引言

　　生死是人类永恒的话题，孔子于此多言生，却很少谈论死。《论语·先进》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”陈曰：“鬼神及死事难明，语之无益，故不答。”邢昺疏云：“曰‘未知生，焉知死’者，孔子言女尚未知生时之事，则安知死后乎？皆所以抑止子路也。以鬼神及死事难明，又语之无益，故不答也。”由此可知，孔子于生死更加重视生，故而《论语》中更多论及生者之事，却很少谈论死亡。

　　孔子为什么避谈死亡呢？《孔子家语·致思》：“子贡问于孔子曰：‘死者有知乎？将无知乎？’子曰：‘吾欲言死之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死；吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐欲知死者有知与无知，非今之急，后自知之。’”孔子并非不知死，但是如果过于强调死亡，恐怕人们会过多的重视死亡而轻视当下。实际上，孔子是既重视生也重视死的。

　　孟懿子问孝，子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我， 我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《论语·为政》）又曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）朱子言：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。”生人有生人之礼，死者有死者之礼，鬼神有鬼神之礼。于孔子而言，礼对于生、死、鬼神都具有非常重要的意义。

　　生人之礼，孔子论之备矣；死亡之礼，丧礼也；鬼神之礼，祭祀之礼也。三礼之中，唯丧礼孔子谈之较少。《仪礼》是先秦时期儒家的重要礼学典籍之一，集中记录了周人的冠婚丧祭、乡射朝聘等各类礼仪，其中《士丧礼》（包括《士丧礼》下篇《既夕礼》）便集中记载了士阶层的整个丧礼过程。在这些具体的仪式中，处处体现着先秦儒家对于死亡的认识。前人对于生死之认识多言生而少言死，我们或许可以以此为中心来探讨先秦儒家对于死亡的认识。

　　魂、魄：对死亡的基本认识

　　魂、魄观念是先秦儒家对于生死的最基本认识。按《士丧礼》，人之始死有复魂之礼。复魂者，“有司招魂复魄也”。贾疏云：“‘招魂复魄也’者，出入之气谓之魂，耳目聪明谓之魄，死者魂神去，离于魄，今欲招取魂来复归于魄，故云‘招魂复魄也’。”按其义，人呼入呼出的气叫做魂，耳聪目明叫做魄。人之生时，魂、魄具在；及其死也，魂气离开身体，人就进入了死亡状态。

　　《礼记·祭义》云：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。’”郑注云：“气，谓嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄。合鬼、神而祭之，圣人之教致之也。”孔颖达正义曰：　　

　　“气，谓嘘吸出入也”者，谓气在口嘘吸出入，此气之体无性识也。但性识依此气而生，有气则有识，无气则无识，则识从气生，性则神出入也，故人之精灵而谓之神。云“耳目之聪明为魄”者，魄，体也。若无耳目形体，不得为聪明，故云“耳目聪明为魄”。云“合鬼神而祭之，圣人之教致之也”者，人之死，其神与形体分散各别，圣人以生存之时神形和合，今虽身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教兴致之，令其如此也。　

　　宰我向孔子请教鬼神之事，孔子答之。孔子认为人所呼入呼出之气是神所有，耳聪目明之魄是鬼所有。孔颖达又对它们之间的关系作了进一步解释，他认为人吸入呼出之“气”是没有“性识”的，但是人之“性识”确是依之而生。人有了“性识”，便可进一步生出“神”。与“神”之相生类似，“魄”之“体”为耳目，由耳目而生“聪明”，由“聪明”而生“魄”。孔氏此论，言“魂”“魄”所由生也。

　　又《左传》昭公七年，子产曰：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”杜注云：“魄，形也。阳，神气也。” 孔颖达又言：　　

　　人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气。形气合而为用，知力以此而强，故得成为人也。

　　人之生也，始变化为形，形之灵者名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名之曰魂也。魂魄神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则附气之神也。是魄在于前，而魂在于后，故云“既生魄，阳曰魂”。

