关于很多人类在地球上成问题的栖居方式，有几种思考路径。两种环境保护主义的思考路径当前正主导着公众话语。路径之一，集中在全球气候变化（global climate change）这一现象，此现象已经开始导致一些进程，这些进程将对包括我们自己在内的许多物种的生存造成灾难性影响。路径之二，是从可持续性（sustainability）的角度审视我们的实践，认识到我们对自然资源的消耗与资源的补给速度并不相称。尽管这两种特定的环境主义思考路径已经得到广泛认可，但它们并未设法切实做到让我们的行为发生重大的改变。可能原因之一是，这些问题的概念，未必会对我们当前对自然的概念化提出质疑，也未必会产生一种强有力的伦理观，从而重构我们与环境的关系及对环境的责任感。

　　与此同时，去殖民理论（decolonial theory）则拥有着资源，可以为理解我们在地球上有问题的栖居方式提供必要的补充性方法。然而，对于殖民遗产如何塑造我们的自然观，或者说对于这种观念如何支持人们贬低女性和有色人种并让他们服从，除了少数例外，去殖民理论家基本上保持了沉默。同样，也极少有去殖民理论家做过什么工作来提供可以替代殖民自然观的另一种选择。鉴于拉丁美洲各地以生态为中心的社会运动处在挑战殖民形式的统治和剥削的最前线，这种疏忽尤其令人感到震惊。接下来，我的目标是在去殖民理论这种传统中展开研究工作，以阐明我们与自然和环境的关系问题，这些问题很关键，但在很大程度上遭到了忽视。本文的第一部分，我描述殖民性（coloniality）是如何塑造关于自然的可操作概念的。第二部分，我为人们对自然进行重新概念化提出一个出发点，这种重新概念化与去殖民的承诺保持一致。最后，第三部分，我分析智利的两场具体政治运动，这些运动成了这种重新概念化的例证。我还提出一些与我自己关于去殖民环境主义（decolonial environmentalism）的概述有关的潜在担忧。

　　一

　　首先，我想从描述一个源自我家乡新墨西哥州阿尔伯克基市的环境问题入手。大约七年前，该市的居民就是否要修建一条干线公路进行辩论，这条公路将穿越岩画国家纪念区（Petroglyph National Monument，又称为古印第安人岩石雕刻），这片土地被普韦布洛族印第安人（Pueblo Indians）视为圣地（见下图）。我想论证的是，人们分析此问题时，通常预先设定一种殖民的自然观。然而在我论证之前，我想先描述一下这片土地，因为我在本文中的主张之一，是认为我们需要与当地的环境建立联系，而且我认为，当我们可以想象特定地方的独特性时，我们才能更好地认识到其重要性。

　　此地的惊人景观，包括有火山岩石点缀分布其间的丘陵、洞穴、台地和谷地。参差不齐的黑色岩石与生长在其间的鼠尾草色沙漠植物形成鲜明的对照，也与那些受到罕见沙漠暴雨刻蚀的沙质沟壑形成对照。这片区域的五座火山形成一条直线，普韦布洛族人说，这是地球内部与外表交接之处。从较高处望去，可以看到东边格兰德河谷地绿洲一般的绿带。再远处，桑迪亚山脉升起在地平线之上。该地区树木稀疏，显出天空的空旷无垠。在附近行走，人们会遇到蜥蜴、兔子、昆虫和各种各样的鸟类。土狼的嚎叫声刺破夜空，在附近的社区中都能听到。普韦布洛人在这片土地上收集种子和药用植物，其种类十分丰富。岩画是雕刻在岩石表面的图像，主要由普韦布洛族印第安人在1350—1680年间雕刻而成。这里总共约有17000幅岩画。连同岩画本身，该遗址包含的普韦布洛族印第安人古物可追溯至公元前12000年，往后绵延至今（Becker and Becker 2013）。

