殷周之变，亲亲、尊尊、贤贤相兼而行，以巩固宗法政治秩序。天子诸侯世袭，实行以“嫡长子继承制”为主要原则的继统法。不过卿大夫之继统法，则颇为复杂。一方面由于宗法制体制的内在要求，当实行“世卿制”，如曾亦、黄伟言：“按照《礼记·大传》及《丧服小记》关于宗法制的规定，唯大夫得立大宗，盖因公子或有功大夫始受封而有采邑，其后近亲、族人、部曲世世生活于采邑中，遂奉此大夫之世世嫡长子为首领，是为大宗。若无世卿之制，则一世而绝或数世而绝，居于此采邑的近亲、族人、部曲，必定失去依靠，故其宗族不可大，亦不可久。”此明宗法制与世卿制相辅相成，世卿制实为宗法制内在要求，而《左传》《周礼》《国语》所载多世家大族，亦可为世卿制存有之表征；但另一方面，卿大夫为图事之臣，国之股肱，当以贤贤为尚，而末世多尸位素餐之庸碌世臣，圣人改制，强调选贤任能，以禄行爵，故“讥世卿”，以为卿大夫世袭爵位为非礼。其间今古争议，颇为激烈，仍待辨明。 

“讥世卿”之今古争端

　　自两汉直至清末，今古文经学之争聚讼不已，“讥世卿”是否是二者争论的一大焦点，早在许慎、郑玄所辩《五经异义》中即已体现： 

　　　　《五经异义》：“卿得世不？”《公羊》《谷梁》说：“卿大夫世则权并一姓，妨塞贤路，专政犯君，故经讥尹氏、齐崔氏也。”《左氏》说：“卿大夫得世禄，不得世位。父为大夫，死，子得食其故采，而有贤才则复升父故位。”故《传》曰：“官有世功，则有官族。”　 

　　　　许慎谨案：“《易》爻位三为三公，二为卿大夫。讼六三曰：‘食旧德。’食旧德，谓食父故禄也。《尚书》：‘古我先王暨乃祖乃父，胥及逸勤，予不敢动用非罚。世选尔劳，予不绝尔善。’《论语》曰：‘兴灭国，继绝世。’国谓诸侯，世谓卿大夫。《诗》云：‘凡周之士，不显亦世。’《孟子》曰：‘文王之治岐也，仕者世禄。’知周制世禄也。从《左氏》义。” 

　　    正义曰：“郑氏无驳，与许同。” 

　　《公羊》说主张“讥世卿”，《春秋》隐公三年，夏，四月，辛卯，尹氏卒。《公羊传》云：“尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。曷为贬？讥世卿。世卿，非礼也。”此讥天子之大夫世爵为非礼。何休注：“礼，公卿大夫、士皆选贤而用之。卿大夫任重职大，不当世，为其秉政久，恩德广大。小人居之，必夺君之威权。”何休以为卿大夫任重，当选贤任能，故不当世，以开贤者之路；其若世位则秉政久，又有君权旁落之虞。《白虎通·封公侯篇》云：“大夫不世位何？股肱之臣任事者也。为其专权擅势，倾覆国家。又曰：孙首也庸，不任辅政，妨塞贤路，故不世位。”所论与何休义相类，何说或本于此，二者皆从选贤与尊君两个角度，证不得“世卿”之义。《春秋》宣公十年，夏，齐崔氏出奔卫。《公羊传》云：“崔氏者何？齐大夫也。其称崔氏何？贬。曷为贬？讥世卿。世卿，非礼也。”此讥诸侯大夫世卿为非礼。何休注：“复见讥者，嫌尹氏，王者大夫，职重不当世，诸侯大夫任轻可世也。因齐大国祸著，故就可以为法戒，明王者尊莫大于周室，强莫大于齐国，世卿犹能危之。”隐公三年书“尹氏卒”，何休言王者大夫任重职大，故不得世卿；此处担心诸人以为诸侯大夫任轻得世卿，故发传，明诸侯大夫亦不当世。如此，则“讥世卿”可为通例而行之。 

