费孝通先生在《乡土中国》中提出的“差序格局”这一概念，是中国社会学和人类学学者使用最为广泛的本土概念之一，这一概念在过去100年中被用于理解不同情境下的中国社会。究其原因，这一概念用直观的水波纹模型概括了中国乡土乃至城市的基本社会结构和关系网络，蕴含着强大的解释力；而且，“差序格局”自身具有的形式感与结构感，使原本难以把握的中国社会结构能够被对象化，与西方“团体格局”形成对偶，使比较中西社会格局的差异成为可能。 

　　但是，由于费先生没有对“差序格局”进行明确的界定，因此也给后辈学者对“差序格局”这一概念的反思和阐发留下了空间。其中，阎云翔强调在理解“差序格局”时，既要看到平面上推开的亲疏人伦关系，也要看到纵向上伸展的尊卑等级关系，由此将“差序格局”解释为一个包含“亲亲”和“尊尊”的立体结构。苏力认为“差序”并非中国人独有，而是“每个人同他人交往并想象其生活世界的自然倾向”；并指出费先生并没有在概念的意义上使用“差序格局”，而仅仅是以之提示我们其所处时代乡土社会交往某一方面的特征。吴飞、周飞舟近年来以中国传统思想资源为基础，尝试反思“差序格局”在理解中国人基本伦理观念时的偏差和局限，提出“家庭”“慈”“孝”“一体”以及“一本”等概念在理解中国传统社会乃至现代社会时具有重要意义。二人的研究进一步指出，“差序格局”存在薄弱之处的根本原因在于这一概念的提出以西方社会科学的认识论为底色。而后来的学者未经甄别地反复使用这一概念，进一步加强了这一问题所造成的对中国社会结构与关系网络的刻板印象。也即，认为中国是一个充满“关系”和“人情”的社会；以此为手段的中国人是秉持“自我主义”与“特殊主义”道德的行动者。 

　　上述学者在讨论“差序格局”的过程中，所做工作虽已极深研几，但似尤有未尽之处。第一，苏力、吴飞等学者已经指出，引发费先生提出“差序格局”这一概念的是彼时西方人对中国人“私”的批评。从文本上看，费先生至少在一定程度上（甚至完全）认可了这一批评，才著此文追索“私”的社会与文化根源，进而以“差序格局”对此进行解释。因此，在反思“差序格局”的过程中，不可避免地要对费先生所提出的与这一问题有关的核心概念——如“群”“己”“公”“私”等——进行反思。在此过程中，一方面要考察费先生如何使用和界定这些概念；另一方面则要进一步思考费先生对这些概念的使用与界定是否与“差序格局”这一概念存在的问题有所关联。 

　　第二，费先生的《差序格局》一文在结构上看大致可以分为两个部分，以费先生对“伦”字的解释为分界，前半部分对“差序格局”的讨论从经验现象入手，后半部分则进一步引述儒家文本从理论层面论述“差序格局”的社会与文化根源。在以往学者的研究中，往往针对“差序格局”这一概念本身进行讨论，而忽略了费先生对儒家文本的解读。在笔者看来，仅就费先生所引述的几条儒家文本而言，可能存在一定程度的误读；而这些误读，恰恰是支撑费先生对“差序格局”这一概念做出特定解释的重要依据。重读和分析费先生对儒家文本的阐释，寻找其中可能存在的误读；进而分析这些误读可能得到的结论，以及这些结论与“差序格局”这一概念的关系，是本文尝试完成的第二个任务。 

　　第三，20世纪初是中国社会科学发轫的阶段，在对中国社会的研究和解释上，西学几乎完全取代了中国的学术传统。然而，彼时吴文藻先生就已经看到西方社会科学的理论框架和研究方法与中国社会现实水土不服的问题，倡议对社会学进行“中国化”，使社会学能够“根植于中国土壤之上”。从整体上看，目前中国的社会学研究仍然主要是西方式的，尽管存在一些“本土”的概念，但仍具有很深的西方社会学底色。因此，以重读“差序格局”为切入点，重新思考中国社会结构的基本特征，并从本土资源中寻找有效理解中国社会现实的角度与概念，是当下仍有待完成的任务。 

　　如前所述，近年来的一些研究已经开始将中国学术传统中的思想资源作为理论和方法，试图在根本上推动社会科学的“本土化”。在分析《差序格局》文本的基础上，本文亦将尝试梳理西方社会科学（主要是社会学、人类学）与中国学术传统哲学根基上的区别，进而分析由这些区别所导致的中西两个学术传统在理解中国社会（乃至经验世界）时所呈现出来的重要差异；并结合人类学的“本体论转向”对社会科学“本土化”进行简要论说。但是，在展开上述讨论与分析前，我们仍需先回到文本。 　　 

　　中国社会中“私”的生成

　　费先生《差序格局》一文对中国社会结构与关系网络的讨论，始于反思西方人对中国人“愚”“病”“私”等痼疾的批评。其中，“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”的自私问题，用费先生的话来说是中国乡下人和城里人的通病。在笔者看来，费先生正是认可了来自西方的这一批评，才尝试为中国人的“私”寻找一个文化性和结构性的根源。 

　　如费先生所说，“私”的问题说到底是个“群己、人我的界限怎样划法的问题”。在这个问题上，西方是柴捆一样的“团体格局”，“群己”“人我”清晰划定，与之相伴随的是群和个体、个体和个体之间的“权利和义务分得清清楚楚”。而在论说中国社会时，费先生给出了水波纹的比喻： 

　　我们的格局……好象把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。 

　　在费先生对两种社会格局的论述中，“团体格局”指向的是西方意义上契约社会的理想形式。在“团体格局”中，权利和义务之所以分得清楚，正是因为个体间关系依赖于个体在结成“群”（或社会）时立下的契约。换言之，个体之间关系的根本在于“己”和“群”，以及己和群所代表的那个抽象个体间（“我”和“人”）关系。可以说，西方“团体格局”中的“群己”关系和“人我”关系是社会结构的一体两面，且尤以“群己”关系涵摄“人我”关系。以这样一种界限分明的社会为比照，“差序格局”的社会至少有如下几个特点：第一，人人以自我为中心；第二，就具体的个人而言，其群己划分不确定，因时因事而异；第三，每人各有一套群己划分的方式，因人因势而异。其中第一点，也即以自我为中心是确定不移的；第二、三点又往往交织在一起。因此在费先生看来，正是这样一种“差序格局”滋生了中国人“私”的问题。在此基础上，费先生对中国人的“私”展开三个层次的反思。 

　　费先生首先从经验事实层面对“群己、人我的界限怎样划法的问题”进行了讨论。如费先生所说，在群己界限方面，中国社会与西方社会最大的差别在于其边界的模糊性。如前所述，这种模糊性一方面体现在对具体的个人而言，其群己界限虽然在具体的时刻总是清楚的，但也因时因地而变，无法用一个确定不易的规则统摄其边界。另一方面，这种模糊性还体现在，由于各人势力不同，由每个人所推出的群己关系也不尽相同。用费先生的话来说就是，中国人的群己边界具有“伸缩能力”。然而，无论这个边界如何伸缩，却永远以“己”为中心。在这里，可以认为费先生所谓的中心，乃是中国人变动的群己边界的起点。那么在“群己”“人我”关系上，对每个个体而言，因时因地地以“己”为行动的起点，体现出的是“群”与“己”之间权利和义务的模糊性；对所有个体而言，每个人都以“己”为行动的起点，体现出的则是不同的“己”与“己”（也即“人我”）之间权利和义务的模糊性。 