　　科奇蒂人（Cochiti）、赫姆兹人（Jemez）、桑迪亚人（Sandia）、圣塔安娜人（Santa Ana）和奇亚普韦布洛人（Zia Pueblos）的首领共同发表了由科奇蒂部落成员威廉·威赫基撰写的一篇文章，向公众解释该遗址为何神圣。在文章中，威赫基描述了普韦布洛印第安人祖先如何选择了该地点，原因在于考虑到其地理特征使它成为强大精神力量的中心。他解释说：“岩画区是向精神世界传达信息的地方。正是在此，我们的普韦布洛祖先‘记下了’他们所看到的异象和感受到的体验”（Weahkee 1996）。蚀刻或凿刻的岩石艺术与景观融为一体，讲述了这个地点本身，发生在那里的活动，以及其所揭示的精神意义。在那里，普韦布洛各民族仍在继续进行祈祷、供奉和遵行有着数百年历史的宗教仪式和典礼，他们“邀请世界各种族和各宗教信仰的人们，以自己惯常的方式向自己的上帝祈祷”（Weahkee 1996）。

　　在选民们同意修建一条贯穿纪念区的干线道路延长线——北大道延长线，这条延长线将城市西部开发区与市中心连接起来——时，一场冲突发生了。城市西区是中低收入者可以拥有自己房屋的少数区域之一。这些社区比城市中的其他低收入社区也更新、更安全，因此许多年轻家庭选择在该地区安家。由于当时几乎没有跨过格兰德河并将这些外围社区连接到市中心的干线道路，而且由于西区是相对较新的开发区，缺少市中心的许多设施，因此许多人每天不得不通勤，致使交通十分繁忙。这条北大道延长线将使交通流量更容易出入西区，并促进西区的未来发展。

　　在我看来，对此问题的主流解读是一种设定某种殖民自然观的解读。不过，在我讨论其中的含义之前，我首先要阐明其所设定的殖民观点。我的观点主要来自纳尔逊·马尔多纳多-托雷斯的论文《论存在的殖民性》（On the Coloniality of Being）。在这篇文章中，马尔多纳多-托雷斯解释说，“殖民性”是指“作为殖民主义的结果而出现的长期权力格局，这种格局定义了远远超出殖民行政当局严格界限之外的文化、劳动、主体间关系（intersubjective relations）和知识生产”（Maldonado-Torres 2007, p.243）。美洲的“发现”和征服，在由此导致的殖民性当中起到了某种独特作用，因为这种特定的殖民事业让殖民性权力的两大轴心结合在一起：（1）种族观念，使肤色较深的人在社会等级体系中处于比规范性主体更低等的地位，或者在人性方面更为低劣；（2）世界资本主义，它“与种种形式的统治和从属联系在一起”，如建立殖民贸易路线、奴隶制和农奴制（监护征赋制和分派制，即encomienda和repartimiento）以及地方性的商品生产。这些基于经济的统治形式“对于首先在美洲，然后在其他地方维持殖民统治来说至关重要”（Maldonado-Torres 2007, p.253）。种族和资本主义这两大特征的杂糅，逐渐形成了仍然具有决定作用的全球力量格局。

　　殖民性通过多种渠道运行，从而强化了其所产生的格局。“权力的殖民性”一词，描述了（通过政治、军事和技术力量以及暴力实行的）公然的统治形式、资源分配和劳动方式（Quijano 2007, pp.168-171）；“知识的殖民性”则以知识生产为中心，例如谁生产知识，什么才算知识，谁可以利用知识生产和传播的机构制度和手段（Quijano 2007, p.169）；而“存在的殖民性”所关切的则是在我们日常生活的方方面面殖民性如何复制。马尔多纳多-托雷斯解释道：“在书本中，在学业标准、文化模式、常识、人们的自我形象、自我的志向中，以及在现代经验的许多其他方面，殖民性都相当活跃。从某种意义上讲，作为现代臣民，我们每天、每时每刻都与殖民性息息相关”（Maldonado-Torres 2007, p.243）。

　　我要在马尔多纳多-托雷斯的清单上再加上一条，即存在的殖民性还会在我们的自然观中得到复制，自然被人们理解为一个与人类领域完全不同的领域。例如，在早期西班牙殖民地对地球资源的开发以及对被视为野蛮人的原住民的剥削中，可以观察到这种观念。“榨取主义”（extractivism）一词，是指榨取大量用于出口的原材料商品的过程，而无需对获取这些资源的受劫掠土地进行再投资，也无需向为这些过程提供劳动力的社区进行再投资。从对美洲的最早征服，到当今的经济政策，榨取主义一直是拉丁美洲背景的特征，并指向一种对该地区本质上剥削性的殖民观点。殖民的自然观在笛卡尔的观点中也有迹可循，这一点在欧洲国家处于殖民领土战争的高峰期得到了详尽的阐释，这种观点认为，外在物（res extensa）在本质上是物质的、有形的、机械的，与思想物（res cogitans）无法趋同，思想物属于理性、意向性、能动性和灵魂的领域。殖民的自然观因拉丁美洲的经济体制通过改变土地所有权而得以长期延续，这一改变有利于工业，而不是有利于当地人与环境，并且通过“广泛使用经济隐喻和模型来解释生态现实与社会现实”（Rozzi 2012, p.35）。

