载较为充分。先言土与山。“地之为言婉也，承天行其义也，居下以山为位，道之经也。山陵之大，非地不制，含功以牧生，故其立字，土力于一者为地。”是说山定地之位，而地因有牧生之力而制约山陵。次言地与石，《说题辞》云：“地有载石。”前引杨泉《物理论》更进一步：“土精为石。”再次，言山与石。《说题辞》曰：“《周易》艮为山，为小石，阴中之阳，阳中之阴，阴精辅阳，故山含石，石之为言讬也。讬，立法也。”石、讬皆在铎部，以音训借取“讬”义，即托，“寄也”（《说文》），谓石寄身于山，可前通《晏子春秋》“灵山固以石为身”之说（《内篇·谏上》）。惟“立法”二字不知具体所指，或出于汉人《春秋》“圣人立法”的政治理念。尚有一条材料值得关注，纬书《龙鱼河图》称：“中岳嵩高山将军，姓石名玄。”玄者，“幽远也。黑而有赤色者为玄，象幽而入覆之也。”（《说文》）“石玄”之名，或关乎禹“生于石”，又有“玄”之特征（治水、玄珪）。

　　前已言及，汉末时人多因嵩岳处天下之中，以嵩岳吐精生人而比拟人物，于此处所引土、石、山之关联中，可寻得一种宇宙论根基，而涂山氏至嵩高山下化为石，亦因此有政治宗教史的依据。不过，此种依据只能就大概形态而言，难以一一对照于所引诸条，否则极易失于穿凿。要言之，涂山氏至嵩高山下化为石，袭取禹—启神话的两种古老主题：一为禹母感于石生子；一为禹母“山行”感生子。又因后汉经营河洛而都于洛阳、许都，“中土”“中天下”的政治地理观念得以复兴，故《启母石》在两种古老主题的基础上，承接汉末以嵩岳吐精生人的新近传统，而最终落实于嵩山。土、石、山、岳终于在这个情节中连为一体。

　　在这一方面，尚有一点值得引起特别注意。前引汉代郊祀制度已说明，五色帝中之“黄帝”，作为土德之神，在“未”受祀，而中岳崇高山也在“未”，综合言之，“中兆在未。”（《后汉书·祭祀志上》）“未”即西南之方位。而涂山氏从轘辕山走至嵩山脚下，大致遵从由北至南的方向。无独有偶，尧帝出生神话也遵循这种走向：汉代以庆都在中山国（《汉书·地理志》“望都”条张晏注），《春秋合诚图》所述神话，亦说庆都是尧母生地，“有血流润大石之中，生庆都”，而尧母生子，则在“三河之首”。三河，即河内、河东、河南三郡，“三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也。”（《史记·货殖列传》）故自庆都至三河之首，亦是从北向南而至于天下之中。尧、禹二母皆从北向南，或与汉代郊祀制度中土德之帝在西南之“未”位有关，惟因受客观地理因素的限制，而不可能完全对应于西南方位。

　　其次，涂山氏生子之情节，不止有这种宇宙论和政治宗教史的基础，又与实际的生子仪式作为背景。在《礼记》所载仪式，“人始生在地”（《礼记·丧大记》郑注），即妇人是在地上、坐于草蓐生产，故临产又称“坐草”，婴儿出生称“落草”。东晋陈延之记载了这种生产方式：“夫死生皆有三日也，古时妇人产，下地坐草，法如就死也。”（《小品方》卷七“治产后诸方”）事实上，这种坐地产子习俗，在半个世纪前仍可见于华北偏僻乡村地区。生子之后，有一道与地有关的仪式，《诗经·斯干》曰：“乃生男子，载寝之床；乃生女子，载寝之地。”班昭《女诫》认为是“古者生女三日，卧之床下,弄之瓦砖”，其说同陈延之。这种寝地之三日，后世当演变为“洗三”之日期。

