内容提要：忧郁长期以来一直是关于16、17世纪近代历史和文学学术研究的突出主题，但我们对其宗教、社会和政治意义的理解仍然有限。近代早期医学的文化显著性如今已是得到很好探讨的领域，但现有大多数关于忧郁的讲述关注的是其内部的理论结构或文学表达。尽管现在有很多医学之外的关于忧郁的有益研究，但人们很少持续关注这些方面变得显著的特定语境，或者关注将忧郁概念置于这些不同语境的用途多样性。更具体地说，对于忧郁当时成为一种特别流行疾病的观念,人们并没有将其与当时对近代早期环境的感知联系起来，因此，对于有关据说忧郁症高发的许多有问题的解释，需要进行纠正，至少是需要完善。对于16世纪后期和17世纪初欧洲人感知到忧郁症频发原因何在这个令人烦恼的问题，通过关注忧郁症概念在不同宗教、政治和社会语境中的弹性功用，可以得到最好的回答。

　　安格斯·高岚德（Angus Gowland），伦敦大学学院历史系思想史副教授,主要研究兴趣是近代早期欧洲思想史，尤其是心理学、医学、自然哲学和道德哲学领域。著有《文艺复兴时期的忧郁、激情和身份认同》（载Passions and Subjectivity in Early Modern Culture, eds. Brian Cummings and Freya Sierhuis, Ashgate, 2013）、《文艺复兴忧郁的世界：从背景看伯顿》（Cambridge University Press, 2006）等。Email: a.gowland@ ucl.ac.uk

　　赵秀荣 译

　　罗伯特·伯顿（Robert Burton）调查了他所从事研究的牛津基督教会之外的世界，在《忧郁的解剖》（The Anatomy of Melancholy, 1621）一书中诊断了一种流行病。他写道，“一种疾病如此频繁发生……在我们这些日子里，如此频繁地发生……在我们痛苦的时代……因为很少有人感觉到它的狡猾”。它是“一种非常令人痛苦、非常普遍的疾病”，因此他主张，“弄明白不在这方面提供比较一般的服务，更好地使用时间，然后就如何预防、治疗一种如此普遍的病——一种非常普遍，对身体和精神都是很大折磨的流行病——开出处方”。伯顿很容易找到当时新出现的哲学和医学权威著作支持他的诊断。菲利普·梅兰克森（Philipp Melanchthon）在1552年发表的《论灵魂》（De anima）一书中，考察了脾脏及其产生忧郁的作用。他谈到，因为此病有太多的病例，因此根本无需统计患病的人数。在同一个世纪的后期，安德烈·杜·劳伦斯（André Du Laurens）在其讨论同类忧郁症的文章中作总结时，注意到“在这个不幸的时代”这种病经常发生，指出“很多人都感觉受到过此病的某种侵袭”。吉罗拉莫·默库里亚尔（Girolamo Mercuriale）在其《医学实践》（Medicina Practica, 1601）一书论述忧郁症的一章中也同意，“这些日子这种病发生最频繁”。这些观察结果，得到了朱利奥·切萨雷·奇奥迪尼（Giulio Cesare Chiodini）的进一步支持，他在《医疗咨询的回应》（Responsiones et consultationes medicinales, 1607)中断定：“我们这个世道很少能有人免于其污染”。在奇奥迪尼看来，忧郁症不仅在民众中传播，而且是引发困扰社会的“几乎所有其他疾病的源头”。

　　如果伯顿一直活到17世纪的后半期，他会发现这种忧郁流行病一直挥之不去的确凿证据，尤其是在英格兰，在那里，神职人员和医生继续为这种病经常发生而悲叹。理查德·巴克斯特（Richard Baxter）1671年抱怨“不得不安慰来自英格兰各个地方的很多忧郁的人，一些人地位很高，一些人地位低，有些非常博学，有些不识字”。翌年，托马斯·威利斯（Thomas Willis）观察到“新的、令人印象深刻的情况和样本”，关于忧郁症的热烈谈论“每天都在发生”。1691年，林肯郡神职人员提摩太·罗杰斯（Timothy Rogers） 在《关于心灵困扰及忧郁病症的论述》（Discourse Concerning Trouble of Mind and the Disease of Melancholy）一书中为长达36页的其他神职人员来信写了序言，这些神职人员感谢他治疗其教区教民的此类心理疾病。不过，我们能从这些感知中看出什么呢？