　　从殖民性方面思考自然，揭示出为什么我们如何对待自然所产生的影响会远远超出环境政策。在某种意义上，对自然之意义的思考，就是对存在之意义的思考，因为定义自然涉及对所有物质的、形体的和有生命的东西的状况作出某种决定。正如环境女权主义理论家史黛西·阿莱莫指出，自然是“一个哲学概念，一种强大的思想节点，一处规范和道德主义的文化存放地”（Alaimo 2008, p.239）。妇女、原住民、有色人种和工人阶级由于被假定与自然具有“亲近性”而遭到诋毁，就此而论，他们被认为处于“人类超验性、理性、主体性和能动性的领域之外”（Alaimo 2008, p.239）。同时，决定什么对先验主体来说是“自然的”，成了对例如有色人种的最佳行为或性少数（LGBT）群体的非自然行为作出道德判断的依据。人们的自然观，会对哪一种东西与自然相关或不相关产生影响。在殖民伦理中，先验主体是与自然脱节的。结果，阿莱莫表示，这种自然观“长期以来是针对妇女、有色人种、原住民、同性恋者和下层阶级的”（Alaimo 2008, p.239）。因此，对自然重新概念化，其影响将远远超出环境政策。

　　除了权力、知识和存在等受殖民影响的主要领域之外，我认为，将我所称的“殖民伦理”（colonial ethic）作为存在的殖民性的一个维度是有价值的。殖民伦理包括我们对待他者的方式及我们与他者的关系，也包括我们居住在环境中的实践和习性。它不仅涉及机构制度和社会结构，而且涉及价值、情感和规范。因此，在我们研究自然、榨取自然、消耗自然资源、保护或开发自然时，这种处于征服美洲的核心的伦理，仍继续影响着我们看待自然界并与之关联的方式。从概念上将人类主体与自然相割裂，将其视为机械的、物质的和非能动性的产物，因一种起客体化作用和具有剥削性的伦理而得到延续。

　　对待环境问题的两种主要途径，即气候变化模型与可持续性模型，在把那场围绕道路延长所产生的冲突视为环境问题时，将遇到困难。在这两种话语中，这个问题主要被解释为该市的利益与普韦布洛族印第安人利益之间的冲突，印第安人的精神诉求并没有得到令人信服的回应。这一片沙漠地区几乎没有为人们提供什么自然资源，因此也无需担心资源遭到污染。总体而言，在一个水资源匮乏的州，开发是一个与可持续性有关的问题，让该市西区住人，也可能意味着那里的居住者将不得不减少往返自己所属社区的通勤时间。此外，对于这两种看待环境问题的主要途径而言，岩画本身在文化上的丰富性只是偶然因素。

　　二

　　如果通过去殖民（decolonial）的观点来解读，可以将围绕道路延伸所产生的冲突理解为环境问题。与殖民性相对的去殖民性（decoloniality），是消除殖民性格局的一种做法。马尔多纳多-托雷斯解释道：“去殖民性，意味着……权力关系和知识观的拆解，这些关系和观念助长了种族、性别和地缘政治等级制度的复制，它们在现代/殖民的世界中出现或者说找到更新、更有力的表达”（Maldonado-Torres 2006，p.117）。当理论引起人们关注殖民性如何被复制或延续时，或者说，如果理论重新发现欧洲中心论世界观之下的外围地区的贡献并与人分享这种贡献，以此挑战这种世界观或为取代这种世界观提供其他选择，那么理论便是去殖民的。