　　然而，“石破”是生子，也是死亡。生有三日置地之礼，死亦有三日置地之礼，即后世所谓“停灵”。涂山氏之死，已先述于“化为石”情节，化即死也。此种生同于死之观念，“法如就死”（前引《小品方》），亦见于与地相关的死亡仪式。人将绝气，“废床”。郑玄注曰：“废，去也。”“始死，迁尸于床”，将死者从床抬下而置于地，“人始生在地，去床，庶其生气反。”即孔颖达《正义》云：“尸初在地，冀生气复。”然后，在“复”（招魂）的环节，“复，……以衣，皆升自东荣，中屋履危，北面三号。捲衣投于前，司命受之，降自西北荣。”《正义》曰：“‘皆升自东荣’者，此复者初上屋时也。荣，屋翼也。……复者，升东翼而上也。”所谓“东翼”，是“东屋”相对于“中屋”的空间位置，而仪式的行为开端，即“升”，实际是从整个房屋的东南开始的。东南之于西北，即是生之于死。招魂之后，死者既已不能复生（“骨肉归复于土，命也”），则将死者重新放在床上。《礼记正义》云：“至复魄后迁之在床，而当牖南首，所以死后必迁当牖南首者，以平生寝卧之处。故《士昏礼》同牢在奥（西南）。”依葛兰言之见，死后从室内北边迁到西南之“奥”，亦是回归于祖先土地，而加入家族死者团体。

　　故知《启母石》故事的生死观念，实有生死仪式以作背景。但我们不要忘记，故事不是仪式，它有自己想要表达的东西。“化为石”“石破”，是相当委婉的说法。究其实质，它与《天问》“勤子屠母”并无不同。面对这样一则情节简约、文字俭省的故事，又因时代的遥远隔膜，今人往往难以获得现场般的身同感受。我们需要借助一个中间人。这里正好有一个。

　　苏辙在熙宁五年归自洛阳，道出嵩、少之间，留诗《登嵩山十首》，最后一首题为《启母石》：“神夫化黄熊，神母化白石。婴儿剖还父，涕泣何暇！尔来三千岁，往事谁复识。惟有少姨存，相望居二室。”启母生子故事在后世之演变，并非此处关注的范围，然而本诗实有沟通古今之妙用。北宋虽去汉已远，苏辙生长于眉山，于史籍所载，并蜀地所传，自然不会陌生，忽在异乡睹见启母石，而发此慨叹，自有可供反观处。“涕泣何暇”，，即恤，既有“忧”义（《说文》），又有怜悯（“恤矜”，《潜夫论·遏利》）、抚养之义（“恤幼”，《孔子家语·弟子行》）。“剖还”二字，述子生母死之惨痛，是母之“涕泣”，还是子之“涕泣”？母不得有慈，子不得怜爱矣。察此二句，实是直通《天问》：“何勤子屠母，而死分竟地？”自屈子发悲天悯人之问，母子之伦的问题始终萦绕于禹—启神话而不能去。“慈母弱子”（《韩非子·解老》）之生、之亲，本是天性自然，“人情非不爱其子”（《管子·小称》），“妇人异甚”（《战国策·赵策》）。禹母既生子，而身遭“裂剥”（王逸注），宜乎有屈子之呼号也。

　　“勤子屠母”既流行于世，对经学家不能不有所触动。刘向撰《列女传》，以“母仪”开篇，先列“有虞二妃”“弃母姜嫄”“契母简狄”，其次至禹，却不列禹母有莘而举“启母涂山”。刘向既治今文经学，主无父感生之说，又辑《楚辞》、著《天问解》、献淮南《秘书》，自是谙熟禹、启故事。今举涂山而略有莘（或修己），是因《天问》所载不合于“王教由内及外，自近者始”之旨（《汉书·刘向传》），详推其意，或有感于坼背、屠母有碍母子之伦，而另择涂山氏列入“母仪”，于下代母慈子孝的教化之中，弥补上代子生母死的缺憾。故涂山氏在《列女传》，俨然是“后妃之德”的典范形象，因对启的“教诲”之功，终于成就禹—启父子大伦，“卒继其父”：