　　忧郁长期以来一直是关于16、17世纪近代历史和文学的学术研究的突出主题，但我们对其宗教、社会和政治意义的理解仍然有限。近代早期医学的文化显著性如今已是得到很好探讨的领域，但现有大多数关于忧郁的讲述关注的是其内部的理论结构或文学表达。尽管现在有很多医学之外的关于忧郁的有益研究，但人们很少持续关注这些方面变得显著的特定语境，或者关注将忧郁概念置于这些不同语境的用途多样性。更具体地说，对于忧郁当时成为一种特别流行疾病的观念——我在此关注的主要问题——人们并没有将其与当时对近代早期环境的感知联系起来，因此，对于有关据说忧郁症高发的许多有问题的解释，需要进行纠正，至少是需要完善。根据一种长期存在的观点，忧郁的广泛传播，与其导致自杀的结论一起，是新教的伴生物。根据另一个观点，此疾病的频发是英格兰人奇怪的特点，反映了“那个时代的普遍气质”，是由各种社会因素引起，包括精神和思想的莫名不适、经济衰退，以及西班牙人入侵的威胁。

　　评估第一种解释的有效性，并不是直截了当的，后文我将回到这项工作。但第二种解释则显然是要推翻的。正如那些甚至不太熟悉有关这个主题的非英语学术研究人士也非常清楚的那样，而且正如下面我将讨论的很多材料所证明的那样，忧郁的高发率是一种全欧洲的现象。伯顿引用来支持其“流行病”诊断的权威包括德国人、法国人和意大利人，而且像这些人一样，他也认为整个欧洲大陆都受到了影响。更一般地说，涂尔干将忧郁频发归咎于社会原因，通常是基于近代的抑郁与近代早期的忧郁之间存在可疑的对应关系。在我看来，我们应该谨慎地抵制这样的诱惑：通过使用例如双向情感障碍、精神分裂症等现代精神病学或心理分析语言重新描述这种疾病来着手我们的研究。在忧郁与我们现在所说的抑郁之间，存在着家族相似性，但正如我们将看到的那样，也存在显著的间断性。

　　我们还应该质问：当时是否真的存在类似近代早期（伯顿关于“准普遍的”、严重影响所有社会等级的疾病这一意义上的）流行病之类的事情？认为英格兰记录的自杀人数陡然增加是普遍存在（而且是新教的）忧郁的直接结果的论点，尽管得到了当时的证词佐证，但又被迈克尔·麦克唐纳（Michael MacDonald）和特伦斯·墨菲（Terence R. Murphy）的证明所推翻：那些年里，自杀案件更有可能是由于法律、宗教和社会变化的综合原因而被诉诸法庭并由法官判定的。更重要的是，16世纪或17世纪医生的医案簿或笔记本很少保存下来，即使有，所提供的细节也经常缺失，疑问重重。至少对英格兰来说，现存的医案簿不足以支持以下想法：当时存在一场真正的忧郁“流行病”，甚至不足以证明被诊断为忧郁的人数有普遍的显著增加。人们也许会引用西奥多·图尔凯·德梅耶内（Theodore Turquet de Mayerne）的医案簿，他是一位日内瓦医生，曾经在法国和英国宫廷圈子行医，其医案簿显示，从1611年到1624年间，他诊断的忧郁症病人多于任何其他疾病。但其诊疗仅限于很小的圈子，而且其他学院派和受欢迎的从业者——如理查德·内皮尔（Richard Napier）和托马斯·威利斯、纳撒尼尔·约翰斯顿（Nathaniel Johnston）和埃德蒙·金（Edmund King）——的医案簿表明，忧郁症患者只占那个时期患者的一小部分。更令人吃惊的是，在托马斯·西德纳姆（Thomas Sydenham）关于1661—1676年袭击英格兰的流行病编年史中，除了其他疾病之外，诊断为发热、瘟疫和天花的流行病为数众多，但没有大量提到忧郁症。