　　以形有质，故为阴；魂无形，故为阳。既以“化”表形，故以“阳”见气。气为阳，知形为阴，互相见也。

　　孔氏认为，人禀五行而生，交感天地阴阳而获得灵性。人的身体称为“形”，人的嘘吸称为“气”，只有“形”与“气”相合，人才会获得“知力”，才能成为一个活着的人。人在初生之时，身体四肢耳目首先化成，渐渐便有了“耳目心识，手足运动，啼呼为声”之“灵”，这种“灵”便是“附形之灵”，也叫作“魄”。“魄”生成之后，其内部“阳气”慢慢又生出“精神性识”，人便“渐有所知”，这便是“附气之神”，也叫做“魄”。由此可知，“始化曰魄”，“阳曰魂”，是则先形而后气，先魄而后魂。

　　魂、魄之所生，看似“魄在于前，而魂在于后”，实则不然。刘炫云：“人之受生，形必有气，气形相合，义无先后。”刘氏认为，人之所生，有“形”有“气”，“形”与“气”是同时产生并孕育的，并无先后之别。孔氏虽对《左传》中的魂、魄之意进行了详细解释，但是他也认同刘氏的观点，故又云：“魂魄之生，有先后者，以形有质而气无质。寻形以知气，故先魄而后魂。其实并生，无先后也。”

　　孔氏认为《左传》中之所以认为先有魄后有魂，是因为“形”是有形之物，“气”是无形之物，我们对于事物的感知是从有形的“魄”开始的，“魂”则无形，不易感知。实际上，“魂”与“魄”是同时产生的，并无先后之别。

　　人之始死，神魂离体，故《士丧礼》 中有复魂之礼。复魂之礼，礼经云：　　　　

　　复者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱领于带。升自前东荣，中屋，北面招以衣，曰“皋，某复”三，降衣于前。受用箧，升自阼阶，以衣尸。复者降自后西荣。　　

　　此言士之复魂之礼，天子、诸侯、大夫初死亦有复魂之事。《礼记·檀弓》云：“复，尽爱之道也。”郑注：“复谓招魂，且分祷五祀，庶几其精气之反。”孔颖达正义云：“始死招魂复魄者，尽此孝子爱亲之道也。”士丧其父母，哀伤之至，及其初死，故为复魂之礼，冀其复生也。贾疏云：“复者，庶其生气复，既不苏，方始为死事耳。”复者无功，则继行死事也。

　　魂、魄观念对于儒家的死亡观具有重要影响，这在《士丧礼》中表现得尤为明显。除了丧礼初始的复魂之礼外，在接下来的具体仪式中基本上也是围绕着死者的魂与魄展开的。

　　事死如事生：未忍异于生

　　在对于生死的问题上，儒家强调“事死如事生”。《左传》哀公十五年：“事死如生，礼也”。《祭义》：“文王之祭也，事死者如事生，思死者如不欲生，忌日必哀，称讳如见亲。”《礼记·中庸》：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”儒家强调“孝”，“孝”是要贯穿一生的，即便是父母去世，这种“孝”也要延续下去。

　　何为“孝”呢？《论语·为政》：“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。’”“葬之以礼，祭之以礼”，即是在亲人死后仍要像死者生前一样以礼相待，要表现出对死者的孝敬之情。又曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”对于生者之孝，既要“能养”，还要“敬”。对死者而言也是如此，“能养”多是指对死者的体魄而言，“敬”则是对死者精神而言。古人认为生人有魂有魄，事死即是对死者之神魂与体魄的侍奉，也就是对事生“能养”与“敬”的延续。

　　《士丧礼》中的“葬之以礼”便是对生者“事之以礼”的延续，具体来说即是对父母之“孝”的延续。因此，《士丧礼》中的“葬之以礼”就是从“体魄”与“精神”这两个方面进行的。《礼经释例》云：“凡楔齿、缀足为奉体魄之始，奠脯醢为事精神之始。”楔齿者，恐其口闭急，袭后将有饭含之事，故先用角柶楔齿；缀足者，恐其双足辟戾，袭后将屦也。奠脯醢者，始死之奠，为神魂所设也。人死神魂无象，不知所踪，故设奠使之冯依以娱神。楔齿之后，更有沐浴、饭含、袭尸、小殓、大殓等，这些都是对死者体魄的侍奉；始死之奠后，更有小殓奠、大殓奠、朝夕奠、朔月奠、迁祖奠、祖奠、大迁奠等，这些都是对死者神魂的侍奉。