　　其实，“讥世卿”说为儒家历来仁政说之主张，如《孟子·告子下》云：“士无世官。”赵岐注：“仕为大臣，不得世官，贤臣乃得世禄也。”此可见先秦即有“讥世卿”之儒家思潮，两汉经学在《公羊》学“讥世卿”说影响下，渐渍成为共识。《春秋繁露·王道篇》言：“观乎世卿，知移权之败。”《汉书·魏相传》载：“《春秋》讥世卿，恶宋三世无大夫及鲁季孙之专权，皆危乱。”《后汉书·乐恢传》：“夫政在大夫，孔子所疾。世卿持禄，《春秋》以戒。圣人恳恻，不虚言也。”诸侯世，大夫不世，《白虎通·封公侯篇》又从阴阳天道角度释此间合理性：“大夫不世，安法？以诸侯南面之君，体阳而行，阳道不绝。大夫人臣北面，体阴而行，阴道有绝。以男生内向，有留家之义；女生外向，有从夫之义。此阳不绝，阴有绝之效也。”凡此种种，皆可证汉人以“大夫不世爵”为通说。 

　　卿大夫为社稷股肱之臣，若不世，当选贤任能，此为利国之道。《春秋繁露·精华篇》：“以所任贤，谓之主尊国安；所任非其人，谓之主卑国危。”《说苑·君道篇》：“王者何以选贤？夫王者得贤才以自辅，然后治也。” 《白虎通·贡士篇》：“治国之道，本在得贤。得贤则治，失贤则乱。”何休因于先贤之论，以为选贤任能关键在于天子与诸侯同心共治，察举人才，以任职事。《春秋》庄公元年，夏，单伯逆王姬。何休注：“礼，诸侯三年一贡士于天子，天子命与诸侯辅助为政，所以通贤共治，示不独专，重民之至。大国举三人，次国举二人，小国举一人。”此当本自《尚书大传》，郑玄注与之俱同，可见天子诸侯裂土分治，举贤无私之意。《白虎通·贡士》：“诸侯三年一贡士者，治道三年有成也。诸侯所以贡士于天子者，进贤劝善者也。天子聘求之者，贵义也。”通过“贡士”制度设计，使得选贤任能的愿景得以实现。 

　　但事实上，世卿现象又于周代尤其是春秋时期极为普遍。面对既成“世位”之现实，何休亦极力弥缝释解，使之有“尚贤”之意。《春秋》隐公三年，秋，武氏子来求赙。《公羊传》：“武氏子者何？天子之大夫也。其称武氏子何？讥。何讥尔？父卒，子未命也。”何休注：“时虽世大夫，缘孝子之心，不忍便当父位，故顺古先试一年，乃命于宗庙。武氏子父新死，未命而便为大夫，薄父子之恩。”何休言“时虽世大夫”，考其意，亦默认甫入春秋时，大夫世位。但为体现孝子之意与尊贤古道，故并非立刻即位，而是先试一年，而后于宗庙中徐命其袭爵位，亦不敢自专，且有尚贤者子孙之意，如此则尊贤与世卿得以并存，而其中所体现的孝子亲亲之意，亦与《春秋》尚质特质若合符节。 

　　《左氏》说、许慎案等亦认可“讥世卿”之说，许慎又引《易》爻位说及讼卦爻辞、《尚书·盘庚篇》《论语·尧曰篇》《诗·大雅·文王》《孟子·梁惠王》等经典强调应当“世禄不世位”，即仅可袭其禄采，不可袭其爵位，郑玄无驳，当同其说。《孟子》屡言“世禄不世官”（《梁惠王》《滕文公》等篇），赵岐注：“古者诸侯卿大夫士有功德，则世禄赐族者也。官有世功者，其子虽未任居官，得世食其父禄，贤者子孙必有土之义也。”赵岐以为诸侯大夫士有功德者，其子弟可袭其禄采，并引《左传》隐公八年“官有世功，则有官族”语，以证“世禄”之意。“世禄”最直接的表现便是承袭采地，《公羊传》昭公三十一年云：“贤者子孙，宜有地也。”此言尊贤士大夫之体现，亦无非袭其采地，而不得世位世爵。 