　　医案簿提出了更复杂的问题。首先，医生诊断的疾病种类随着时间和地点有所不同。在一个医生那里被诊断为“忧郁症”，在另一个医生那里可能是“疑病症”（hypochondriac）患者，或者两者都是。西德纳姆感觉到，从1675年到1680年，女性更容易受精神困扰而歇斯底里，而男性则患“疑病症”较多，不过很明显的是，从他对病因学和症状学的讨论来看，这些疾病如果让很多其他医生尤其是此前50年从业的医生诊断，会被诊断为忧郁病例。正如信仰牛顿学说的医生尼古拉斯·罗宾逊（Nicholas Robinson）在其关于神经疾病的论文——《脾脏、郁气、疑病症性忧郁症的新体系》（A New System of the Spleen, Vapours, and Hypochondriack Melancholy, 1729）中指出，医学理论家长期以来因以下问题感到困惑：如何对这些精神错乱形式进行适当的分类。鉴于医学文本中的这种术语不稳定性，可靠的定量评估基本不可能。

　　情况可能仍然是这样：流行病，一系列流行病，或许只是诊断病例数量大幅增加，要么广泛分布在欧洲大陆，或者只发生在特定的地理区域。不过，如果是这样的话，我们必须承认，忧郁并没有像打击和折磨欧洲的瘟疫流行病那样在历史记录上留下痕迹。简言之，对于历史学家来说，近代早期的忧郁问题不应该是为何这么多人患上这种病，而是为何如此多的人优先考虑据说它会频繁发生。与其问为何人们患上忧郁，我们必须问为何人们将自己或其他人描述为忧郁，并思考他们这样描述意味着什么。因此，我的主要任务是评述一些可能的解释，说明为何在近代早期对忧郁的发生有着强烈的意识，同时特别关注16世纪后期和17世纪初在欧洲学术界内部的讨论。我首先概述关于这种疾病的基本理论，接下来探讨一些思想的发展进程和外部背景因素，这些因素影响着这种理论的应用，并刺激了人们对忧郁症正在大量增多的感知。

　　我的建议是，当时欧洲人——特别是某些社会群体，如老年妇女、宫廷精英和学者当中——关于这种疾病发病率增加的观念，既不能归因于关于这种疾病的理论当中的内源性技术变化，也不能归因于更一般意义上的学术医学话语中的发展。毋宁说，最好将其理解为在16世纪晚期的知识文化中变得突出的两个更广泛关注点带来的结果。首先，这一时期对自然哲学和医学超自然方面的兴趣不断增加，刺激了人们对忧郁症研究兴趣的增加，由于其独特的特点，忧郁症特别适用于一些与巫术和恶魔学（demonology）有关的重要问题的争论。其次，由于忧郁被认为主要是一种情绪状况，它具有精神、伦理以及医学上的重要性，并且在关于灵魂激情的宗教、道德哲学和政治话语中占据显著位置。因此，在这里，我将对看待忧郁的医学观点与神学观点之间复杂且有时候具有对抗性的关系进行探讨，因为正是从这个角度，人们可以理解忧郁的重大意义，它被深度嵌入宗教改革后欧洲思想文化的最急迫关怀当中。因此，理解据人们所知的忧郁症高发病率这一问题的关键，是扩大可以适用忧郁症概念的领域。