　　费先生虽然用水波纹来表述这样一种社会格局，但与水波纹不同的是，水波纹注定向外展开直至力尽，但“差序格局”中个人关系的展开则是有伸缩性的。正是由这种“伸缩能力”所造成的群己边界的双重模糊，与“团体格局”相比，是混乱不堪、无章可循的。但是，仅仅以“己”为行动的起点，似乎还不能完全被认为是“私”，正如苏力指出，这样一种“差序化”的行动伦理是人类的普遍倾向。因此，费先生进一步回溯儒家文献中的说法，试图为这种“差序化”寻找其社会和文化的根源，诊断“私”的症结所在。 

　　如果说仅仅以“己”作为行动起点，尚未是完全的“私”，那么当行动的目的也指向“己”的时候，也即当“一切价值是以‘己’作为中心”时，则可以说是彻底的“私”。因此，费先生从经验层面进入了对“己”兼为行动的起点与终点的讨论。在此，费先生将中国置于儒家传统下以寻找端倪，定位到一些关键性概念，如这里所说的“克己复礼”： 

　　他（孔子）先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可以向外推了。 

　　在这段论述中，费先生认为作为儒家传统下中国人行动起点的“己”不能直接行动，而是需要先“克己”“修身”。究其原因，或许是因为极端的利己主义往往事倍功半甚至一事无成。因此，尽管心中所想的是利己，但也要以一种符合“礼”的方式行动起来。在此基础上，“就可以向外推了”。这里暂且不论费先生对于“克己复礼”的理解与儒家之间的差别，需要指出的是，至少在费先生看来，儒家“克己”“修身”以及“推己及人”等概念的讲法是虚假的。追根究底，这些儒家所说的“功夫”和“德性”不过是手段：“修身”并不指向道德境界的提升，而是为了“向外推”。而“向外推”的目的尽管费先生并未明言，但从其上下文来看就是利己。 

　　沿着这个思路，费先生进而谈到杨朱和儒家的区别。费先生认为，与杨朱相比，儒家胜在善“推”，是充分认识到了“自我主义”的“相对性和伸缩性”。然而杨朱虽然是不“克己”“修身”的利己者，但儒家所讲的“克己”“修身”等种种功夫，也不过是为了利己。那么，当费先生引述“己欲立而立人，己欲达而达人”时，他真正想强调的似乎是：“立人”“达人”的最终目的在于“立己”“达己”。因此，这种暂时压制了个人欲望的精打细算，其外在的表现虽然是“克己”“修身”，却不能掩盖中国人的社会行动由“己”出发并最终指向“己”的本质。若中国人果真如此思考、行动，那么“己”就兼具了起点和终点两层意义。说中国人“私”，绝不为过。 

　　最后，费先生进一步讨论了中国人的“私”可能导致的结果。费先生明确讲出的一种可能是与大学“修齐治平”理路相通的先后牺牲顺序：为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。这一看似违背直觉的判断，在厘清前述费先生的思路后，恰恰是逻辑贯通的。当行动的起点与终点都是“己”时，即以“己”为中心伸缩关系网络并且行动的目的也指向“己”时，尽管每个人的圈子有大有小，但他会自然地为了内圈而牺牲外圈，以至于在极端情况下——当“己”收缩为自身时——可以为了自我保全而牺牲除“己”之外的一切。在此基础上，我们似乎可以得到这样一个结论，即儒家是虚伪的杨朱。因为儒家所讲的种种“功夫”和“德性”不过是一些矫饰伪行，其真正目的是“立己”“达己”。但笔者认为，这并不是费先生的意思。因为费先生说，如果批评儒家传统下的中国人“私”，“他是不能承认的”。费先生这里讲的不承认其“私”，不应该简单理解为一种“虚伪”，而更应视作生长于这一传统下的中国人，根本看不到其“私”之所在。或者说，这套在西方人看来属于“私”的伦理，在中国人那里早已是一套自我证成的道德。故当他为家牺牲族时，由于“家在他看来是公的”，因此这种牺牲是“情”“理”“义”，但绝对不是“私”。然而，当儒家这套秩序无限收缩，最终退回到“己”时，其与杨朱的根本同质也就显现出来。 

　　因此，在费先生看来，中国人的“私”不是简单的情境性的“私”或者某种道德败坏的现象。从结果上看，并非人人、时时、处处都表现出“私”的一面，有时一些行为甚至可能产生有道德感的结果。但在其社会和文化的根源处，始终存在一种根本性的“私”。这种根本性的“私”，由于“克己”“修身”的功夫，由于“礼”的存在而被遮蔽了，甚至让中国人对自己产生了误解，故不肯承认其“私”。而这种根本性的“私”，其可能性就在于，一旦去除遮蔽，“私”被完全激发，每个人都会变成杨朱。 

　　综之，费先生对“私”的反思与批评严苛到“诛心”的程度。在费先生循序渐进的反思和批评中，“差序格局”与“私”的关系逐渐明晰起来：“差序格局”是中国人文化上的“私”在社会结构上的表征。在社会行动上，儒家传统下的中国人在“礼”的遮蔽下构成的“差序格局”之所以表现出“私”，在于其文化根源处存在“私”的根本可能性。二者是中国社会结构的表与里。但是，如前文所述，费先生的反思与批评是通过对儒家文本的阐释展开的，而其中或有一些误读，就此至少可以提出以下几个问题：第一，儒家所强调的道德生活是否是“自我主义”的？与之相关的第二个问题便是，“差序格局”或者（费先生意义上的）“推己及人”的行动伦理是否仅仅是工具性的？第三，“差序”是否真的能够随意，因而无法生成道德？最后，中国人的“群己”或者“公私”观念是否分明，界限究竟如何划分？在下一节中，本文将针对费先生的论说，特别是费先生对儒家文本的阐释做进一步分析，以尝试解答这几个问题。 　　 

　　差序格局中“恩义”之辨

　　《差序格局》一文中，主要涉及的儒家文本包括如下几条，有些条目费先生只引述了只字片语，在此将之补齐： 

　　①有子曰：其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与。（《论语·学而》） 

　　②颜渊问仁，孔子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？（《论语·颜渊》） 

　　③老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。（《孟子·梁惠王上》） 

　　④夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。（《论语·雍也》） 

　　⑤古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。（《大学》） 

　　在笔者看来，费先生认为“己”是儒家传统下中国人行动的中心，正是基于对第①条文本的解读。费先生认为中国人的行动要先“立本”，“本立而道生”，而这个“本”便是“己”，“立本”即确立行动的中心。而以“己”为“本”不仅意味着行动以“己”为起点，而且在费先生那里进一步被阐释为“一切价值是以‘己’作为中心”。也即“本”兼具起点与终点两重义涵。再看第②条文本中所讲的“克己复礼”，如前所述，费先生将“克己”理解为对己身欲望的克制；将“复礼”理解为行动中的权宜之计，是为了能够更好地将行动进行下去，以实现利己（或“立己”）的最终目的。那么结合第①条中所说，费先生似乎做出了这样的区分：“孝”“悌”就是在家庭中“克己”的表现；不好犯上作乱（或狭义的“忠”）就是在政治道路上“克己”的表现。总之，只要能在不同情境下把己身的欲望进行恰当的克制，那么在家、国、天下的任意一个圈层上都能如鱼得水，进可以平天下，退可以齐家，“差序格局”的“伸缩能力”也由此体现出来。 