　　父母始死，亲人哀痛欲绝，故丧礼初始多不以凶礼视之，仍与生时无别，“实未忍异于生时”。《礼记·礼运》云：“死者北首，生者南向。”《士丧礼》中，始死、袭尸、小殓、大殓，尸皆南首，贾疏云“未葬已前，不忍异于生，皆南首”。小殓奠有特豚，载于俎中“两髀于两端，两肩亚，两胉亚，脊、肺在于中，皆覆，进柢”。郑注云：“柢，本也。进本者，未异于生也。骨有本末。”此类皆与死者生前相同，未忍有变。又大殓奠有鱼，礼经云“载鱼左首，进鳍，三列，腊进柢”，其设之法“右首、进鳍”，与生人相同。《礼记·丧大记》云：“小殓于户内，大殓于阼。”小殓、大殓是丧礼中的重要仪节，小殓之礼是在室户内进行的，大殓之礼是在阼阶之上进行的。《既夕记》云：“大殓于阼。”郑注：“未忍便离主人位也。”如此之类，也皆与死者生前所处之位相同。亲人初死，实不忍异于生时。

　　《礼记·丧服四制》云：“夫礼吉凶异道，不得相干。”与鬼神相比，生人对初死者的感情不同。《特牲礼》《少牢礼》是士、大夫祭祀先祖的礼仪，在祭祀之前，有筮日、筮尸之仪。筮者，求之鬼神。求之鬼神，重之也。尸者，代先祖受祭者也。筮尸之后，又有宿尸；祭祀之日，祝代主人“迎尸于门外”，“尸入门左”；祭祀之时，主人、主妇、宾三献尸。如此之类，尸皆如宾客。宾客之者，尊之也。由此可知，我们对先祖的态度是尊之、重之，它所表达的更多是一种“尊尊”之情。对于初死的亲人而言，我们所怀有的感情更是一种不舍与留恋，这种不舍与留恋表现在丧礼中就是“未忍异于生”，它要表达的更多是一种“亲亲”之情。

　　由生入死：生死有别

　　丧礼虽是生人之礼的延续，然生死终有别，即便是“事死如事生”，也不可能完全做到真的生死一致。例如丧礼袭事所用笄、瑱、带、决、极等，皆与生时不同。笄，生时用玉、象等，丧事笄用桑笄；瑱，生时人君用玉、臣用象，丧事用新棉。袭衣有爵弁服、皮弁服、褖衣，三衣共一缁带。贾疏云：“但生时着服不重，各设带，此袭时三服俱着，共一带为异也”。如此之类，皆“异于生”。决，生时一般用象骨制成，丧事“用正王棘若檡棘”；极，生时一般以朱韦为之，丧事则用纩；小殓之衾“无紞”，即无被识。如此之类，皆“明不用”也。

　　这种“异于生”“明不用”还体现在名器的使用上。郑注云：“明器，藏器也。”《檀弓》云：“其曰明器，神明之也。”言神明者，异于生器。例如《士丧礼》用器有弓、矢，《记》云：“弓矢之新，沽功。”郑注云：“设之宜新，沽示不用。”贾疏：“‘设之宜新’者，为死者宜用新物。云‘沽示不用’者，沽谓粗为之。”弓矢乃死者生前常用之器，故死后有弓矢作为明器。此弓、矢是新制成的，而且做工非常粗糙。弓还“设依、挞焉”，郑注：“依，缠弦也。挞，弣侧矢道也，皆以韦为之。”贾疏：“言‘依’者，谓以韦依缠其弦，即今时弓番是也。云‘挞，弣侧矢道’者，所以挞矢令出，谓生时以骨为之弣侧，今死者用韦。云‘皆以韦为之’者，谓依与挞，皆以韦为之，异于生者也。”依、挞为弓上之物，生时所用以骨为之，今为名器，故代以韦，异于生时。除弓之外，所用之矢也是如此。《记》云：“翭矢一乘，骨镞，短卫。”郑注：“翭犹侯也，侯物而射之矢也。四矢曰乘，骨镞短卫，亦示不用也。生时翭矢金镞。”生时所用之矢，长羽金镞，今为名器为短羽骨镞。除翭矢之外还有习射之矢，《记》云：“志矢一乘，轩輖中，亦短卫。”郑注：“志犹拟也，习射之矢。輖，挚也，无镞短卫，亦示不用。”此为习射之矢，无镞短羽，不可用。此外，名器中还有“役器，甲、胄、干、笮”。役器，即作战用的武器。郑注云：“此皆师役之器。甲，铠。胄，兜鍪。干，楯。笮，矢箙。”贾疏云：“此役器中有干、笮，无弓矢，示不用，故不具。” 由此可知，丧礼所用明器多为新制，并且多是一些不完美的“不成”“不用”之器，异于生时所用。故孔子曰：“是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡，其曰明器，神明之也。”（《礼记·檀弓》）