　　越来越有趣和重要的主题

　　对于16世纪末和17世纪初的欧洲学术群体来说，忧郁这个主题变得越来越有趣和重要，这一点从用本国语言和拉丁语写作、专门讨论忧郁症的论文和大学争论迅速增多就可以看出。像提摩太·布莱特（Timothy Bright）、安德烈·杜·劳伦斯、埃尔科·萨索尼亚（Ercole Sassonia）、乔丹·吉贝列（Jourdain Guibelet）、罗伯特·伯顿和卡斯帕尔·马尔库奇（Caspare Marcucci）等作者，都在这一时期发表了大量关于忧郁的著作，他们代表了这一时期受过教育的精英阶层对忧郁症兴趣的明显增加。在英格兰，这种关注至少还渗透到了人们较少涉及的公共话语领域，忧郁症书籍的出版受到从受欢迎的医疗从业者到神职人员的“某些中等”人士的特别关注。1652年，伦敦医生约翰·马里奥特（John Marriott）提供了一道叫“福瑞泽”（Frigazee）的、祛除“所有悲伤和忧郁”的“新菜”；七年后，理查德·艾米亚斯（Richard Amyas）制作了一本“53种罕见秘术”的汇编，作为《抗忧郁解药》（An Antidote against Melancholy）；1698年，牧师威廉·奇尔科特（William Chilcot）发表了《关于邪恶思想的实用论文……对忧郁症人士特别有用》（Practical Treatise Concerning Evil Thoughts...Especially Useful for Melancholy Persons），特别考虑到他所在的埃克塞特教区居民。同样的主题在较低的社会阶层中也有相当程度的意识，表现为冠以忧郁症心理疗法之名的幽默故事、笑话、歌曲、历史和对话合集等廉价流行出版物明显增多。很多此类的文献被人们引用，从匿名的《泰尔—瑞玲—迈吉——在忧郁症围墙下种植》（1598），到劳伦斯·普莱斯 （Laurence Price）的《肯特的迪克与威尔士人沃特之间的新对话……使人在悲伤的时候欢乐……度过沉闷的忧郁夜晚》（1654），等等。

　　对于是否接受将人们引用轶事作为说明英格兰或欧洲不同社会阶层普遍更加关注忧郁症的结论性证据，我们应当保持谨慎。尽管明显出现了有关这个主题的更多学术性和普及性的文献，但难以将这种现象与那些年里出版书籍的普遍大量增多这两者分开，直到有足够的统计数据之前，关于忧郁症当时是否吸引了大量的关注，仍是可以探讨的问题。不过，如果说这个问题的定量方面现在还没有解决，那么，当时人对忧郁症的重要性和发生频率的感知依然有力地表明，此疾病在该时期变得更加显著。很显然，像梅兰克森、杜·劳伦斯和伯顿等感知到这种疾病频发并对其进行详细分析的作者，无论从书籍的销售或阅读量方面看，还是从其作为杰出权威的地位使得其观点在学界得到广泛传播的情况来看，在欧洲各地都是有影响的。然而，同样令人惊讶的是，上述如此众多的17世纪英语幽默文献都特地将其流行受众确定为忧郁症患者，而不单是忍受着悲伤的人士——因为人们可能预期，从显著性方面看，忧郁症与其他病理状况真的是一样的。这是一个奇怪的现象，提出了一个需要解释的问题。

　　就医学理论而言，从古代到近代早期，忧郁症的历史主要是连续性而不是变化性的历史。像许多其他疾病一样，近代早期关于此种状况的理论主要是基于古典的教诲，尽管医学人文主义的进展从内容上说与其中世纪的前身并无根本的不同。在古希腊医学中，忧郁症通常被认为是三种疯癫之一，其名称来源于病因学上与有毒体液黑胆汁（）的直接联系。首先，人们将其与属于慢性而不是急性的谵妄（phrenitis）（狂暴，frenzy）区分开，并不伴随着发热；其次，将其与躁狂（mania）区分开，理由是其抑郁的症状和没有暴力狂言。在16和17世纪的大部分正统医学文献中，都承袭了这种关于疯癫的三分法。