　　但是，如果回到第①条文本，从“孝悌也者，其为仁之本与”一句能够看到，“本”所指的并非“己”，而是“孝”“悌”。首先，就“本”字来说，宋儒朱熹将“本”字解释为“根本”，随后又引程子的解释说“行仁自孝悌始”。按照二人的讲法，“根本”的“本”，以及“君子务本”“本立而道生”中的“本”只能理解为“始”，也即起点，而不包含终点或目的的意思。其次，就“孝悌”是“为仁”之始来说，能够进一步看到儒家伦理行动的起点并非“己”，而是一开始就指向了两种原发性的关系，即己身与父母、兄长的关系。因此单就这条文本，便认为儒家传统下的中国人将“己”作为价值的中心，可能存在较大的问题。那么，儒家如何解释“己”在伦理行动中的位置？ 

　　儒家的核心概念“仁”，在《说文》中被解读为“从人从二”，可以理解为儒家谈“仁”不从个体出发，而应当至少从两个人谈起。周飞舟在其研究中也指出儒家传统下的中国是“一体本位”，而非“个体本位”。也即，儒家传统下的伦理行动始于原发性的关系，自其开始就不指向自我；甚至当伦理行动推衍至家庭以外时，仍然不单纯地指向自我，而是指向一些具体的关系。在其他的儒家文献中，也表达出这样一种倾向，即个体不是一个有效的伦理行动单位，仅仅指向自我的行为不具有道德意义。如《孝经》开篇就讲出了儒家一切伦理行动不指向个人的最精微处： 

　　身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。（《孝经·开宗明义》） 

　　对该句最常见的理解是简单地从个体权利角度出发，认为子女之肉身出自父母，因此不属于自己，故没有权利毁伤。但《大戴礼记》中乐正子春的故事则给出了一种更为恰切的理解。这个故事大致是说乐正子春出门伤到了脚，等到伤势痊愈后，仍面有忧色，弟子问他为何面有忧色，乐正子春解释说： 

　　今予忘夫孝之道矣，予是以有忧色。故君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。（《大戴礼记·曾子大孝》） 

　　乐正子春认为在自我保全的问题上，达成“孝道”的关键在于当一个人要做可能毁伤身体的事情之前，应想到父母会为自己担心，一念及此就会三思而后行，不会因一时冲动而自我毁伤。这一思路与西方个体主义的思路，特别是霍布斯和卢梭强调的自我保存大异其趣。个体主义谈自我保存时，尤以对自我主体性的确认，以及由自我意识产生的自爱为其基础。换句话说，一个人首先要学会爱自己，才能爱别人（即“自爱”的社会性）。而乐正子春所代表的儒家传统的理解与之完全不同：不自我毁伤的一个重要考虑是“不忧其亲”，意即儒家认为人并非先学会自爱进而学会爱他人，而是在爱他人和被他人爱的情感实践中学会自爱。而在众多爱与被爱的情感中最先被经验和实践的，即生命中原发性的，且在其成长以及与亲人共处的过程中不断被培育的那一类，即子女对父母的“孝”和姊妹兄弟之间的“悌”。正因如此，有子称“孝”“悌”是“为仁”之“本”。 

　　由此，第③④条文本中阐述“推己及人”的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”“己欲立而立人，己欲达而达人”也非简单的由“己”出发，以“己”度“人”，而是要以原发性的情感关系为基础来理解。及人之老幼时，需以对待自己老幼的情感为起点，故能体认到他人意欲如何对待其老幼，进而顺遂他人之心及其老幼。同理，“立人”“达人”绝非将他人之所欲完全等同于己之所欲，如此毋宁说是以己“夺”人。同时，“立人”“达人”也更非以“立己”“达己”为其终极目的，而是由“己欲达”“己欲立”体认到人之“欲达”“欲立”。故儒家讲“推己及人”时，一个经典的表述即第④条中的“能近取譬”，也即儒家所谓的“恕”道。孔颖达疏“恕”曰：“恕，忖也。忖度其义于人”（《礼记正义·中庸》）。“恕”和“忖”就是体谅，就是将此心比他心，重在以处于相似处境下的此心去体谅、忖度某一具体处境下的他人之心，而非将他人之心直接等同于自己之心。如此，即便是面对性情、文化上与自己迥异的人，也必先“通其欲”，然后能“达其志”（《礼记·王制》）。与此类似，当中国人不忍见到一个人毁伤他人身体或尊严时，常常会说“谁不是人生父母养的”“都是爹娘生的”，凭什么可以肆意损伤他人？也即如若能想到自我毁伤时自己父母担忧的情状，那么意欲毁伤他人时，也理应先想想他人父母担忧的情状。这样的共情依然始自爱人与被爱，由自己与亲人的爱与被爱进而产生对陌生人的爱。而且，恰恰是在“人生父母养”这个意义上，中国人找到了人与人之间平等的可能性，而不是从抽象的权利谈起。 

　　因此，儒家虽然讲“克己”“修身”的功夫，但拒绝与他人发生关系的“闭关修炼”不是儒家认可的方法。如此不仅无法成就儒家的“仁”，甚至无法成为儒家意义上的“人”。因为，儒家传统下的“己”，如果只是个体主义的“己身”，则不具备任何道德意涵；而必然要在某种具体的关系中谈“己”才有意义。近代以来西方人对中国人缺乏主体性和自我意识的批评，正是因为没有看到儒家传统下中国人的“自我”一定是在原发性的关系中的“己”；也没有看到其行为的道德价值所指向的实际是具体的关系。无论是儒家“仁”的实现，或是一般意义上的“己”的实现，实际指向的就是这些具体关系的实现。在这个意义上，“差序格局”中的层层关系就不能仅仅理解为手段。一方面，“一体”关系具有必然的原发性意义；另一方面，从“一体”关系“推”出来的关系，尽管可以作为手段，但在很多情况下恰恰就是目的本身，也即梁漱溟先生所说的“伦理本位”。因此，儒家传统下中国人成“仁”/“人”的起点是体认核心家庭中“亲亲”情感。但这也仅仅是起点，还必须向外扩展至家庭乃至家庭之外，只有通过不断去丰富自己的人生际遇和关系，才能成为一个更完整的“人”。 