　　拉丁美洲背景下的去殖民环境主义，是对关于自然世界以及人们与自然世界关系的殖民思维方式的拆解，而且是通过吸取拉丁美洲最边缘化民族的观点来拆解。去殖民理论家在环境与自然问题上已做的工作仍然太少。除了少数例外，大多数去殖民理论只是针对资本主义与不可持续性发展之间、种族与环境不平等之间的联系作出姿态，例如，并没有持续重点关注殖民的自然观或去殖民的重新概念化。这一点令人惊讶，至少出于两个原因。首先，正如我对殖民自然观的评估所暗示的那样，在生态学/环境主义与去殖民性计划（即，有关殖民性/现代性的研究的主体，通常取材于既有的去殖民理论，致力于知识、语言、权力等的去殖民化）之间，存在若干具有重大意义的重叠领域。生态学/环境主义和去殖民理论都主张比殖民等级价值结构更广泛的价值观念。环境哲学已经开发出各种理论资源，可以用于将内在价值赋予更广泛的存在、场所和事件，有助于在此基础上对那些未重视这种价值的思维方式和行为方式进行批判。去殖民学术研究可以因为从（或至少在有关）这些理论工具得到启示而受益。环境哲学和去殖民理论这两大研究计划都拒绝二分法、还原论、唯逻辑主义和剥削性的思维方式；二者都暗含强调关系定位和历史定位的思维方式；二者都涉及“对差异性问题（如生态和文化差异）的阐述，这个问题可以很容易与殖民性联系到一起”（Escobar 2007, p.197）。

　　除了这些共同的理论取向外，去殖民理论家没有更加关注生态学和环境主义的第二个令人惊讶的原因在于，去殖民计划标榜的价值之一，便是支持那些居住在“西方现代性的底部”的人即那些因殖民性而被边缘化的人的抵抗活动。在整个美洲被边缘化的民族的社会运动中，有很多都涉及环境问题（我在本文的最后部分将讨论两个这样的运动）。阿尔图罗·埃斯科瓦尔解释道，现代资本主义的自然管理体制“让生物学和历史、自然和社会的所有其他表述都从属化（subalternize）了”（Escobar 2007, p.197）。正是这些可供选择的另类表述，是当今环境斗争的基础，因此，“必须将其视为捍卫文化、生态和经济差异的斗争”（Escobar 2007, p.197）。换句话说，这些运动正在推动实现去殖民计划的许多相同目标。去殖民理论未能关注和支持这些运动，显示它与现实中人们为争取权力、承认和正义而斗争的一些最重要方式相脱节的错误。这可能使人们相信以下批评：去殖民计划在很大程度上仍是在学术—知识分子的范围，因而可能只不过是它所批评的唯逻辑主义（Escobar 2007, p.192）。为了与其对那些因殖民性而被边缘化的人的承诺保持一致，去殖民理论应当与那些处于挑战殖民统治和剥削形式的最前沿、以生态为中心的社会运动保持联系，并从中得到理论上的启发。

　　尽管去殖民理论家在大多数情况下在自然观上保持缄默，但他们处理有一种理论挑战的方式，尤其会对他们在自然问题上的立场产生影响，即对“何以谓人”（what it means to be a person）进行理论总结的挑战。此问题源于对殖民的“人”（Man）概念提出挑战的尝试，殖民的“人”概念是一个规范性观念，过度体现了资产阶级的西方人（the bourgeois Western man），就好像这种人代表了人类（Wynter 2003, p.260）。那些没有被包括进这个基于族群—种族的规范性“人”概念中的人——那些被弗朗茨·法农称为“受苦者”（les damnés）的人（Fanon 1963）——被非人化了。西尔维亚·温特认为：“所有我们目前在种族、阶级、性别、性取向、民族地位问题上，围绕环境、全球变暖、剧烈气候变化、地球资源极其不平等分配等展开的斗争……这些都是‘按族群等级分类的人（ethnoclass Man）与人类（Human）’这场核心斗争的不同侧面”（Wynter 2003, pp.260-261）。也就是说，“何以谓人”这一问题决定了谁有资格享有福祉和充分的自主权，谁有权使用和（或）控制资源，以及哪些人和生活方式将受到尊重和重视。然而，正如动物伦理学家所警示的，对人类主体性的某些解释通常是针对非人类生物的暴力行为的基础（Derrida 2004, p.65）。也许，去殖民理论家回避自然问题的原因在于，解构殖民的自然观可能会挑战位于其核心的人类中心论。去殖民理论家可能会对挑战殖民自然观的做法保持警惕，这种自然观赋予人类以与自然其他部分分开的特殊地位，特别是考虑到，去殖民理论家正在为那些长期以来权利和尊严遭到剥夺的人们的尊严和赋权而斗争。然而，最终，直面明戈洛（Mingolo）所说的“殖民差异”，或者说“人”（Man）与“他者”（Other）之间的种族化鸿沟，将迫使去殖民理论家在人类与自然关系上采取某种立场。