　　尽管对古典理论作了微小的调整和补充，如关于性爱忧郁的阐述，但古希腊的思想，特别是以弗所的鲁弗斯（Rufus of Ephesus）的思想，以及随后盖伦在《受影响的部位》（De locis affectis）第3卷中的思想，构成了中世纪忧郁症论述的核心。从原因到治疗，这些理论集中关注黑胆汁据认为对身心两个方面的生理和心理有害影响。近代早期的著述也是如此。人文主义语文学（philology）虽然激励了人们对希波克拉底和盖伦的文本给予更多（有时候是新的）关注，但却几乎没有作出什么实质性的贡献，而且还巩固了《受影响的部位》在整个16世纪到17世纪很长时间作为学术正统检验标准的地位，当时这种疾病通常被定义为疯癫的一个种类（谵妄），涉及一种体内主要心理官能的受损，并且通常伴随着毫无理由的恐惧和悲伤。在英格兰，化学疗法和物理疗法对盖伦主义的革命性挑战在17世纪后期逐步增大，但是，在所谓“新科学”作者关于忧郁的大多数医学著作中，不同的生理学解释被程度不同地直接嫁接到传统的盖伦外部病因学、症状学和治疗学之上。黑胆汁这种内在因素逐渐被从因果解释中去除了，然而，正如托马斯·威利斯在《论野兽的灵魂》（De anima Brutorum, 1672）中的神经化学解释那样，关于这种疾病的总体知识结构——威利斯将其定义为“不发热或没有暴怒的狂言”，以恐惧、悲伤和幻觉等症状为特征——仍基本上保持不变。

　　公认的是，从16世纪中叶往后，有两个替代传统盖伦理论的重要神秘学选择。第一个选择源自帕拉塞尔苏斯（Paracelsus），他从生理学上将忧郁症解释为大脑中的“生命元气”（vital spirit）过量，但其相当让人感到混乱的主要著作显示，行星、天使或恶魔的影响是与忧郁症直接相关的。对于有关正统医学的忧郁症观念的另一种重要重新阐释来说，占星术也具有根本意义，这种重新阐释就是马西里奥·菲奇诺（Marsilio Ficino）对下述伪亚里士多德思想的复兴：忧郁症患者先天具有深刻的知识能力和预言能力。而且，菲奇诺将忧郁症患者的天才与土星的天体影响联系在一起。但是，这两种选择都没有对有关这种疾病的普遍学术共识造成严重干扰。大多数学院派医学理论家和从业者的非教条式折衷主义，使他们能够吸收帕拉塞尔苏斯派和新柏拉图主义理论的具体方面，这些理论可以适合其盖伦式方案——一些神秘的化学治疗方法，以及分别增强智力能力的症状——并拒绝那些不适合他们的说法。伯顿的《忧郁的解剖》给出了可供选取的有关这种能力的最清晰例子。

　　因此，对16世纪末以后忧郁症患病率增多的感知，不能轻易归咎于正统医学对该疾病解释的根本性改变，至少从有关病因到治愈的总体概述方面来说是如此。然而，这并不是说关于忧郁症的著述没有受到近代早期哲学和医学在此时期发生的一系列争论的触动。事实上，忧郁症出现在医学之外的多次技术性辩论当中，是这种疾病更广泛的知识和文化显著性的首要表现。虽然至少直到17世纪晚期几十年间，欧洲医学界对于盖伦有关忧郁症的概述存在着广泛的共识，但在前一个世纪下半叶出现的若干有争议的发展进程，让这种疾病的重要性达到了新的程度。

　　首先，与帕拉塞尔苏斯或菲奇诺提出的忧郁症理论相比，由于哲学界和医学界更普遍增加对神秘主义学说的兴趣，使提出的问题更加显著，分歧更大。从理论方面看，这种疾病产生的症状通常被认为是典型的怪病。最明显的是，据说它伴有幻觉和妄想。不过，据认为伴随着忧郁症的周期性咆哮、厌世和情绪混乱，也对其带来的烦扰和非自然气氛起着作用。这里特别重要的是，对这些症状的解释，最经常被定位于内在的思维官能——想象力，忧郁症中的想象被认为经历了某种病态的改变，它与理性一起，通常被认为是患者大脑当中受影响的部位。

　　这种解释本身很平常，但随着想象力的本质和力量越来越成为16世纪医生和自然哲学家更多思考的主题，它在忧郁症中的病理状态成了人们特别关注的焦点。总的来说，学术讨论的问题是：想象能力不仅能在容纳它的身体内部造成病理性的或治疗性的身体变化，而且通过神秘的途径（作为一种官能，它通常被认为通过传输微妙的“精神”，充当作为物质对象与非物质灵魂之间的桥梁），以相似的方式影响他人的身体。这事实上是一个准自然主义的（quasi-naturalistic）理论框架，能够解释心理疾病的扩散，可以与当代关于瘟疫和梅毒的解释相比。想象力的这些神秘力量，是意大利新柏拉图主义和亚里士多德学派圈子当中以及新盖伦派（neo-Galenic）医学界当中的一个思考对象。在新柏拉图主义和亚里士多德学派圈子中，1556年，这些神秘力量在彭波纳齐（Pomponazzi）的《论艺术》（De incantationibus）一书中得到了最著名的阐述。而且，正如蒙田、培根和伯顿的著作指出，想象力的这些神秘力量在欧洲人文主义哲学的主流当中也得到了阐述。