　　启母者，涂山氏长女也。夏禹娶以为妃。既生启，辛壬癸甲，启呱呱泣，禹去而治水，惟荒度土功，三过其家，不入其门。涂山独明教训，而致其化焉。及启长，化其德而从其教，卒致令名。禹为天子，而启为嗣，持禹之功而不殒。君子谓涂山强于教诲。诗云：“釐尔女士，从以孙子。”此之谓也。颂曰：启母涂山，维配帝禹，辛壬癸甲，禹往敷土，启呱呱泣，母独论序，教训以善，卒继其父。

　　《天问》就有莘氏与禹设问，而至《启母石》故事，则转移于涂山氏与启。尽管如此，禹坼母背已成一种不可消除的既成事实。此种人伦悲剧，虽因“哀而不伤”的诗学理念而有所压抑，不如希腊精神那般张扬，仍得为一种社会思想的潜流，或释放于儒学中心之外，或迸发于汉后动荡之时，或显示于民俗神话之中。“屠母”之“屠”，又见于《九章·惜往日》，“吕望屠于朝歌兮”，姜亮夫取《说文》义，谓“刳剥六畜”。“屠”“坼”“剖”“刳”“裂剥”，因非活态口语而造成用字俭省，往往难以直抵今人心内，然而借助后世所传，仍可一窥刳生之惨烈，如张邦伸《锦里新编》所载：“刳儿坪，在石泉县南石纽山下。……坪下近江处，白石累累，俱有血点浸入，刮之不去。相传鲧纳有莘氏，胸臆坼而生禹，石上皆其血溅之迹。”张邦伸于乾隆初生于汉州（今广汉），当是居乡时所采异闻，时间既晚，自然不可直接与汉代文献相提并论。然而张邦伸转述的血腥场景，及苏辙“剖还”之辞，实可助今人通情于古人。

　　最后两句，“惟有少姨存，相望居二室”，是取唐时俗说故事。汉时少室庙不知从何时在民间转为少姨庙，由官方祭祀而变为地方传统，唐初已是妇人之像，名“阿姨神”，再度进入官方祀典，封金阙夫人（《旧唐书·礼仪志》）。杨炯撰有《少室山少姨庙碑》：“少姨庙者，则《汉书·地理志》嵩高少室之庙也。其神为妇人像者，则故老相传，云启母涂山之妹也。”启母在太室山麓，少姨在少室山麓，遥遥相望。察二句取典，或有意无意摹仿《吕氏春秋》故事而反用之：“禹行动，见涂山之女。禹未之遇而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候禹于涂山之阳。女乃作歌。歌曰：候人兮猗！”（《音初》）同样是三人，但只是暂时的分离，最终则有夫妇伦常的完满结果：“夏之兴也以涂山。……夫妇之际，人道之大伦也。”（《史记·外戚世家》）而在本诗，无论母子，还是夫妇，却是永恒的隔绝，惟有一个姊妹的世界，被遗留在两山间的荒原上。这绝不只是一个诗人的散漫想象，实则正是启母石故事的结局。当禹命涂山“归我子”，就已经在夫妇中间、母子中间划下了一条界线，而当石破启生，禹携子归去，两种人伦的隔绝也完成了：一个回归了社会，一个留在了自然。

　　“归我子！”这样一句祈使语，很难说是在表达父子间的情感，更多的是确立一种归属的权利。这让我们想起葛兰言的精辟见解：这是一项家族律法的确立。反倒在《尚书·益稷》，我们更能感到父子之爱。稚子的啼哭，“呱呱而泣”，四字至简，依然可以激发一种动人的同情之感。“予弗子”，予，一种典型的主格；子，可训为“子其子”（《孟子·滕文公上》），即“抚育儿子”，亦可训为“爱”，“子，犹爱也”（《金縢》郑注），二义实可兼有之。而在《启母石》故事则不然：“归我子”，主语，也就是涂山氏，是实有的，却是一个隐去的实有；而“我”和“子”，则是一种显在而强烈的归属宣示。