　　不仅卿大夫不世，若为畿内诸侯，亦不得世爵。《礼记·王制》云：“天子之县内诸侯，禄也。” 郑玄注：“选贤置之于位，其国之禄如诸侯，不得位。”是畿内诸侯，亦择取贤才，不得世，仅得世袭禄采，不得世爵。又诸侯入天子畿内为天子大夫，虽可袭两份采地，亦不得袭爵。《白虎通·京师篇》载：“诸侯入为公卿大夫，得食两家采不？曰：有能然后居其位，德加于人，然后食其禄，所以尊贤重有德也。今以盛德入辅佐，得两食之。”《春秋》定公四年，秋，葬刘文公。何休注：“礼，诸侯入为天子大夫，更受采地于京师，天子使大夫为治其国，有功而卒者，当益封其子。时刘卷以功益封，故不以故国而以采地书葬，起其事，因恩以广义也。”刘文公本为诸侯，入王朝卿士，故受两份采地，但后人可袭其采，而不得袭爵，凌曙言：　 

　　　　采有二，始封之时，则有采地，入为天子大夫，更受采地。其始封所受者，《尚书大传》曰：“古者诸侯始受封，则有采地，百里诸侯以三十里，七十里诸侯以二十里，五十里诸侯以十五里。其后子孙虽有罪黜，其采地不黜，使其子弟贤者守之，世世以祠其始封之人，此谓之兴灭国继绝世。”纪季以酅入于齐，酅即纪之采也。此国灭而采不灭之证。其人为天子大夫，更受采者，《诗》所谓“还予授子之粲兮”，《传》“诸侯入为天子卿士，受采禄”，是也。　 

　　凌曙对采地分殊论证颇详，堪为的论，可证何休所言“有功而卒者，当益封其子”，当指封其采地，非封其爵。 

　　由上述可知，今古文当皆认可所谓“世禄不世卿”之说，但不同在于，许慎所引《易》《尚书》《论语》《诗经》《孟子》诸说，皆以证周本有此“世禄制”；而何休等公羊家则认为，世卿制当为周制，而“讥世卿”之说，当为孔子新制。皮锡瑞言： 

　　　　夫子作《春秋》，立一王之法，本非专用周制。今《春秋公羊》说，有今文家说礼制与古文家说礼制小异，而实可相通者。亦有说《春秋》新王之制与古文说周制全异者。许君《异义》专据古《周礼》《左氏》说，于《春秋》微言大义全所不解，如此条云周制世禄固是，然未知《公羊》讥世卿，乃夫子深念当时世卿之弊，欲为后王立法，去此弊端，盖有废世卿、行选举之意。后世用选举法，是从《春秋》法也。《公羊》所说本非周制，不得以周制绳之。 

　　分殊“世禄不世卿”为周制还是春秋新制，当为今古文经学区别之关键。

何、郑“世卿”礼之争与《春秋》新制

　　何休反对“世卿”，郑玄则以为若有大功德，亦得世卿。何休《左氏膏肓》云：“大夫不世，如并为公卿，通计嗣之礼，《左氏》为短。”郑玄《箴膏肓》云：“公卿之世立者有功德，先王之命，有所不绝者。是大功特命则得世位也。”其强调若卿大夫有大功德，则可命其世位，此亦尊贤之意。《诗经·大雅·文王》：“凡周之士，不显亦世。”毛传：“不世显德乎！士者世禄也。”郑笺云：“凡周之士，谓其臣有光明之德者，亦得世世在位，重其功也。”毛传强调“世禄”，而郑玄以为“世位”，孔颖达疏：“其实诸侯以大功而封故也，卿大夫本以佐君，欲令非贤不可，所以不世也。其得世者，又违常法，以大功而许之耳。”可知郑玄亦以为“世禄”为常礼，世位为变例，若有大功德，方可世位。 