　　然而，忧郁性的想象力所提出的关键问题，并不是与其在传播疾病中的作用相关，而是与其奇怪症状的因果关系相关。想象力的影响是一种自然的病态，还是所涉及的不可思议的或超自然的因素？在欧陆各地，对于新柏拉图哲学家、新盖伦派医生和恶魔学家来说，想象力不仅与物理世界相互作用，而且与超自然的天体领域相互作用。因此，根据恶魔学家弗朗塞斯科·玛丽亚·瓜佐（Francesco Maria Guazzo）的说法，邪灵是能够通过想象进入患有忧郁症的身体的，从而让动物和生命的元气腐坏。这是许多理性主义者和利维努斯·莱姆尼乌斯（Levinus Lemnius）和杜·劳伦斯等普遍持怀疑态度的医生接受的论点。这在很大程度上是因为这种关于恶魔诱发或加重忧郁症的理论与古代权威一致，并且在当时那个时代的医学和自然哲学文献中可以普遍看到。更具体地说，它们也与以下常见的假设吻合：恶魔类似于被吸引来干扰偏执的忧郁症患者，因为黑暗和黑胆汁的半排泄性质在其身体内占据主导地位。

　　或者，按照古典和中世纪的医学不诉诸超自然或神秘因素来解释忧郁症和其他精神疾病症状的倾向，幻觉和其他奇怪形式的精神紊乱可以归因于某种腐坏想象（prava imaginatio）。有些医生更喜欢这种解释，但很少用于支持医学文献中的纯粹自然主义理论。例如，极端的盖伦式理性主义可以在默库里亚尔的著作中看到，他专注于忧郁症妄想的自然成因；在安特卫普医师托马斯·费恩斯（Thomas Feyens）的著作中也可以看到，他在其《论原初想象的追溯》（De viribus imaginationis tractatus, 1608）一书中提出，腐坏的想象本身可能是忧郁症中黑胆汁占主导地位的原因。然而，在关于忧郁症的自然解释与神秘解释之间的争论中，大多情况是医生也采取为许多恶魔学家所认可的中间立场。在这方面，杜·劳伦斯的忧郁症理论与瑞士神职人员路德维希·拉沃特（Ludwig Lavater）提出的关于幻觉的解释差别不大，后者引用古代医学作者的观点，将大多数“普通人”经历的超自然幻象解释为忧郁症的或疯癫的幻觉案例，不过他在《论鬼神》（De spectris）一书中的主要目的，是为了证明鬼的真实存在。

　　对于我目前关心的问题，考察如瓜佐、拉沃特和费恩斯等欧洲作家著作中在医学分析的正统框架之外——也就是说，在系统性的恶魔学、鬼怪学或心理学的著作中，而不是在传统上大学和学院派医疗从业者使用的各种实践汇编或《论忧郁症》（De melancholia）论文中——发现的忧郁想象，是重要的。这样的讨论表明了这种疾病开始引起注意的方式，这种关注从技术上说是非医疗性质的，因此变得越来越不为学院派医生精英群体所保持。更具体地说，欧洲各地近代早期巫术和附体争论中归因于腐坏的忧郁症想象的作用，大大增加并扩大了这种疾病的文化能见度。正如若干新近的研究很好地阐明的那样，关于忧郁症的腐坏想象这一医学概念，打破有关巫术和附体的流行思想的潜力，通过同时代的恶魔学家而实现，他们当中许多人恰巧也是医疗从业者。例如，吉罗拉莫·卡尔达诺（Girolamo Cardano）在其《事情的多样性》（De rerum varietate, 1557）中暗示，巫师可能实际上不是巫师，而是忧郁幻象的受害者。路德教医师约翰·韦耶（Johann Weyer）六年后在其《魔鬼的伎俩》（De praestigiis daemonum）一书中发展了这种观点，他指出，巫术，以及相信有人拥有神奇的力量，不过是恶魔带来的忧郁的幻觉。