　　这是语言创造的结果。在世界诸文明的神话中，此类例证不胜枚举：在巴比伦，诸神欲与天母彻墨大战，推举马独克为众神之王，不过必得先行考验，马独克于是当众以语言毁灭一个偶像，又命它重现如初。正如弗洛姆所说：“由于他们无法用子宫生产，他们必须想别的办法：他们可以用嘴，用语言，用思想来创造。”“归我子！”在禹的口头命令下，涂山氏生出了一个儿子。从这一刻始，确立了父与子的名分。

　　这是“名”的创造，是一个“必也正名”的问题。当然，我们知道，神话不是经学，也不是现实，但禹—启这样一种神话，既卷入了两者，也游离于其间。在此可举儒家之“正名”论，以作比较而见其关联与异同。在礼法的仪式层面，“正名”始于父为子命名之礼：

　　三月之末，……是日也，妻以子见于父，……夫入门，升自阼阶。立于阼，西乡。妻抱子出自房，当楣立，东面。姆先相曰：“母某敢用时日祗见孺子。”夫对曰：“钦有帅。”父执子之右手，咳而名之。妻对曰：“记有成。”遂左还，授师子。师辩告诸妇、诸母名，妻遂适寝。夫告宰名，宰辩告诸男名，书曰“某年某月某日某生”而藏之。（《礼记·内则》）

　　父为子取名，然后分别通过师、宰将子之名告诸妇、诸母和诸男。诸妇，“大功以上卑者之妻”；诸母，父之“众妾”；诸男，“谓子若诸昆弟之子也”；而“大功以上尊属不在场，则使人就其寝告之”。命名之礼，首先确立父子名分，然后确立子与“大功”亲属之名分。此礼之行，凡曰夫，必曰妻；凡曰父，必曰子；凡曰母，必曰子，夫妻、父子、母子具备。故正名之礼，是在夫妻、父子、母子三种亲属范畴的联结中完成的。

　　启母石故事透出的声音，却与这种原则、精神极不和谐。禹、启的父子之“名”确实得“正”了，符合孔子由父子开始论“正名”，因它本就起于卫国蒯聩的“世子”之名分。可是，不仅“夫妇之际”这种“人道之大伦”因涂山氏之“去”而陷入危机，连涂山与启的母子之“名”也出现了后续的问题，启在出生后立刻成了一个失恃的婴儿。不过，这不等于否认夫妇和母子，更不像雅典人那样否认女人的生育角色，更不用说不像雅典人那样坚持单性生殖了。奥瑞斯特斯为复父仇而弑母，最终被判无罪，在我们的思想和法律传统中，这是不可思议的。尽管王充确实淡化了母子之自然，但他同样淡化了父子之自然，并且他的思想从未成为真正的主流。从生殖的角度看，涂山氏作为母亲的身份实际上反而得到了强化，因为她必须走至天下之中的嵩岳脚下生子。当希腊人排斥女人是大地所生，当雅典娜不肯承当母亲的角色，当阿波罗否认母与子是亲人关系时，涂山氏却不仅是一个儿子的生身之母（“石”），也是与大地之母（“土”）合一的，更与作为政治—宗教象征的嵩岳（“山”）联在一起，从而赋予了她的儿子以人类之子、大地之子和山岳之子的多重身份。这个在嵩高山下化石生子的结局，完全符合上文呈现的政治宇宙观体系。她不仅是在大地的中心，更是在有夏的立国之地“崇高”生子，因为鲧封“崇伯”，“昔夏之兴也，融降于崇山。”（《国语·周语》）而阳城之都、崇高之山又本是一体（韦昭注）。武帝登嵩高后，下诏改名为“崇高”，实质上是将禹—启父子的立国根基再度上溯至鲧作崇伯的传说源头。涂山氏带着尚在腹中的婴儿，从北向南，将他从父亲正在“平水土”的轘辕山，送回了这对父子的祖先圣地崇高山——就像人死后从屋内北边迁到祖先所居的西南之“奥”——然后才为她的丈夫禹生下了这个儿子。这段行程既是一个方死方生的正名礼，也是一部倒叙的王朝史：在这个夏人的圣地中心，由启之生而建立禹与启之“父子”，再由禹而溯至鲧—禹之“父子”。