　　至此，再次回到第①条文本中，就能清楚看到，“克己”并非在不同圈层实现“孝悌”和“不作乱”的前提。这种说法过分强调克己的手段性，因而忽视了“孝悌”和“不作乱”自身的价值及其内在的关联。这里的关键是要看到“不作乱”自“孝悌”而始。与之类似的说法是“求忠臣必于孝子之门”（《后汉书·韦彪传》）。在儒家的讲法中，由“孝”到“忠”，存在不可跳越的次第关系，而非在不同圈层“克己”的结果，更不是由己身延伸出去的两条并行路线。在这个基础上，就可以理解第⑤条文本中《大学》八条目次第的重要性，以及推出去所具有的必然性。按照朱熹的讲法，在八条目的次第中，自“格物”至“修身”是自明明德（即“自新”），自“齐家”至“平天下”则是明明德于天下（即“新民”）。其中必以自明明德的“修身”功夫为本（即始）。但是，一个人绝不能止于“修身”，而应力求“止于至善”。所以在修身之后还要“举此而措之”，也即应尽可能地将修身之结果投入明明德于天下的实践当中。因此，儒家传统下所讲的“修身”，并非单纯指向个体主义的“己”，如陈来所说：“儒家修己之事，一半为了治人，修己非皆私人事，治人更非私人事”。这样一种由本及末的次第不能内外颠倒，也无法跳过中间圈层到达任意一层；同时，尽管在行动中“差序格局”的范围的确充满具体的变化，但是“差序”一旦按照次第推出，外圈关系的实现，绝不意味着对内圈关系的超越；而具体情境下“差序”的收缩，也不是对外圈关系的否定。注意到这样一种次第的存在，我们大致可以认为，差序不仅要顺次推出，而且只能沿着一个方向推出。它必以原发性的“一体”关系为起点，且有推出去的必然倾向，而其一旦推出去（尽管各人有其极限），便不能随意缩回来。 

　　由是观之，既然儒家传统下的“推己及人”是必须“推”，而且只能伸不能缩，那么它就与墨家的“一放不能收”理路一致了？但细究之，其中仍有一些差别。费先生已经指出的是，墨家“推”的是平均之爱，而儒家“推”的是有“差等”之爱，其差别有二。首先，平均之爱并不出自原发性的关系，在墨家的讲法中是基于自爱。墨子说，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱》），便是讲爱人如爱己，爱人之物如爱己之物。因此，无论是亲人还是陌生人，都有同等去爱的根本理由。而儒家的爱基于原发性的关系，顺序推出，故而有差等次第。其次，在上述基础上，在向外“推”的过程中，墨家之爱可以不考虑具体的情境；但儒家之爱不能无缘无故地无限向外延伸，它必以某种具体的关联为基础。但是，这并不是说儒家的爱比墨家的爱有限，儒家仍然认为每个人都有将爱无限向外延伸的可能性，其根源在于儒家认为每个人都有“仁”的倾向。孟子将之称为“恻隐之心”，这是一种在特定情境下能够被激发出来的人的本质倾向。《孟子·梁惠王上》中齐宣王不忍心看到有人用牛去祭祀，令以羊易之。孟子认为齐宣王的恻隐之心被触动了，他说：“是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”（《孟子·梁惠王上》）。在此，“见”和“闻”即齐宣王在这一特定时机下与牛所发生的具体关联。一旦这种关联被建立起来，就会触动内在的恻隐之心，爱便延伸至此时此地的此牛身上。这与《孟子·公孙丑上》中所说“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”道理相通。因此，作为“仁”之起点的恻隐之心所生出的儒家之爱，与墨家的“兼爱”相比，绝对不是不分时机、场合和对象，可以无中生有的均等之爱，而是有其绝对的原发性根基，且有无限延伸可能性的一种爱。其可能性必须在具体的两个人（或一人一物）相遇时才能被激发出来，而非起因于一个可供模仿的对象（或是自爱或是爱的对象）。因此，儒家所讲的“仁”既不是通过思辨便能掌握其方法的爱，也不是无原则的、面向抽象个体的爱，而是必须要身处具体的关联当中才能体认的爱。在这个意义上，我们很难说儒家秉持的是“自我主义”，并仅仅将指向“他者”的伦理行动作为一种自我实现的手段。 

　　在此基础上，我们可以尝试理解“差序格局”中的“群己”“公私”关系。费先生认为，儒家传统下的中国人在很多情况下并不遵循西方意义上清晰的“群己”“公私”界限，这一批评在很大程度上是准确的。如前文反复提及，儒家传统下中国人的伦理行动的基础是“一体”，所有伦理行动的展开都以原发性的关系开始，推而远之及人之老幼，进而“四海之内，皆兄弟也”（《论语·颜渊》）。也即家外之情感始自家内，家外之人如果能妥善对待，则可以亲如家内之人。在这个意义上，可以认为儒家传统下的家内与家外（甚至与国）是同构的。那么，按照西方的“群己”“公私”观念来看，至少在“家内”和“家外”这两个领域中，中国人的确“群己”“公私”不分，因为所有“群/公”的部分都有其“己/私”的根源。但是，这并不意味着中国人没有界限，更不意味着中国人无法理解西方所划定的种种界限。 

　　可以确定的是，儒家传统下中国人的“群己”“公私”界限并不划在个体之间，也不划在家内与家外之间。要理解儒家传统下中国人的“公私”问题，需要从“亲亲”“尊尊”两个概念入手。这两个概念也可以分别表述为“恩”“义”。与西方“群己”“公私”的泾渭分明不同，在儒家传统下，“亲亲”“尊尊”并不能完全割裂开理解。如《孟子·滕文公上》中说：“父子有亲，君臣有义”。这句话似是在说父子只有“亲亲”/“恩”的关系，君臣只有“尊尊”/“义”的关系。这种理解沿着家内与家外分割了“亲亲”“尊尊”，略显偏颇。在家内的关系上，“恩”“义”是并存的，如《礼记·大传》云：　 

　　自仁率亲，等而上之至于祖，名曰轻。自义率祖，顺而下之至于祢，名曰重。 

　　这句话是说，从亲亲之恩上看，由父母逐渐上推至先祖，越远的先祖于我恩越轻；从尊尊之义上看，由先祖逐渐下推至父母，越远的先祖于我义越重。郑玄注此句曰：“用恩则父母重而祖轻，用义则祖重而父母轻”（《十三经注疏·礼记》）。意思是，无论是父母还是先祖，对我而言都既有亲亲之恩，又有尊尊之义。如果从亲亲之恩来看，父母更亲于先祖；但若从尊尊之义来看，则先祖更尊于父母。而绝非是说，先祖只有尊而无亲，父母只有亲而无尊。与之类似，家外的君臣关系同样“恩”“义”并存，《礼记·丧服四至》云： 

　　资于事父以事君，而敬同，贵贵尊尊，义之大者也。故为君亦斩衰三年，以义制者也。 

　　此句解释的是丧服制度中臣为君服和子为父服的服制相同而礼意不同的原因：臣对待君时比拟的是对待父亲的态度，因此仿照为父斩衰三年制服；二者的区别在于，臣为君服与子为父服相比更强调“尊尊”之义。在此，君服“以义制”绝不意味着君臣之间无恩，《仪礼·丧服》“齐衰三月”章有以下两条：　　 

　　为旧君、君之母妻；庶人为国君。 

　　其中，“为旧君”一条指致仕之臣为旧君服齐衰三月，庶人一条则指庶人为其国君服齐衰三月。从服制上看，臣致仕后与庶人无异，皆为其国君服齐衰三月。这里似乎可以理解为，君臣以义合，臣一旦致仕则于君义绝，故同于庶人服齐衰三月。但实际上，臣为旧君之服与庶人为国君之服不同的是，臣还要兼服旧君之母妻。郑玄注此条经文说：“为小君（君之母妻）服者，恩深于民”。也即是说，如君臣之间纯以义合，那么义绝之后则应完全等同于庶人与国君的关系，不服君之母、妻。而《仪礼·丧服》经文中之所以提及致仕之臣应兼服旧君之母妻，恰恰说明了君臣之间不纯以义合，即便致仕，二者义虽绝，但恩未断，故应兼服君之母妻。因此，其虽与庶人同为国君服齐衰三月的义服，但服制背后的礼意却不尽相同。由此可以推知，君服“以义制”并不是说君臣之间无“恩”，而是“恩”“义”兼具，但主于“义”。 