　　又《春秋》宣公十年，齐崔氏出奔卫。出奔例书名，此处书氏，《公羊》以为即“讥世卿”之意；而《谷梁传》云“氏者，举族而出之之辞也”，似仅书其事而已。何休《谷梁废疾》云：“氏者，讥世卿也。即称氏，为举族而出，尹氏卒，宁可复以为举族死乎？”何休据隐公三年“尹氏卒”书氏不可理解为“举族而死”，以驳此处《谷梁》所言“氏者，举族而出”之意。郑玄《释废疾》云：“云‘举族死’，是何妖问甚乎？‘举族而出之之辞’者，固讥世卿也。崔杼以世卿专权，齐人恶其族，今出奔，既不欲其身反，又不欲国立其宗后，故孔子顺而书之曰‘崔氏出奔卫’，若其举族尽去之尔。”郑玄认为《谷梁传》称崔氏“举族而出”，即批评其凭恃世卿专权，令其举族而奔，已包含“讥世卿”之意，与《公羊》直书“讥世卿”并不违背。郑玄驳何氏《谷梁废疾》往往采取调和《公》《谷》的态度，明为驳邵公，实亦宗《公羊》，此亦为其《春秋》学特色。 

　　在《春秋》“三阙”中，我们看到何休坚守“讥世卿”之论，丝毫无回旋余地。不过，据徐彦疏所云，何休撰“三阙”于解诂前，或执《公羊》先师家言，为未定之说。其在解诂中，一方面面对《春秋》所载“世位”之现实境遇，以“先试一年”弥缝此说，使之仍有尊贤任能之用意；另一方面，又拟构《春秋》新制，变“世位”为“附庸”。《春秋》桓公二年，春，王正月，戊申，宋督弑其君与夷，及其大夫孔父。何休注：“言‘及’者，使上及其君，若附大国以名通，明当封为附庸，不绝其祀，所以重社稷之臣也。”宋华督弒其君宋殇公，孔父正色于朝以卫君，义形于色，可谓忠义之至。何休以为《春秋》书“及”，即欲封贤臣以附庸国，使不绝其祀之意。《礼记·王制》云：“不能五十里者，不合于天子，附于诸侯曰附庸。”郑玄注：“小城曰附庸。附庸者，以国事附于大国，未能以其名通也。”“附庸”虽不在“五等爵”之列，但亦并非一般采地，而有一定自主权，此亦褒赏贤者之意。陈立疏： 

　　　　尊卑不相及，以臣而上及其君同名弑，明当为附庸君矣。《礼记·王制》注云：“附庸者，以国事附于大国，未能以其名通也。”不能自通，故附于大国，以名通也。孔父、仇牧、荀息，社稷所系，当不绝祀，与附庸等，此《春秋》新义。《春秋》之义，大夫不得世，故当封为附庸也。 

　　陈立明言此为《春秋》新制，即在《春秋》“讥世卿”原则下，欲申贤贤之义，故创拟“附庸”之制，以赏贤者之子孙，使不绝其祀。但附庸位卑，附于大国诸侯之下，并无妨碍贤路、擅权干政之嫌，可谓尊尊与贤贤并重之举。《白虎通·考黜篇》云：“三公功成当封而死，得立其子为附庸。贤者之体，能有一矣，不二矣。” 此处虽未明言为《春秋》新制，但与上文相较，何休所言，或本此说。 

　　王静安先生于《殷周制度论》言： 

　　　　古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其敝将不可胜穷，而民将无时或息也。故衡利而取重，絜害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世；而此制实自周公定之。是周人改制之最大者，可由殷制比较得之。有周一代礼制，大抵由是出也。 