　　但也正因如此，它才称得上是一出真正的悲剧，看起来每个人都陷在了他们无法掌控的境地之中。在“见熊而走”前，涂山氏不仅履行着妻子的义务，即使在生子的环节，也履行了妻子和母亲的责任，然而，她最终付出了她自己的死亡、母子及夫妇分离的代价。这当然不是禹想要的，他不过是在“跳石”时不小心抛出一块石头掉落在鼓上，这是一个偶然的失误。但正是这块抛落的石头，让他的妻子化作了另一块静立的石头。不止于此，与《尚书》《夏本纪》《列女传》诸书塑造的传统形象相比，禹，看起来也全然是另外一个时代的人。在一定程度上，这种形象的变化确与它可能的域外源头有关。毕竟，在神话这种顽固的体裁中，总有一些东西是不肯屈从于现实的。但即使如此，也不能完全说明这种形象的变化。在一个典范圣王的故事中，何以出现了如此严重的冲突？在其背后，必有时代政治与思想的变化趋势使然。

　　今可先取经学家“天伦”“人伦”之说，以作分析。“天伦”之说，首见《谷梁传·隐公元年》：“兄弟，天伦也。”范宁注云：“兄先弟后，天之伦次。”待《孔子家语》既出，王肃乃以“天伦”解“父子之情，君臣之义”。最终有唐人徐彦疏所作分别：“父子天伦，无相去之义，子若大为恶逆，人伦之所不容，乃可窜之深宫，阍人固守。”（《公羊传·定公十四年》疏）故“天伦”，即是由父子及其衍生出的关系，即父子、母子与兄弟，而夫妇是“人伦”中之最重者，在其外则是如师、友之类。如钱钟书先生即以天伦、人伦之分别，解说《邶风·谷风》“宴尔新婚，如兄如弟”：兄弟为天伦，而夫妇为人伦，故以兄弟喻夫妇，是“结发而如连枝，人合而如天亲也”。

　　在故事的开篇，颜师古写道：“启，夏禹子也。其母涂山氏女也。”首先出现的是父子关系，然后是母子关系。人物之行动则始自夫妇各自的事务：禹在外治洪水，涂山氏在家准备食物（“饷”）。反转发端于禹的失误，石“误中鼓”。不过，更大的过错被归于涂山氏，“见禹方作熊，惭而去”，她的逃离破坏了夫妇关系。涂山氏为何逃离？以宗教神话学家的眼光观之，“惭而去”是一次预定的举动，也预定了受罚的结局。“惭”和“去”起因于“禹谓涂山氏”。谓，本义为“报”（《说文》），用法亦有似于“报”。这是一个祈使语句，“谓”即“令”，这道诫令就是“闻鼓声乃来”。尽管失误出自她的丈夫，她仍然违反了禁令，也必受惩罚而化为石，犹如伊尹之母违反神命（“毋顾！”）、回望大水而身化空桑（《吕氏春秋·本味》），罗得之妻违反天使命令（“你不可回头看！”）、回望大火而变作盐柱（《创世记》第19章）。