　　死者是一家之主，初死之时，由于对死者的“未忍异于生”，因此丧礼中的诸多仪节仍以“主人”视之。主人死后，嫡长子即位，成为新的一家之主，行礼之时可居主人之位。然主人初死，不忍异于生时，新主人仍居客位，故丧礼中君使人吊、禭，皆升降、即位于西阶，郑注云“即位西阶下，未忍在主人位也”。又沐浴、饭含、袭尸之礼，是在室中主人之位进行的，仍是以主人之礼视之。《丧大记》 云：“小殓于户内，大殓于阼。” 郑注：“未忍便离主人位也。”

　　但是随着丧礼的继续，死者的身份也慢慢发生了变化。这个关键性的仪节便是“殡”。《士丧礼》殡于西阶上，“主人奉尸敛于棺，踊如初，乃盖”。郑注：“棺在肂中敛尸焉，所谓殡也。《檀弓》曰：‘殡于客位’。” 贾疏：“以尸入棺名敛，亦名殡也。”《檀弓》云：“孔子曰：‘周人殡于西阶之上，则犹宾之也。’”殡者，即是将大殓之尸敛入西阶上坎中的棺木里。西阶，宾阶也。宾客所常立、行礼之处。郑注：“主人奉尸敛于棺，则西阶上宾之。”敖继公《仪礼集说》云：“盖周人之制，大殓时犹以生人事之，故于阼阶上。既殡，则以宾客视之。”在丧礼过程中，从主人寿终正寝到大殓，主人一直处在主人之位，表现出了对死者的不忍与不舍之情。大殓之后，尸入于棺中，殡于西阶上。自此以后，生人将无法再见到死者。在这个过程当中，主人（死者）也从东阶到了西阶，这也预示着死者不再具有“主人”身份，而变成了“宾客”。

　　在死者身份的转化过程中，嫡长子的身份也慢慢发生了变化。始死之时，嫡长子为丧主，“乃赴于君。主人西阶东，南面命赴者”；君禭，主人“升降自西阶”，“即位于西阶下”；君视大殓，“主人升自西阶”，皆不在主人之位。但是随着丧礼的不断进行，嫡长子则逐渐获得了“主人”的身份，在接下来得丧礼中常居主人之位。既殡后，死者由“主人”变成了“宾客”，嫡长子则变成了“主人”。例如朝夕哭，“主人即位”于门外，然后与众人入，最后“主人堂下直东序，西面”，皆在主人之位；礼讫，主人送宾，亦如主人。

　　在由生到死的过程中，生人对于死者的感情也在发生着变化，而且这种变化是激烈而明显的，我们在《士丧礼》中也能清晰地感受到。例如，人死后有为死者的饭含之礼，饭含时需要为死者设巾覆面，礼经云“布巾，环幅，不凿”。郑注云：“设巾覆面，为饭之遗落米也。不凿者，士之子亲含，反其巾而已。大夫以上，宾为之含，当口凿之，嫌有恶。” 覆面巾者，饭含时覆盖在死者脸上的方形布巾。覆面巾有凿与不凿两种，不凿者直接将覆面巾翻开即可饭含；凿者则需要于覆面巾的当口处凿开一小口，饭含时可直接由此将饭含之米、贝等置入口中。按周制，士死则由亲子饭含，大夫死则由宾客为之饭含。贾疏：“云‘设巾覆面，为饭之遗落米也’者，但士之子亲含，发其巾，不嫌秽恶，今设巾覆面者，为饭时恐有遗落米在面上，故覆之也”；“以其大夫以上有臣，臣为宾，宾饭含嫌有恶，故凿之也”。胡培翚《仪礼正义》云：“士亲饭必发其巾，大夫以上宾为饭焉，则有凿巾。大夫以上宾为其亲含，恐尸为宾所憎秽，故设巾覆尸面而当口凿穿之，令含得入口也。士自含其亲，不得憎秽之，故不得凿巾但露面而含耳。”由此可知，饭含之所以需要设覆面巾，一是因为要防止饭含之米洒落在死者脸上，二是因为生人对死者的“秽恶”之情。父子至亲，士之子亲含，不得嫌“秽恶”，故覆面巾不凿；大夫死，宾客为之含，其情稍浅，故“秽恶”之感重，覆面巾需凿之。与此相类，死者沐浴、饭含之后，所用巾、柶等皆埋于阶间坎中，亦是如此。