　　再看为父与为君的丧服服制：二种情况虽都服斩衰三年，但仍有细微差别。在制服时，为父丧所制为斩衰正服，为君丧所制为斩衰义服，后者所用麻线缕数更多因而做工略精。究其礼意，父、君丧都设斩衰服制，表明二者义皆重；制服精粗上的差别，则表明父服恩义并重，而君服主于义。 

　　这一差别恰恰有助于我们理解君臣关系如何拟制父子关系，这种拟制并不是对某种仪式性表达的机械挪用，而是以父子的恩义关系为基础对另外一组恩义关系的重新安排。也即是说，父子、君臣之间均兼具“恩”“义”，前者恩义皆重但以恩为本，后者尤以义重而兼有恩。因此，孟子所说的“父子有亲，君臣有义”应理解为父子主于亲，君臣主于义，而非偏于一端。 

　　在“恩”“义”之辨的问题上，“资于事父以事君”之上又有两句：　 

　　门内之治恩掩义；门外之治义断恩。　　 

　　门内即家内；孔颖达将门外解释为“朝廷之间”，也即君臣关系。因此，这句话整体上应该理解为：家内关系恩义并存，但可以“私恩”掩藏“公义”；君臣关系亦恩义并存，但“当以公义断绝私恩”（《礼记正义》）。注意到孔颖达以“公”和“私”修饰“恩”和“义”的用法，儒家传统下中国人的“公私”界限也就清晰起来。首先，中国人的确能分清公和私，即便如此，“公”“私”也不是独立使用的概念，而是“恩”“义”两种关系的注脚。家庭（门内）之事主于恩，政治（门外）之事主于义是确定无疑的。其次，不能直接将“恩义”对应于西方的“公私”概念。比如在政治之事中，虽主于“义”但仍然有“恩”的成分存在。而政治或公共事务中一旦有“恩”的成分，就会显得“私”，因而被诟病为“私”也不足为奇。最后，门内与门外之间尚有个西方意义上的“社会”，这个领域是中国人“推己及人”的主要领域。将原发性的情感推而广之仍然是一个恩义并用的过程。不能简单地认为随着关系越推越远，用恩愈少而用义渐多，直至政治领域中彻底转变为以义断恩。如前所述，特定时机下的特定际遇能够生发出特定的情感，这种情感一旦产生当至少是儒家五伦中的朋友伦。但这一看似距离政治领域只有一步之遥的关系所比拟的仍是兄弟关系，因此也兼具恩义。相比于门内之事，其当属“义断恩”的领域；相比于门外之事，则应从“恩掩义”的原则。只是到了门外（政治）这一特殊情境中，才完全地遵从“义断恩”的原则，但即便如此，也绝不是说政治领域中完全没有“恩”。 

　　因此，无论是在西方意义上的“社会”领域，还是在政治领域，儒家传统下中国人的关系总要溯源或调用原发性的情感来理解。如果用“私德”和“公德”的概念来批评这样一种文化制度，那么可以如梁启超所说，中国人只有“独善其身”的“私德”，而无有“相善其群”的“公德”；也可以说，儒家传统下中国人所有的道德都是以“一体”为基础的“私德”的延伸。但从儒家传统的角度上看，中国人分得清西方意义上的“群己”“公私”，但在伦理行动中往往不会单独调用西方意义上彼此对立的“公私”观念作为其准则，而是诉诸“恩”“义”之辨。但无论在哪个领域中，通达之人往往能在具体时机下做出合乎情理的权断，而合乎情理的权断可以来自于学习为人处世的道理，但更根本的则来自于对家庭生活、社会生活乃至政治生活中“恩”“义”关系的渐次体认。 

　　至此，再去看《大学》八条目，就能理解次第的重要性，以及次第之间为何不可颠倒。再看“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”时，就能理解这句话不是在谈对公共事务的冷漠，而是强调不可涉足他人门内之事，无论是“门前雪”还是“瓦上霜”都是他人“恩掩义”的领域，门外之人不能以己之“义”断他人之“恩”。我们也很难因为霍去病说出“匈奴未灭，何以家为”的话而认为家国两立、忠孝两难全，因为不仅“战阵无勇，非孝也”（《礼记·祭义》），而且“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”（《孝经·开宗明义》）。因此，由家到国乃至天下确然是一条通路，依己之能力渐次推开，至近可以事父母，至远可以平天下。 

　　总之，儒家传统下的中国人既不强调“个体主义”，也不强调“自我主义”。在这个传统下，“个体/自我”并非有意义的行动者，而总要放在某种特定的尤其是原发性的关系中去理解。在这个意义上，无论是原发性的家庭关系，还是“推己及人”的“社会”、政治关系，都不能被简单视作手段或者工具。因为其本身就具有价值，而且在很多情况下就是行动的目的。在“差序格局”中，以原发性关系为起点向外推的过程，有着明确的次第性；而且，“向外推”有其必然性，这样一种必然性并不会被其一时一地的收放所否定。在这个意义上，“差序格局”本身也即是一种目的，作为一个儒家传统下的中国人，往往需要穷其一生将这个格局尽量推展开。最后，这样一套格局所生发出的有关自我和他人的理解，并没有构成（也不看重）西方意义上的“群己”“公私”概念，而是强调通过“亲亲”“尊尊”（或者“恩”和“义”）这一组形式上更为复杂的概念来体认家庭、“社会”以及政治领域当中的人情事理。 　 

　　中西比较视野下的中国社会现实

　　在重新讨论费先生对中国人“私”的批评的基础上，本节将对西方社会科学与中国学术传统做对比讨论。本节的讨论并不旨在证明两种思想的优劣，也不旨在将它们固定在一个二元的结构中理解，而是尝试将两种思想在根源处的差别展现出来，并尝试分析这种根源处的差别如何影响二者认识和理解世界的角度与方法。 

　　我国民族学、人类学的先驱蔡元培先生在1926年发表的文章《说民族学》中就“记录的民族学”和“比较的民族学”进行了界说，在论及“记录的民族学”时，蔡先生说： 

　　记录的民族学，发端甚早。我国有一书，相传为禹、益所作，当然不确；然为汉以前的书，是无可疑。这部书固然以地理为主，而且有许多古代神话的材料，但就中很有民族学的记载。 

　　蔡先生将《山海经》宽泛地视作民族学文本的观点极具启发性。沿着这一思路，我们似乎可以认为，传统中国的知识分子所讨论的一些问题及其讨论问题的方式，在今天看来也多少有些社会科学的意味。比如《白虎通义》《通典》当中涉及的制度和习俗的讨论，以及历朝历代对于重大礼制问题的反复拉锯（如西晋东平议礼、唐玄宗制《开元礼》、北宋濮议、明代大礼议等），就类似于今日对社会理论和社会制度的讨论。至清末民初，身兼旧学、新学两个知识传统的学者对中国社会未来命运的探索，则与今日社会科学的议题更加贴近。 