　　这种解释基于文本的深层结构，它制约着文本中的人物、行动和语义。然而，它却不能主宰这个故事的时代含义，不能主宰它带给听者或读者的感受，就像不能阻止苏辙目睹启母石，忆起这个故事时的感叹。那么，这里的“惭”，当作何解？涂山氏究竟是因误听鼓声而自感惭愧，还是因看到丈夫是一头熊而感到羞耻？若将“惭”换作“羞”或“耻”，读者会立刻明白，涂山氏看到丈夫是兽类而深感耻辱。但颜师古没有这样做。那么，是否第一种可能性更大？这符合在故事开头描述的夫妻之情。但也未必然。如果确定涂山氏完全是出于自责，“愧”字显然比“惭”更适合描述内疚之感。我们不必替颜师古做出选择，这两种含义的可能性确实同时存在于汉末以至于他的时代：一方面，汉末以降，神异、志怪承接求仙、谶纬余风大兴于世，然而亦是一个人性觉醒张扬的时代，由笔记小说中所见异类婚，大多以主角深感耻辱，设法逃跑作为结局。故无怪乎高本汉认为这个故事合于六朝作者的风格。另一方面，若说涂山氏是自感违背了其夫诫命、感到惭愧才离去的，这不仅符合颜师古在开篇呈现的夫妇之道，也符合刘向着力塑造的那个恪守妇道的贤妃形象。而颜师古选用了“惭”字，极好地保存了它的含混意义，没有让两种可能性彼此排斥，而我们也可以像苏辙那样保留不止一种合理的阅读想象。

　　无论如何，涂山氏逃离了，“化为石”，这种非人类的生命形式表明，已经不可能回归于原初的家庭状态。这是遭到毁坏的第一种关系，是最为脆弱的。不过，尚未彻底断绝，涂山氏处在亦生亦死之间，禹依然可以命令她。待到石破生启，父子和母子两种关系立刻被创造出来，而创造的同时也意味着隔绝和毁灭，夏启之生，也是涂山之死。父子与母子俱是天伦的范畴，因母子由父子衍生，附属于父子之伦。惟其如此，母子之伦必定弱于父子之伦，如结局表明的，它被牺牲给了父子之伦，这是遭到毁坏的第二种关系。唯一牢不可破的，是颜师古在下笔讲述时列出的第一种关系：父子。这是天伦的起点与顶点，也是这个故事的结局，它回到了开篇。

　　回到开篇提出的问题，汉以前的思想家们面临着鲧（父）为“凶恶”而禹（子）为圣王的实际困境，而《启母石》故事看起来是在提供一个后续的解决方案，尽管更有可能是一种不那么有针对性的无意识反应：将鲧—禹这对父子的人伦问题转移至下一代，强化禹—启父子的伦理关联，而加以代际的修复。当然，由于鲧的形象和结局是一个既成事实，鲧—禹父子的伦理缺憾也是无法弥补的，因此，这种代际修复实际指向了一般意义上的父子之伦。从三对关系看，两种文本正好形成了一种悖反：在禹的出生神话中，也许与今文学家强调“无父感生”的观念有关，我们几乎看不到鲧的影子，无论夫妻还是父子，都是一笔带过；只有一对母子，修己山行感生，或坼背生子。而在《启母石》故事，夫妻、父子与母子彼此紧密地纠缠着，但着力强调并且最终剩下的，是父子作为“天伦”的一端。在两汉以及此后的时代里，禹、涂山与启，没有哪一个表现出如鲧那样的“凶恶”本性和行为：禹尽力乎沟洫，是一个典范的圣王；涂山氏恪尽妇道，勤勉家事；启是一个刚刚落地的赤子，一个将来时代的开创者。但也是在这个每个人皆为“善”的家中，最终却造成了更为严重的后果：不仅夫妇之人伦被彻底牺牲给了父子之天伦，母子分离的后果表明，连天伦本身也被撕裂了。若说鲧—禹父子之天伦出现了问题，那么，禹—启父子之天伦在被成功地强化之时，最终又被扭曲了，未尝不可以说是一种失败。