　　在英格兰，针对利用忧郁症概念的巫术的最著名持怀疑论观点，也许是在接下来的世纪里由医师约翰·韦伯斯特（John Webster）在《所谓巫术的展示，其中确认存在多种欺骗者和冒充者，以及在忧郁和幻想的被动妄想下的潜水人士》（1677）中提出的。同样，12年后的约翰·塞尔登（John Selden）在“桌边谈话”中嘲笑驱魔人是“变戏法戏子，除了他们第一次抛出的，他们从来没有抛出任何东西”。塞尔登回忆说，当一个“高贵的人”找他抱怨说“脑袋里有两只鬼”时，他很快就发现“那只是困扰他的忧郁症”。然而，这些争论的要点很久以前就由雷金纳德·斯科特（Reginald Scot）作过预言，他1584年就这场欧洲辩论写文章，认为应当从自然方面，将巫术和恶魔附体解释为忧郁症对想象力“几乎不可思议的”幻觉影响。在对这种颠覆性论点的一次猛烈反击当中，詹姆士一世专门用其《恶魔学》（Daemonologie, 1597）一书的一章来反驳认为巫术和忧郁症是一回事的做法。利用无可指责的新盖伦派正统观念，詹姆士指出，许多被定罪的巫师没有表现出孤独、瘦弱和苍白的忧郁症症状。事实上，他们“有的是富有的、有世俗智慧的，有的是肥胖的或享受着肉体快乐的，他们当中大部分人纵情享受肉体的快乐，持续有人和所有各种快乐陪伴”。

　　在这些得到广泛解读的争论中，关于腐坏的忧郁想象的医学观念显然已经变成一种理论工具，可以用来支持或推翻不同种类的自然或超自然解释的怀疑理由。然而，重要的是要强调，这种关于忧郁的医学思想的使用，并不局限于抽象的学术辩论领域。“真正的”巫师与那些被认为患有忧郁症妄想的人之间的区分，在欧洲大陆各地和美洲的巫术审判中具有重要的法律意义和具体的社会影响。举个最臭名昭著的例子，16世纪30年代，在劳顿（Loudun）的争论中，苏格兰医师马克·邓肯（Marc Duncan）提出，对于令人惊奇的修女群体集体附体奇观，可以普遍用忧郁症理论来解释。首先，邓肯提出了一种广泛的忧郁症症状分类，包括明显的怪异自然现象或超自然现象；更具体地说，根据彭波纳齐的学说，他认为，症状明显蔓延的问题，可以通过正确认识受腐坏想象影响的、精神受到传染的人际传播来解决。另一个匿名评论者不问场合耍聪明地暗示一些修女可能受到了集体性腐坏想象的影响，并嘲讽附体实质上是教会导演的一出戏剧性表演，充当“狡猾模仿者”或“本性忧郁的”人的角色。针对那些反附体论者（antipossessionists），一些医生们实施了我们在詹姆士一世时期看到的手法。作家兼医生皮莱·德·拉·门纳瑞（Pilet de la Ménardière）写了一篇题为《忧郁症的治疗》（Trairré de la mélancholie）的文章，专门针对在劳顿发生的那场争论，认为没有天然的忧郁症状类型可以如此广泛，涵盖修女们表现出的所有行为。合乎逻辑的结论是，他们目睹的是“某种超自然”的东西，象征着在这种情况下医学不得不屈从于宗教。

　　在40年后的新英格兰，在伊丽莎白·克纳普（Elizabeth Knapp）的恶魔附体案例中，加尔文教牧师塞缪尔·威拉德（Samuel Willard）以不同的方式肯定了神的优先地位，指出，即使这个主体是忧郁的，其原因也是“从属于”痛苦的真正原因——也就是她有罪。法庭里的此类案件，取决于忧郁症病理学理论的适用性和灵活性。歇斯底里是另一种疾病，其理论被广泛用于支持自然主义者对看似神秘的现象的解释，正如歇斯底里这个类似例子一样， 忧郁概念曾经成为一场古老的思想和职业地盘战争中的一种武器。