　　又《士丧礼》记君临士之大殓之仪，礼经云：“君若有赐焉，则视敛。既布衣，君至。主人出迎于外门外，见马首，不哭，还，入门右，北面，及众主人袒。巫止于庙门外，祝代之。小臣二人执戈先，二人后。”《丧大记》记君视大夫之大殓云：

　　大夫之丧，将大敛，既铺绞、紟、衾、衣，君至。主人迎，先入门右，巫止于门处。君释菜，祝先入，升堂，君即位于序端。卿、大夫即位于堂廉楹西、北面东上，主人房外南面，主妇尸西东面。迁尸，卒敛，宰告，主人降，北面于堂下。君抚之，主人拜稽颡。君降，升主人冯之，命主妇冯之。　　

　　君视士、大夫大殓皆有巫随行，巫者，所以攘除不详者。《檀弓》云：“君临臣丧，以巫祝桃茢，执戈，恶之也。所以异于生也。”郑注云：“为有凶邪之气在侧。君闻大夫之丧，去乐卒事而往，未袭也。其已袭，则止巫，去桃茢。桃，鬼所恶。茢，萑苕，可扫不祥。生人无凶邪。”孔颖达正义云：“所以然者，恶其凶邪之气。必恶之者，所以异于生人也。若往临生者，但有执戈，无巫祝执桃茢之事，今有巫祝，故云‘异于生’也。”古人认为，人之生死有别，生人无凶邪之气，人死则有凶邪之气，可带来不祥，故君视大殓有巫随行，并助君攘除不祥，然后才亲视臣之大殓。

　　由此可见，儒家虽然多言“事死如事生”“事亡如事存”，实则是“生死有别”的。在从生到死的变化过程中，死者的身份渐渐从“主人”变成了“宾客”，嫡长子也渐渐取得了新的主人的地位。此外，人们对于死者的感情、态度也在慢慢发生变化。初死之时，人们对于死者更多的是一种“未忍异于生”的不舍与眷恋之情。但是随着丧礼的进行，我们从具体的丧礼仪式中也可以看出，人死后也会使人产生“秽恶”之感，还具有凶邪之气，会带来不祥。可以说，这种强烈的感情变化既是复杂的又是矛盾的。

　　葬、祭：死有所归

　　《祭义》：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。’”孔颖达正义曰：“圣王缘生事死，制其祭祀。存亡既异，别为作名，改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。”魂、魄者，生人之谓也。人死则不得言魂、魄，故圣王因生人之事而制死者之礼，易魂曰神，易魄曰鬼。《礼记·郊特牲》云：“魂气归于天，形魄归于地。”《祭义》云：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”人之所生，魂气、形魄具存，人死之后，形魄葬于土是谓鬼，魂气归于天是谓神。

　　生死异途，人生时居于宫室之中，人死之后葬之于土，也就是后世所说的阴宅，故礼经中有为死者选宅、筮宅之事。《既夕记》云：“筮宅，冢人物土。”郑注云：“物，犹相也，相其地可葬者，乃营之。”此与生人选建宫室类似，需要先选取可以修建宫室之地，然后进行吉凶占筮，再进行营建。阴宅营建完成，待到启殡之日，死者将要葬之于阴宅中。

　　《既夕礼》是《士丧礼》的下篇，主要记载了死者启殡后下葬的整个过程。《左传》云：“天子七月而葬,诸侯五月,大夫三月,士逾月。”殡讫后，待到葬日出殡下葬。士之丧礼，则殡后一月下葬。从整个礼仪来看，《既夕礼》所载的下葬仪式更像是一个人的出行之礼，启殡则是这次出行的开始。生人出行有告庙之事，《礼记·曾子问》云：“孔子曰：诸侯适天子，必告于祖，奠于祢。”《聘礼》中使者出行前亦有告庙之事，礼经云：

　　厥明，宾朝服释币于祢。有司筵几于室中。祝先入，主人从入。主人在右，再拜，祝告，又再拜。释币，制玄纁束，奠于几下，出。主人立于户东，祝立于牖西。又入，取币，降，卷币，实于笄，埋于西阶东。　　