　　三种伦常之分别，固可由“天伦”“人伦”范畴得到说明，却终究不能解释这种悲剧结局之所由起。既不可全得之于经，或可部分得之于史。颜师古的注引，将它作为孝武封禅泰山行程中的一段插曲。颜师古不仅仅将它视作一个家庭的伦理故事，更是当作一个圣王的政治神话写下的。这是两个帝王的相遇，一个是夏禹，一个是汉武。颜师古注解武帝改“嵩高”名为“崇高”之举，其注文曰：“谓之崇者，示尊崇之。”颜师古当然熟知诸如“崇伯”“崇山”这些历史—神话的史料（见前引），但皆未引用，而是落在了武帝改名的政治与祭祀动机，将“尊崇”嵩高视为武帝东巡封禅的一段插曲。由此，颜师古用注文这种写作方式，将一个圣王的家庭史插入了汉代的政治史。

　　反过来说，两汉及以后时代的思想史和政治史也进入了这个家庭史神话。从思想史角度言之，当董仲舒、班固以“天道”为名，将“君臣”伦理凌驾于所有人伦和天伦之上，这种原本处于“家”以外的外在因素马上通过“父子”之伦而转变为整个家庭伦理的内在因素，君臣与父子的分野不复存在，而门内与门外的边界最终也消失了。在《启母石》故事中，在禹成为一个丈夫和一个父亲之前，他首先是一个开启三代的圣王：颜师古在开篇就采取了一种 “正名”的叙事方式，称之为“夏禹”，而不是“禹”。一旦这种政治伦理逻辑强行介入并主宰着作为天伦的“父子（及母子）”和作为人伦的“夫妇”，也就成为了这部微观家庭史和现实政治史的关联机制。这也是我们可以从故事的叙述中看到的，这个神话中的人物关系、结构和终局，与汉代及此后时代的某些政治人物和事件之间，呈现出了某种惊人的相似性。

　　《启母石》的类似结局，在汉代已见先例，可举著名的“尧母门”事件。武帝欲立少子刘弗陵，又惧“主少母壮”，“为防外戚之祸于未然”，于是先行处死其母钩弋夫人。值得注意的是，《史记·外戚世家》所载并无“尧母门”之说，至《汉书·外戚传》才以钩弋夫人比于尧母，而以昭帝比于帝尧：“闻昔尧十四月而生，今钩弋亦然。”如此则“尧母门”或出于后汉初之编造。以“尧母门”和眭孟之事为表征，帝尧神话及其持续回归始终是理解两汉政局的一个核心问题。处死太子之母在两汉史上仅此一例，而至北魏拓跋政权方形成“子贵母死”制度，是否取尧母门事件以为“汉典”，已被史学家否定，盖因北魏之初，“尚未达到可以随意运用汉典创业垂统的文明程度”。当然，如果将《启母石》故事与诸如此类的事件两相对照，无疑是吃力不讨好。毕竟，对于神话这种题材，无论是哪个时代、何种意义上的史事，至多是隐约其辞而已。

　　与神话发生关系的，更多的是关于这些事件的历史书写。而即便与实际的事件或制度之间确有关联，也必有一个或多个中间的过渡环节，它必须经过颜师古这等伟大学者的转化之手。若《启母石》故事确实在汉末、六朝间形成或传入，倘受“尧母门”或“子贵母死”的历史书写之影响，虽不能否定此种可能性，也至多在可有可无之间，故聊备一说可也。但历史一定会与神话发生亦远亦近的牵连，在“尧母门”一事中较近，在“启母石”故事中则较远。即便不是这些事件，也会有其他的人物和事件进入。在它进入经史学家的视野而付诸笔端之时，谁又能说得清，有哪些人、哪些事的影子，或明或暗地在他们心中一掠而过？如果我们读懂了这个故事里的某些东西，古人就更有能力读懂它，更能体会它欲说还休的那些纠葛，不管是伦理的，还是情感的，他们比我们离它更近。历史书写与神话叙事的相互窜入，在神话史上屡见不鲜，那种可以从彼此身上隐约嗅到的熟悉气息，足让神话始终牵连在现实之中。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：舒建军 张南茜