　　现在来看，民国以来中国大部分的社会科学研究，几乎完全接纳了西方社会科学的理论框架与研究方法，对中国自有的学术传统既无接续、也无重构，而是采取一种直接无视的态度。这一本土的学术传统在很长一段时间里被认为是中国哲学、历史学、文学及其各个分支学科的研究对象，而且被认为与现代生活脱轨，故只适用于理解传统中国。如文章开头指出，本世纪初特别是近年来，我国社会科学研究者才逐渐开始意识到本土学术传统的重要性。在笔者看来，这些研究者重新发现本土学术传统思想活力的实践，一方面是看到了西方社会科学自有一套产生于其具体社会情境下的思想理路，导致使用西方的社会科学框架和理论解释中国问题时无法由表及里；另一方面，在社会科学的中国实践中虽然诞生了一系列“本土概念”，但这些概念本身也是在西方社会科学框架和理论的滋养下生长出来的，带有西方社会科学的底色，无法彻底解释中国的社会现实。从人类学的角度来看，前者的问题是在宣称只有一种“语言”具有表述真理的能力；而后者（特别是中国研究者）“反熟为生”“物我二分”的研究路径则可以被视作刻意用“远经验”（研究者及其西方式的理论框架和视角）遮蔽“近经验”（被研究对象的视角）的过程。而21世纪以来出现的新研究，不仅将以往被认为仅仅与传统中国有关的思想传统直接或间接地用作思考现代中国问题的学术资源，而且在一定程度上将本土自有的学术传统视为一种社会科学，并将之作为展开现代中国社会研究的思想基础。为了理解这些新研究背后根本的问题意识，似乎有必要回过头来检视现代西方社会科学与中国本土自有的学术传统在思想理路上有所差异的根源及其导致的结果。 

　　19世纪以来，经过孔德、斯宾塞以及涂尔干等学者的努力，西方社会科学逐渐从哲学中脱离，形成了一门与形而上学传统分道扬镳的新学科。但是，社会科学尤其是社会学、人类学的研究方法与理论，却始终未能逃脱哲学式的拷问。现在看来，西方社会科学研究方法与理论背后仍然隐含着西方形而上学的底色，并且有两个比较突出的传统。 

　　第一个传统是一种整体论（holism）、表征实在论（representative realism）的倾向，这一传统以涂尔干为代表，还包括帕森斯、拉德克里夫-布朗等社会学、人类学学者。涂尔干以“社会事实”“集体表征”等核心概念构造的社会学理论具有较强的形而上学气质。首先，涂尔干认为研究“社会”应从“社会事实”入手。他将“社会”视为“实在的”（reality），将“社会事实”视为一种“物”（thing）。而“社会事实”之所以是社会的（social），在于其并不来自个体的心理事实，而是一种整体性的对“社会”的反映，涂尔干又将之称为“集体表征”（collective representation）。尽管在社会的“实在性”问题上，涂尔干并没有作出清楚的阐述，但我们仍可以将涂尔干通过“社会—社会事实”的二元论建构起的社会学框架视为一种本体论。而且，通过这样一种本体论的预设，涂尔干确认了以社会作为社会学研究对象的可能性。其次，涂尔干的社会学本体论同时也是一种认识论。涂尔干在一定程度上延续了洛克、笛卡尔的表征实在论传统，也即获得“对象的知识需要依赖观念（idea）作为中介”。而作为认识对象之表征的观念，也必然是外在于人的。在涂尔干那里，诸如“集体表征”这类“社会事实”便是这样的中介。因为在涂尔干看来，我们无法直接研究社会，而只能凭借“社会事实”才能获得有关“社会”的真实知识。而“社会事实”既然外在于人，与个体以及个体的“心理事实”相分离，就能够被“对象化”为与认识主体二分的知识对象，进而可以被客观地认识。在涂尔干有关“社会”的本体论（社会是什么？）和认识论（认识社会如何可能？）的论说中，一个形而上学式的“社会”概念浮现出来。同时，这种论说也为其实证主义的社会科学研究提供了方法论（如何认识社会？）基础。 

　　第二个传统是一种原子论（atomism）、还原论（reductionism）的倾向，从属于这一传统的社会学家、人类学家基本认同心理事实的实在性，认为可以通过解释行动者（agent）在具体情境下做出的选择从而获得有关社会的知识。与涂尔干一派的社会学家、人类学家相比，这一传统下的社会学家基本没有对社会进行本体论意义上的论说，对于“社会是什么”这类问题他们似乎并不关心，而更关注社会的“表征”。这或许是由于其与心理科学共享一套本体论，认为社会可以还原为行动者的行为，而行为进一步可以还原为心理活动。另外可能的原因是，这一派的社会学家延续了休谟以降的经验主义传统，预设感官知识与内省的有效性，而无需讨论“存在”为何；同时，他们也与实用主义哲学强调个人意识和行动的倾向不谋而合。上述预设，不仅支撑了社会可以还原为心理事实这一判断，也可称为一种认识论。在此，承认感官经验作为知识来源，不仅取消了主客的二分关系这一认识的先决条件，而且他们倾向于认为，经验世界中的一切，包括自我、经验甚至经验间的关系都可以作为经验的对象，且无需任何中介的参与。因此，在经验世界中的“我”，优先于“我”所在的那个经验世界；经验世界并非全然“外在”于个体，而是只有在个体感知经验世界的知识情境中才显现出来。当然，这样一种主客交融的关系，也适用于研究者认识被研究者的心理事实的过程中。总之，这一派社会学家基本将个体心理、行为以及个体间的互动对社会的表征视为具有实在性的。但是，社会学家们最终总要通过这些经验给出有关“社会”的解释。在这个过程中，本体论与认识论之间的矛盾显现出来：在与心理科学共享一套本体论的同时，在认识论问题上他们最终不得不诉诸（无论是主观的还是客观的）“理解”或“阐释”。也即，当把社会还原为个体的心理事实之后，再想用这些琐碎的知识得出对社会的整体界说时，社会学家们不再沿用自然科学的方法。因为具有实在性的个体经验在一定程度上如自然科学的研究对象一般可以被“描述”或“解释”，而整体性的社会则无法被“描述”或“解释”。想获得有关社会的整体性知识就必须超越个体经验，实现从“描述”到“理解”的攀升。在这个过程中，他们重新回到了形而上学的道路上。 

　　尽管社会学、人类学研究者一再声称社会科学和哲学以及与哲学有密切关系的自然科学迥然有别，但上述粗略的梳理，大致呈现了西方社会学、人类学的研究框架中所隐含的形而上学底色。这种底色集中表现为，通过形而上学方式重构经验世界的过程中所形成的社会学、人类学研究框架都带有一种“普遍性”（universal或universalizational）的倾向。这种“普遍性”的倾向首先在于，社会学家、人类学家大都抱有这样的雄心壮志，即意欲其发明的理论和概念可以在不同的社会情境和文化传统下被反复使用。事实上，这也是今天常见的一个情况：一个理论或概念一旦提出，经常被不加省察地广泛挪用。这样一种挪用不仅认可了这些社会理论和概念的“普遍性”权威，而且是对这种权威的进一步增强。在此，所谓“普遍性”的理论和概念也即那种一经发现，便以绝对的、持久的以及不变的特性呈现于研究者面前的理论和概念，相当于形而上学所寻求的那个“存在”。这种“普遍性”的倾向还表现在，在发现理论和概念的过程中，那些特殊的、相对的、转瞬即逝的以及变动不居的现象被认为是不可理解的、无意义的或是成问题的，因其不具“普遍性”意义而被遮蔽或视而不见；即便这些现象可以被纳入其框架下，也是需要被超越的，借此才能获得对经验世界的真实知识。 