　　里卡多·罗兹是一位富有创见地描述生态问题与文化问题相互联系的哲学家。他阐述说，从生物文化均质化（biocultural homogenization）方面看，因我们的殖民自然观所导致的问题，是一个必然造成“地方、区域和全球规模的本地生物多样性丧失和文化多样性丧失”的进程（Rozzi 2012, p.29）。罗兹认为，这一进程“导致各种文化与其所处土地之间的相互关系遭到破坏，导致一些遍布世界的物种种类、语言和文化大量替代本土生物群系和文化”（Rozzi 2012, p.29）。这种思想框架坚持将物种大规模灭绝、语言和文化多样性被消灭及区域和全球规模的可持续性丧失这两个方面联系在一起。这些不同要素之间相互联系的一个例子是：原住民族和乡村人民失去其曾经占居的土地、流离失所，往往与环境多样性失去保护有关，而这种流离失所通常是由各种开发项目造成的。原住民族和农村人长期以来一直起到这些土地的守护者的作用，他们认识到保护自然的做法也会促进和保护自己的自主性、传统习惯和家园（Rozzi 2012, pp.32-33）。简而言之，多样性文化的福祉，与具有生物多样性的非人类世界的福祉息息相关。

　　罗兹担心我们的现代伦理学无法将人类的生活方式与发生这种生活方式的环境联系起来。我们看不到“长期居住在特定栖息地会产生反复的居住形式，即习性会构成人类和非人类生命的精神气质或品格……反过来，培养而成的习性的表现也会改变其栖息地”（Rozzi 2012, p.41）。换句话说，我们的习惯性活动因其所发生的特定位置才得以进行，并且受到特定位置的限制。我们不妨思考一下人类活动与气候之间、社区的形成与河流或森林等地理特征之间的动态关系。我们周围的非人类生命发挥着能动性并维护自己的存在。它们与我们共同居住。与此同时，我们的习性和文化也影响着我们周围的生命和物质过程。例如，我们不妨考察一下塑料包装被广泛融合到食品商业贸易之中的情况。我们的世界突然间充满了不需要谨慎处理的事物，可以很容易地从遥远的异地运输而来的事物，以及最终流到未知场所的废弃物。一旦我们购买了这些包装食品，就会将它们用毕丢弃。我们已经养成了根深蒂固的使用和丢弃习惯。

　　我们未能认识到我们自己、我们的居住地及生活方式之间的联系的一个原因，与许多人和人类活动未曾改变的地方缺乏实质性身体联系和情感联系有关。目前，拉丁美洲80%的人口居住在城市之中，使其成为世界上城市化程度最高的地区（UN-Habitat 2012, p.XI）。如果情况是栖息地与生活方式紧密交织在一起，因此人们缺乏与未开发环境中的节律、过程和生命形式的定期且有意义的接触，就会导致我们与自己居住区域多种多样的民族、语言和生物群系产生物理和认知上的脱节。随之，这将导致人们对这些区域内的非人类生命和多样性的丧失失去敏感性。尽管罗兹对城市化持批评态度，但我不认为他的核心论点是人类对环境的开发从本质上是有害的。不如说，重要的是，除了开发之外，要保留与生物群系多样性保持联系的途径，并保留与某个独立于人类干预或驯化、保持着其完整性的地方保持联系的途径。只有能够进入那些与城市景观形成鲜明对比的点，我们才能认识到自己的开发实践的重要性。此外，与未开发的地方建立和保持个人联系，有助于我们培养对其具有特殊性的责任感。