　　以此论绳矩殷周巨变，可谓锐见。不过汉儒释经创获之处在于，将历史与经典相结合，赋予历史以经典教化的政教意涵，纳入儒家德性伦理体系之中，并呈现出一种普遍性与恒定性维度。《仪礼·士冠礼·记》云：“继世以立诸侯，象贤也。”郑玄注：“象，法也。为子孙能法先祖之贤，故使之继世也。”《礼记·郊特牲》：“继世以立诸侯，象贤也。”郑玄亦云：“贤者子孙，恒能法其先父德行。”《白虎通·封公侯篇》云：“何以言诸侯继世？以立诸侯象贤也。”可见在儒家看来，在礼乐文明政教体系下，天子、诸侯之所以采取继世而传、子孙相继的世位制度，其根本原因仍在于“象贤”，而“息争”只是针对嫡长子继承制上。《白虎通·封公侯篇》又云：“诸父不得封诸侯，厚有功，象贤，以为民也。贤者子孙类多贤。”陈立疏：“盖谓诸侯封国，所以象贤，诸父非贤者子孙，惧其子孙不象贤，无以治民也。”王位继承制度规定传子而非传弟，亦因贤者子孙更能延续贤者之贤能，与贤者为一体之亲，故当袭之；而其兄弟则非贤者子孙，故不得封爵，此为汉儒“象贤”思维自然之推衍，亦是宗法礼制的内在要求。 

　　依此推衍，《礼记·郊特牲》又云：“诸侯不臣寓公，故古者寓公不继世。”郑玄注：“寓，寄也。寄公之子非贤者子孙，不足尊也。”寓公失国，不能象贤，故其子孙不继世。《礼记·杂记上》：“大夫之嫡子，服大夫之服。”郑注：“仕至大夫，贤著而德成，嫡子得服其服，亦尊其嫡象贤。”其虽不得袭位，但其为贤者子孙，亦可服贤者之服，以象贤。又言：“大夫之庶子为大夫，则为其父母服大夫服，其位与未为大夫者齿。”郑玄注：“虽庶子，得服其服，尚德也。使齿于士，不可不宗嫡。”庶子为大夫，亦可服大夫服，虽然在宗法体制内，仍需以嫡子为宗，但庶子得服大夫服，体现“尚德”之意。此可见郑玄发掘世卿制背后亦有尚贤之意，此亦与宗法制社会观念一脉相承。王葆玹又指出，支持禅让较为坚决的古文经学，是一定要支持“世卿”的；以维护“世继”为主、偶然倡言禅让的今文经学，是一定要反对“世卿”的。在中国思想史上最具民主色彩的禅让说，竟与最支持官僚特权的“世卿”说结下了不解之缘。这大概是民主思想在中国古代影响微弱的重要原因。此说亦值得深思。 

小  结

　　综上，在汉代今文家看来，“世卿”礼当为周制，“讥世卿”为孔子新制；而许慎等古文家则强调，周礼本即为“世禄不世卿”制，并无纯粹意义上的世卿制，孔子亦遵循周礼、绍述古制而已。何休反对“世卿”制，以体现尊贤卿士之意，其仅可使其子弟袭其采地，不可世位，亦与“世禄不世位”说略同。但面对《春秋》所载“世卿”之现状，又以嗣子“先试一年然后乃命”以示孝亲之意，亦可见其融通之处。且何休又变“世位”为“附庸”，如此使得《春秋》卿士选用制度尊尊与贤贤并重，亦体现孔子改制之义。郑玄以为大夫若有大功德，亦可世位，以正、变礼融释“世卿”说，并申世卿所具象贤意，并强调《谷梁》所论，与《公羊》“讥世卿”亦不相悖，体现出其一贯融通诸经的解经特色。需指出，二者皆在因应时代的解经背景下，极力挖掘“世禄不世卿”制背后的尚贤意涵及亲、尊特质，是其殊途同归处。 

　　本文注释内容略

原文责任编辑：舒建军   杨   琼