　　在这个意义上，可以进一步理解如费先生的“差序格局”、帕森斯的“特殊主义”这类带有批评意味的概念可能存在的问题。正是由于无法从正面对现象形成一个形而上学式的解释，即寻找不到一个贯穿始终的、统一的伦理行动原则，因而只能采取一种变通的“理解”策略，转而认为中国社会“是由无数私人关系搭成的网络”，抑或儒家传统下的中国人在“道德上支持的是个人对于特定个人的私人关系”。尽管无法从正面解释现象，但经由变通得到的有关中国社会以及中国人的“阐释”，也即“中国社会/个人伦理行动的普遍规则即没有普遍规则”，这一看似什么也没说的判断恰恰说明了一切。因为它正是一个具有“普遍性”的或者说是一个形而上学式的界说。此外，这类概念中当然也包含着以特定的现代化、理性化以及制度化方式为取向的价值判断。因此，尽管一些学者看到“关系”在中国社会中是一个极其特殊的“概念”，但并不认为这一无法以形而上学的方式对其进行界说的“概念”具有实在性（转而认为这些难以界说的现象实际上是中国现代化、理性化以及制度化进程中的阻碍）。因此，“关系”只能是过程和手段，而不会是目的和价值；与其有关的行动的道德意义更无从谈起。换言之，“关系”作为行动的手段，只是需要进一步还原为心理事实的表征之表征，而不具有社会科学研究对象的那种实在性。 

　　吴飞将西方的这一思想体系大致称为“存在论”（即“本体论”）传统。他的这一判断，充分考虑到西方式的思考是在形而上学“存在论”的框架中进行的。同时，他将传统中国的思想体系称为“性命论”传统。这样一种区分，并不意味着中国人无法理解西方意义上的“存在论”问题（正如西方也关心“性命”问题），而是认为儒家传统下的中国思想中“存在为何”并不是首要的问题，“如何存在”才是。换言之，“性命论”传统更加关注“存在者”（借用海德格尔的概念）以何种方式展开其“性命”，以及以不同方式展开其“性命”的诸“存在者”之间有何关联。从这个角度切入，我们或许可以找到中西方思想、学术传统的内在差异。 

　　如前所述，“性命论”传统不强调对“存在”的追索，而更关注“存在者”。中国思想语境下的“存在者”不完全是外在于人的那个永恒不变的终极实在。它一方面可以指称外在于人的，如“天”“道”“理”“气”等中国哲学的核心概念，这些概念类似于（也仅仅是类似于）西方形而上学本体论所讨论的“存在”；另一方面，它也可以指称共生于天地之间的一切具体的“存在者”及其关联。此外，中文里的“存在”/“生”兼作动词（相比于系词being），因此它也指向“存在者如何存在”这一问题。 

　　按照吴飞的理解，进入“性命论”传统的世界，需要通过其核心概念“生生”。“生”即“存在者”性命的产生与生长，“生生”即使“存在者”的性命得以产生与生长；亦如《周易》中所言“生生之谓易”（《周易·系辞上》），有生生不息、变易不断之义。以“生生”为核心的“性命论”所理解的世界中充满变化，天地本身以及生于天地间之万物都无时无刻不在变化当中。在此，“性命论”中的最高“存在者”与“存在论”中的“存在”面貌迥异。前者是对变易的确认，而后者则是对永恒的追求。在“性命论”传统中，作为最高“存在者”的“天”能化生万物，也即“天地之大德曰生”（《周易·系辞上》）。区别于这一特殊的“存在者”，一般的“存在者”，特别是人，由于为天所化生而成，因而为天所主宰。也即是说，一般的“存在者”并不能完全主宰自身“性命”，其“性命”中有身不由己的一面。然而，这并不是说作为“存在者”的人和万物完全被动地受天宰制。《中庸》开宗明义说“天命之谓性”，按照宋儒朱熹的解释，天在化生万物时，“理（即‘性’）亦赋焉”，即将天之“性”赋予万物。这一“赋理/性”的讲法，首先确认了人之“性命”在某些方面确实是被给定的。但是，由于人之“性命”源于天，被赋予了天的“生生”之性的人亦有自作主宰的可能。具体来说，“性命”的“生生”之性或可表现在以下三个方面： 

　　第一方面，“性命”具有“生命力”（或“能动性”）之义，即人性之中存在自作主宰的倾向与可能。《大学》中提到的汤之盘铭上印有“苟日新、日日新、又日新”，“日新”即对这样一种内在“生命力”的表述。此句是说一个人由于具有内在的可能性，故可以（也应当）不间断地“自新”。这与世间万物自我更新不息的道理相通，皆因具有来自于天的“生生”之性。又《论语》颜渊“问仁”一条，孔子说：“一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》）。在孔子的讲法中，“克己”“为仁”与否全然“由己”，既不“由人”也不完全“由天”。这种“由己”的可能性就是人之生命力的体现，而这种生命力又恰恰是“赋理/性”的结果。也即，当作为人的身心限度与寿命是被给定的情况下，他仍然可以选择如何展开其生命。克一日己，便一日“天下之人皆与其仁”。克则得，不克则不得，与“日新”道理相通，共同肯定了人通过内在生命力展开其生命的可能。 

　　如果“生生”之性的第一个方面偏重于“性命”的内在倾向，那么第二个方面则强调“性命”向外的化生和养育。对人而言，化生和养育直接指向父母子女的关系。在“性命论”传统下，并不将“生生之德”理解为一种单方面的恩惠，强调父母对子女有权利，子女对父母有义务。如前文所述，儒家传统下的中国强调的是二者之间具有原发性的“一体”关系，也即父母子女之间“恩”“义”“孝”“慈”并存。正是由于这种“一体”关系，对父母而言，生养子女不仅是自我“性命”展开的结果，子女生命之展开，也在父母性命展开的过程之中；反之亦然。因此，面对来源于“天命”的这种原发性情感，不仅要利用被赋予的生命力展开自我的生命，而且要延续“生生之德”，能够仰事俯畜。这是自我生命展开的最终结果，也是生命展开之过程能够绵延不断的重要条件。 

　　“生生”之性的第三方面则是将“一体”关系推而远之，由家内及家外，进而可及禽兽与物。从根本上讲，他人/物与我所自出不同，因而没有直接甚至间接的“一体”关系。但若能考虑到我与他人/物同是天地“生生”之结果，虽所自出各异，但同是性命，必有其所自出。正是在生与被生的这种关系中，他人/物与我的“性命”没有本质性的差异，各自性命的展开却有相互交叠的可能。一旦这种可能性被特定时机下的际遇所激发，“性命”中的“生生”之义才全部显露出来。 

　　进一步说，既然一个“性命”在其展开过程中不可避免地要与另一个“性命”相遇，那么，将“一体”关系推而远之的可能性之中又蕴含着必然性。其必然性不在于每个人都以相同的方式、限度面对着相似的一群人展开其性命，“生生”并不意味着这样一种“普遍性”（universal或universalizational），而是在于，无论是谁都处在其原发性的“性命”关系当中，作为一个被生者而具有“生生”的内在倾向，因而也是必然的“生生”者。而这一必然性的倾向在其“生命”之中以何种方式、限度，在面对谁时被实践出来则既依赖于每个人如何运使其“生命力”，也倚赖于具体际遇。因此在这个意义上，“性命论”中的“性命”不同于存在论形而上学中的“存在”（being），它不是一种具有“普遍性”的实在，而是在原发性经验的基础上“可普遍化”（universalizable）的“生成”（becoming）过程。其关键在于，“性命”中包含了“生生”之义的分所当然。故而在这样一个传统下，“好”与“善”的价值是存在的（所以不是“相对主义”），但不指向一个绝对的“存在”，而是只有去切身体认，才能使其“从生命的活情境中涌现”出来。 