　　在考察生物文化均质化必然带来的影响之后，我们可以更加清楚地看到，为什么可持续性和全球气候变化这种框架本身并不足以应对人类在地球上有问题的栖居方式的许多最深层维度。这些话语不一定会摆脱殖民伦理的阴影，而殖民伦理正处于我们有问题的栖居方式的中心。可持续性倡导者关心的是将消费减少到可持续性的水平，从而使我们能够维持自己的生活方式。可持续性途径在很大程度上依赖于管理资源稀缺性这一概念，这也是资本主义的主要前提之一。的确，可持续性模型有着直截了当的经济话语和取向：我们怎样才能将环境成本减少到足够低的程度，以最大程度地维持我们的活动？如果我们能够开发出允许我们无限地继续我们的行为的技术，可持续性模型的要求就将得到满足。气候变化话语的倡导者关注的是气温的变化以及由此带来的灾难性后果。他们只专注于让我们停止那些造成气候变化的活动模式。这两种途径的问题，不在于它们的担心是不合法的，或者说不在于它们无法提出重大的变革。问题在于，两种途径都没有内在固有的强有力道德立场，况且我们的栖居方式却从本质上是一个道德问题。根据可持续性模型和气候变化模型提出主张的环境行动主义，并不倡导人们对自己与环境、与共栖者的关系采取一条根本不同的相处之道，这使得那些与环境存在反常关系的人也容易选择这两种立场。相比之下，去殖民环境主义则坚持认为，我们的生活方式是一个深层的道德问题。

　　与来自流行的环境行动主义的上述两种途径相比，许多环境哲学则发展和借鉴了比殖民伦理更为广泛的价值体系。即便如此，通过整合文化的视角，去殖民途径仍在大多数环境哲学家偏爱的反人类中心观的基础上作了改进。从这个角度出发，有关特定群体（如普韦布洛民族）生活方式的影响的问题浮出水面，关于特定文化的器物、语言和历史的问题也开始走到前台。环境哲学家强调了生物多样性的丧失，而去殖民途径却让我们关注生物多样性丧失与文化多样性丧失之间的关联。

　　把握这些要素之间的联系，有助于塑造保存这种网络中的所有要素的文化。生物文化均质化的解决方案，涉及如何采取罗兹所谓的生物文化观（biocultural perspective），这一观点认识到“生物、语言和文化均质化种种进程之间相互关联的原因及反馈回路”（Rozzi 2012, pp.29-30）。罗兹断言，为促进人类和非人类的福祉，我们需要“提出一种将栖居者的习性与他们所居住的栖息地重新结合在一起的哲学方法”（Rozzi 2012, p.28）。在本文的下一部分和最后一部分，我将以两个来自智利的文化遗址为例，说明对殖民的自然观发起这种去殖民的挑战的不同方面。

　　三

　　也许并不奇怪的是，美洲印第安人一直处于对殖民自然观提出严肃认真挑战的最前沿。主要居住在智利南部的马普切人（Mapuche），就是提出这种挑战的群体之一。“马普切国际联系”（Mapuche International Link，MIL）是一个寻求原住民自决的组织。该组织发表了一份关于环境问题的声明，不仅反映了罗兹在研究工作中提出的许多洞见，而且也表达出一种承诺，即在制定切实可行的环境问题解决方案方面走在前列。该组织的环境平台指出：“在‘普尼温’（pu newen，指大自然的‘力量’或‘生命力’）系统中，万物相互交织，万物息息相关，万物孕育/哺育着万物”（MIL 2012）。因此，环境危机即“文明危机”。在向殖民伦理发起挑战的同时，“马普切国际联系”组织认为：“只要社会不质疑或挑战其以自我为中心的、物质主义的、个人主义的、消费主义的和父权制的愿景为基础的生活方式，资本主义制度就将继续发展壮大，并以那样的方式造成生态系统和文化多样性的消失”（MIL 2012）。该组织的声明以如下宣言作为结论：“几千年来，原住民一直在践行与自然和谐相处的发展模式。我们相信，可以将这些祖传知识应用到当今社会，通过一种新的价值体系，为环境生成一种技术，形成一种可供选择的替代能源政策和教育思想，这种价值体系将自然界的多种力量置于与人类相同的水平面之上，以成就栖居的艺术”（MIL 2012）。“马普切国际联系”组织认为，符合伦理的栖居，需要一种思考大自然的新思维方式，即一种以非等级且本质上相互联系的方式来感知生命的思维。这份声明表明，尽管该组织感兴趣的是维护马普切人的自治权，但它也有着一种向更广大社会提出的政治愿景，这种愿景植根于祖先的知识、信仰和价值观。为此，在向马普切人或拉丁美洲任何其他不同文化群体学习时，重要之处在于，我们必须对这些知识、信仰体系、价值观和概念工具持开放态度，而不是将我们自己的知识、信仰体系、价值观和概念工具强加于人。否则，去殖民学者不仅使自己局限于西方理论范畴，而且我们也会冒着将这些范畴强加于他人的风险。