　　郑注云：“宾，使者谓之宾，尊之也。天子诸侯将出，告群庙，大夫告祢而已。”由此可知，天子、诸侯、大夫出行皆当告庙而后行。此死者将葬，亦有告庙朝祖之事。《檀弓》云：“殷朝而殡于祖，周朝而遂葬。”按其义，先朝庙而后下葬是周制。《既夕礼》云：“迁于祖，用轴。”郑注：“迁，徙也。徙于祖，朝祖庙也。盖象平生，将出必辞尊者。”朝祖即告庙。朝祖讫，则葬之。至此，死者之体魄得到了归处。

　　死者下葬后，体魄归于地，其神魂仍当有所归处。《檀弓》 云：“延陵季子葬其长子于嬴博之间，既窆，左袒，右还其封，云‘骨肉归复于土命也，若魂气则无不之’。是其骨肉归于土，精气无所不之之事。”“骨肉归于土”，即体魄葬之于地。“精气”，即神魂也。神魂若无所归，则将“无所不之”，或为游魂，故丧礼之后有虞礼迎魂以安之。《士虞礼》便是迎取死者神魂而归后的安神之礼。

　　郑《目录》云：“虞，安也。士既葬父母，迎精而反，日中祭之于殡宫以安之。虞于五礼属凶。”虞礼是安放死者神魂的祭祀之礼，从礼仪仪式上来说属于吉礼，与《特牲礼》 《少牢礼》类似。但是如果从内容上来说，它是葬后的安魂之礼，又与《士丧礼》关系最为紧密，因此郑玄将之归为“凶礼”。

　　虞礼是安神之礼，死者下葬后，由亲人“迎精而反”，祭于殡宫。“精”即神魂也。死者体魄葬之于地，神魂则由亲人接引回家中，并在家中进行虞祭，以安之。《公羊传》云：“天子九虞，诸侯七虞，大夫五虞，士三虞。”《既夕礼》云：“三虞。”郑注：“虞，丧祭名。虞，安也。骨肉归于土，精气无所不之，孝子为其彷徨，三祭以安之。朝葬，日中而虞，不忍一日离。”贾疏：“云‘虞，安也’者，主人孝子葬之时，送形而往，迎魂而返，恐魂神不安，故设三虞以安之。”三虞者，初虞、再虞、三虞，三祭以安神也。虞祭之礼，《士虞礼》论之备矣。祭祀结束后，神魂则祔于庙中。《既夕礼》云：“明日，以其班祔。”虞祭之明日，则需要将死者之木主班次于宗庙之中，以时祭之。最终，死者的神魂也有了归处。

　　结 语

　　综上可知，魂、魄观念是先秦儒家对于生死的最基本认识，魄即有形之体魄，魂即无形之神魂。人死亡之后，神魂离开体魄，就进入了死亡状态。魂、魄观念对于儒家的死亡观具有重要影响，这在《士丧礼》中表现得尤为明显。儒家注重礼，并将礼的范围从生延续到死，生要“事之以礼”，死要“葬之以礼，祭之以礼”，并以此据生者之礼制定了死者之礼——丧礼。丧礼是生人之礼的延续，强调“事死如事生”，所以整个丧礼也是围绕着死者的神魂与体魄进行的。对于初死的亲人而言，我们所怀有的感情更是一种不舍与留恋，这种不舍与留恋表现在丧礼中就是“未忍异于生”，它要表达的更多是一种“亲亲”之情。然生死终有别，即便是“事死如事生”，也不可能完全做到真的生死一致。在从由生到死的转变之中，随着丧礼仪式的不断演进，死者的身份也慢慢发生了变化。这个关键性的仪节便是“殡”，自此以后，死者从最初的“主人”变成了“宾客”，嫡长子也获得了新主人的地位。与此同时，人们对于死者的感情与态度也在发生变化，这种变化则是由人死后所具有的“秽恶”与“不祥”带来的。生者有生者的归处，死者有死者的归处。从整个下葬仪式来看，死者的下葬过程更像是生人的一次出行，所不同的是死者离开之后将不会再像生者一样归来。人死之后，体魄归葬于土，神魂则由亲人迎回，在庙中以时祭祀。至此，死者的体魄、神魂都有了归处。

　原文责任编辑：舒建军 杨琼