　　至此，我们大致梳理了中西两个学术传统在哲学思路上的差异。二者的差异集中体现在对待“普遍性”以及“自我—关系”的态度上。以“存在论”为底色的西方社会科学具有追求“普遍性”的倾向；而以“性命论”为思想基础的中国学术传统则通常不认为存在绝对的“普遍性”，一切价值都应在具体的情势中讨论。在此基础上，在“存在论”传统中的“自我”优先于“关系”，在获得知识的过程中无论主客二分抑或是主客交融，都依赖于对自我主体性地位的确认；而在“性命论”传统中，“自我”恰恰源于对“关系”的体认，“自我”总是处在某一具体“关系”中的“自我”。 

　　进一步需要看到的是，“性命论”及其所衍生的行动伦理并不是中国传统社会知识分子所特有的。它在传统乃至现代中国社会普通人的日常生活中仍然是广泛的事实。在现代中国人的行动中总能看到从具体“关系”出发的现象，这些现象往往很难用“普遍性”的思维来理解。如家人特别是父母子女在中国人的日常生活中总占据更重要的位置；面对年长者，中国人通常抱有额外的敬意。在其反面，也能看到中国人面对制度和规则时的一种普遍态度，即虽然存在制度和规则，但不总是遵守；甚至一些遵守制度和规则也能完成的事情，有的人也会选择通过“关系”去实现，原因在于他们认为“关系”比制度和规则更加稳妥。因此，若从“普遍性”出发界定中国人的日常实践很可能会得到一些片面的结果。就行动伦理而言，试图从正面对其原则进行“形而上学式”的描述几乎不可能；但如反其道而行之，追溯其不道德的根由，恰恰能够形成“差序格局”“特殊主义”“关系主义”这一类的概念。 

　　至此，可以回到“差序格局”上来。费先生对于中国人“私”的问题的溯源，在一定程度上切中了要害，指出了中国社会结构与关系网络不具“普遍性”这一特质。如不究其细节，“差序格局”这一强调私人联系的社会结构，的确可以解释中国人为何在很多事情上是“私”的，但这并不是中国社会的全部。费先生的结构—功能主义西学根基，指引他寻找具有“普遍性”意义的框架的同时，也遮蔽了“差序格局”的另外一种可能性。因此，费先生在谈“差序格局”时主要谈的是“私”，即使谈及道德，也只有“维系着私人的道德”。如果沿着西方有关“群己”“公私”的划分去框定中国的社会现实，必然会导致这样的结果。正如前文所述，儒家传统下的中国人并非“公”“私”不分，而是不简单地采用这两个概念去划分现实。即便是当代中国的日常语言中，“公共”一词似乎也只是对“public”的直接翻译，在想象与“公”有关的领域或从事与“公”有关的实践时，我们并不总是第一时间从权利的角度出发：诸如“公家”“公事”“公安”中，“公”字仍然不免包含“以义断恩”的意思。在这个意义上，用西方式的框架去理解和框定中国的现实，不仅遮蔽了中国人思考世界的能力和特定方式，而且还遮蔽了在这种思考中生成道德的可能性。 　　 

　　余   论

　　本文在重读费先生《差序格局》一文的基础上，剖析文章对“私”的批评以及这些批评可能存在的问题。通过对“差序格局”的解读，文章尝试粗略梳理西方社会科学与中国传统学术的思想差异，并讨论用西方社会科学框架研究中国社会现实可能存在的问题。文章并不旨在批评“差序格局”这一诞生于20世纪40年代的概念。尽管受到时代以及费先生个人学术经历的限制，“差序格局”存在一些细节问题，但其启发性是巨大的。费先生自己晚年时也明确意识到本文中所谈到的一些问题，比如他肯定了中国本土传统在研究中国时所具有的重要意义；也认为当时的社会学（主要是实证主义传统的社会学），没能很好地利用中国本土资源来理解中国。再谈到“差序格局”这一概念时，费先生已不再强调其伸缩性，而更多地谈到“差序格局”是“由内而外”“由表及里”的逐层递变关系。而前文提到的一些研究在旨趣上的转向，正是对费先生晚年自我反思的一种呼应和延续。 

　　这一发生在社会学（当然也包括哲学）内部的旨趣转向恰好在时间点和精神上呼应了21世纪初人类学的“本体论转向”。需要指出的是，发生在人类学领域内的这一转向虽然借用了哲学上的“本体论”这一概念，但具体另有所指。简单来说，人类学“本体论转向”中的“本体”可以理解为“实在”（reality），但它不是哲学意义上超越性的“存在”（being），也不是西方社会学家预设的具有实在性的复数的“物”（things），而是在根本上认为存在多个“世界”（worlds），且在每个“世界”中都有被其视为“实在”的东西。在这个意义上，人类学试图消解“如何看事物”这一从20世纪70年代开始困扰着众多人类学家的认识论问题，转而强调“看见‘什么’”（what there is）这一“本体论”问题。这里的“什么”，也即“实在”。若以“我者”和“他者”的概念来区分，即强调去看对于“他者”而言属于“实在”的东西。 

　　人类学的“本体论转向”与本文一直强调的如何理解中国社会现实的基本立场一致。在这个方面，人类学家率先抛弃以西方之“存在”理解中国（以及所有“他者”）之“实在”的路径。王铭铭和朱晓阳分别从“生生”和“势”的概念出发，澄清了中国人（至少是汉语使用者）的“世界”具有易变性的这一特征。这一具有“本体论”意义的判断，为“看见”中国人“世界”中的“实在”以及理解中国社会的现实指明了基本方向。近年来，国内人类学领域出现了一批呼应“本体论转向”的中国研究，朱晓阳在其文章中对更多的研究做了详细的梳理，在此不再赘述。总体上看，这些研究（无论是否在“性命论”框架下展开讨论）呈现出的倾向都是具有自觉性的“本土化”尝试，而这一“自觉”的出现，或许正是看到了以往人类学的理论框架与研究方法面对中国社会现实时表现出的“水土不服”。 

　　最后，需要强调的是，认识到中国传统学术资源的重要性，形成文化自觉意识，在此基础上展开社会科学的“本土化”，并不意味着中国的知识传统比西方社会科学更具解释世界的能力。尽管从近年来的研究看，在研究中国问题这一方面，前者在很大程度上能够提供更为深入的解释，但是，不加省察地用其理解西方甚至其他“他者”社会，必然也会有“水土不服”的问题。况且这样一种使知识“绝对化”“普遍化”的行动，最终又会将我们带入形而上学式的陷阱。中国的知识传统以及人类学的“本体论转向”给予我们的提示是，研究者面对被研究者时，应做到“推己及人”。只有将此心比他心，才能看见“他者”之心所经验着的“世界”。 

　　本文注释内容略

　　原文责任编辑：舒建军  马毓鸿