　　除了马普切人和其他美洲印第安人群体的环境哲学外，我相信我们还可以从拉丁美洲长期的政治运动历史中汲取哲学洞见。即使是在城市环境中，无土地农民和工人也在寻求土地改革。例如，在智利，从20世纪40年代后期直到70年代，许多贫困的农场工人和矿工与家人一起占据了首都圣地亚哥城郊区，参加了数百场“夺地行动”（tomas de terreno，即夺取土地），并形成贫民窟，这些贫民窟已经成为当今圣地亚哥的穷人聚居地或者低收入阶层聚集区。居民们的目标相当厚道：只是要求获得住房权，他们不想容忍非人的生活条件，如缺乏基本服务设施、过度拥挤或缺乏保护或卫生条件差。他们的社区已经组织起来，选举出领导人并组建联盟，积极争取自己的政治权利，并对政府让他们搬走的任何努力进行抵制。值得注意的是，这些社区在随后的年月里成为反对皮诺切特独裁的活跃政治中心（Cabalin 2012, p.7）。不过，“夺地行动”尤其令人惊奇的地方，是他们对有着数百年历史的土地所有权模式和理论发起了挑战，这种所有制建立在财产私人所有制的基础之上，地产只为少数富人拥有。克里斯蒂安·卡巴林解释道，这些穷人聚居地根据团结的价值观来定义自己，建设自己的街区并成立了自己的组织，邻里街区之间形成一种独特的情感联系和合作纽带，并且传递了多代人（Cabalin 2012, p.6）。

　　尽管这些群体重点关注的并不是传统意义上的环境保护，但他们通过创造出表达并尊重居民尊严的公共空间来确立自己的身份认同。因此，他们成为栖居地得到很好照料与居民福祉之间存在深厚联系的样板。卡巴林解释道：“夺取土地，标志着一种得到承认和分化的空间，因为通过夺地，主体可以在自己的传记和经历轨迹中认识到自己是主角”（Cabalin 2012, p.6）。这些居民通过亲自寻找在城市落脚生活的希望，对后来由爱德华多·门迪埃塔根据亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）的说法所称的“城市权”提出诉求，其中包括工作、受教育、健康、居住的权利以及对居住地的其他权利，包括社交、休闲和交流的权利（Mendieta 2014, p.7）。这些穷人聚落的居民通过拥有社区的公共财产而诉求这些权利，而不是接受只有那些在城市中拥有私有财产的人才享有居住在城市的权利（Mendieta 2014, p.6）。

　　在前面的例子中，我曾建议“环境”这个领域的范围不仅是我们栖居之地以外的荒野，而且还包括我们已经开发的居住地。这种方法可能会引起人们的担忧，即：将城市环境与很大程度上未因人类活动而改变的环境混为一谈，可能会导致那种论证有必要保护未开发因而属于“自然”的地方的论点失去说服力。此外，如果所有的一切，包括我们文化的各个方面，都被理解为大自然的一部分，那么，又怎么能对特定居住方式提出批评呢？有人可能认为，如果所有人类活动都可以被认为是“自然的”，我们就会失去自然是非人类生命的感觉，而人类的活动正在破坏非人类的生命。我的回答是，将自然构想为人类能动主体和非人类能动主体之间的相互作用，或者将环境构想为包括我们的住家和社区以及住家以外的未开发地区，并不需要将技术圈与生物圈混为一谈，或者将高度城市化的空间与基本上保留了其原始生物构成的空间混为一谈。的确，我现在正在论证的是要保存本地生物群系和文化，不仅是面对日益增长的城市化需要保护，而且重要的是要通过我们在城市空间的生活方式来保护。罗兹的生物文化观要求我们更加充分地认识到大城市环境之外的事物，以便在我们周围环境的居住方式之中，能够同时对共享更广大区域的生物群系和人类群体作出回应。

　　关于我呼吁实行去殖民环境主义的另一个潜在担忧在于，目前尚不能立即搞清楚大多数人可以利用哪些与自然相处的替代方式。也许人们可能会同意，将人类与自然在概念上分离开是有问题的，并希望超越那种将环境客体化、与之割断联系和对其进行榨取的殖民伦理。然而，对于与本土文化没有联系的城市居民来说，似乎不可能想象出一种替代殖民自然观的积极选择。这种担忧使罗兹的论点得到证实，即城市化是我们无法想象出此种选择的最大原因之一。他写道：“农村向城市的加速迁移，已经形成了物理障碍，阻碍了（人们）与区域性生境的接触，也阻碍了人们与世世代代居住于此类生境的社区的习惯的接触。对于拉丁美洲的城市居民而言，与亚马逊地区、潘塔纳尔山地或安第斯山脉高地的巨大生物多样性相比，区域性社区的独特语言、生态知识和习俗实践仍然更鲜为人知”（Rozzi 2012, p.33）。面对这一问题，罗兹认为，涉及生物文化多样性现场体验的田野环境哲学研究，可以有助于克服这些局限性（Rozzi 2012, p.47）。我认为这一建议是合理的，因为大多数城市居民与农村地区的距离都很近，足以让人们可以定期探访这些地区。他们之间也足够亲密，可以期望能对有关区域性环境问题有深入的了解。致力于环保计划的原住民团体遍布整个美洲。城市居民可以找到、了解和支持当地这些地方性的运动。诚然，一些城市居民负担不起去附近社区之外的地方旅行。我认为，公共教育计划，特别是针对儿童的公共教育计划，有责任通过实地考察和邀请社区成员传授传统的、原住民的、地方性的知识学习方式来促进区域性知识的发展。所有学生因此在成长过程中都可以在情感上与自己所在地区的环境发生更紧密的联系，并且对地区环境有更深入的了解。

　　我在这里要解决的最后一个问题，涉及将去殖民环境主义付诸行动的可行性。有人可能会为将全球变暖和可持续性作为聚焦点辩护，担心某种去殖民环境主义建议的变化——例如，对环境概念和道德进行重新定位——会过于复杂，或者需要太长的时间才能发生。有人可能认为，这个问题的实际情况是，环境破坏目前已经成为一个严重问题，我们不能等待一种新的环境哲学得到人们充分理解，或等待人们与环境形成一种更深层的联系。对此，我的回答是，作为对全球变暖和可持续性这些聚焦点的补充，较之其他方法途径采用的世界末日观点而言，生物文化观对本地—区域性的人群、语言、价值观、动植物的关注在许多方面都要更加直接，因此将能更加有效地激发人们的行动。首先，重点关注自己所在地区的生物文化多样性，从地理上看更具直接性。这意味着地方立法和个人活动可以对环境结果产生直接影响。其次，有了生物文化的观点，对环境问题的关注就具有更强烈的情感直接性，因为人们有了自己的栖息地存亡攸关的意识，而且问题更加具体。与主要关注遥远的冰原和冰川或仅仅关注子孙后代相反，人们可以关注能够辨别的特定人群，他们将受到特定决策的具体影响。因此，与全球性的环境运动相比，地方性的运动，如马普切印第安人、普韦布洛印第安人或为土地而战的贫困工人的运动，从可以感知的角度看显然更加充满活力和更加专注，而全球性环境运动会使人感到抽象和大而无当，而且倡导者可能感到无力来促使变化切实发生。

　　尽管如此，这仍然存在诸多问题。在此，我只是大致概述了去殖民环境主义的一些关键特征。我认为，去殖民环境主义涉及对自然的重新概念化，涉及人类生活、我们的栖居之地和非人类生命之间的相互作用。我也认为，拉丁美洲丰富的哲学可以为这样一种去殖民环境主义的观点提供示范，并简要指出了两个例子。然而，对自然的这种重新概念化目前显然是模糊的，探索这一思想的特质和含义的工作尚待展开。提出或者说恢复和分享可供选择的另类自然理论和另类自然观，对其进行更准确阐述的工作，也同样有待展开。此外，鉴于我们所有人生活在同一个星球上，由此会受到彼此生活方式的影响，所以，形成一种充分去殖民的对待自然的途径方法，将需要说明如何将地方性的自然观整合到一种可以在全球共享的道德生活愿景之中。除了这些理论问题之外，还存在许多实际问题，包括面对大规模的城市化，如何保护文化、民族、语言和物种的多样性这个问题。显然，在这些问题上的研究工作仍可谓任重道远。我的希望是，通过直面这些问题，去殖民理论家也许能够更切实有效地动摇殖民自然观，那是殖民性的核心节点之一。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：舒建军 张南茜‍