　　在争论中的突出作用

　　忧郁症在这些争论中的突出作用，来自于这样的事实：它被认为既折磨身体，也折磨灵魂。因此，忧郁症可以用来揭示蒙田所谓的人类这两个部分之间的“窄缝”，这是由于1525年盖伦《希波克拉底和柏拉图的理论》（De placitis Hippocratis et Platonis）的奥尔丁（Aldine）字体版发表，后来又由于梅兰克森、胡安·路易斯·维夫斯（Juan Luis Vives）等重要作者的《论灵魂》等著作中的心理—生理学理论，而成为欧洲人文主义者圈子里流行的主题。在忧郁症的例子中，似乎没有新盖伦派医师冒着属于异端的指责，主张不朽的理性灵魂（或理解）本身可以受到忧郁症的触动或者说主要受其影响。相反，据说这种疾病折磨的是灵魂的终将死亡的身体居所——特别是想象力通常被认为所处的大脑的前脑室——从而扭曲了其官能的运作。通过采用这种解释，医学理论家得以认为，灵魂的这个敏感部分的力量在忧郁症中尤其受到损害，从而保留了忧郁症作为一种心理以及生理状况的地位。

　　至关重要的是，正是忧郁症对敏感的灵魂的运作（尤其是情绪产生）有着多种多样的影响，从而将忧郁症这个概念的潜在用途延伸到医学之外，并与恶魔学交叉。这种疾病被广泛理解为一种疯癫或非理性，不过其最显著的特点无疑是其最特别的症状：恐惧和悲伤。最重要的是，忧郁症是一种充满激情的状况，而且可能重要的是，近代早期的作者声称可以发现过分担心自己健康的忧郁症特别流行，因为，如果我们按照伯顿的说法，心理不安在这个疾病亚种中起着主要的病因学作用。不过，要理解忧郁症的文化共鸣的广度，我们还必须认识到该术语的多重相关的心理学意义，它能表示的不止是医学话语中从技术上定义的病理。从一种意义上说，这个单词可以表示黑胆汁这种体液。从另一种意义上说，正如人们在莱姆尼乌斯《身体的状态和体质》（De habitu et constitutione corporis, 1561）等著作中看到，该单词表示四种基本气质或者说体液特性之一，其中黑胆汁在某种稳定的不平衡中居主导地位。在中世纪和近代早期的性格学（characterology）中，气色的忧郁是忧郁症共有的核心特质：有关的个体受到黑胆汁的影响，其后果同样对健康和行为有害，但不表示某种病原学状况。然而，由于体内黑胆汁过多，气色忧郁也被认为特别容易患上忧郁症。因此，医学作者面临的问题之一，是在正常的忧郁气色引起的情绪症状与根源于某种忧郁症的情绪症状之间保持有效的区分。

　　令问题更复杂的是，虽然天生的气质被认为是相对稳定的，但人们从技术上将其理论化为处于永久的流动之中。正如莱姆尼乌斯著作的译者所说，体液的气色总是通过一系列内在和外在的、被认为能改变体内要素的特质的“非自然的”因素——如饮食或精神不安——而“经受着流动和改变”。气质是“轻松地从一种转化为已被改变的另一种的”。因此，从其气色的意义上说，“忧郁”不仅描述某个具有或多或少被黑胆汁所永久支配的体液气质的人的性格类型，而且描述那些经历诸如恐惧、悲伤等情绪的人的性格，因此，后一种人如果只是暂时“忧郁”，就是性情上的。正如伯顿所说，“从这个意义上，没有活着的人能够免于”忧郁，这是人类堕落之后人“终将消失的特征”。因此，可以合理地说，忧郁折磨任何经历过某种程度上心理波动的人。在非技术性的文学语境下，以及在日常的言谈中人们假定的那样，这个术语可以宽泛地或作为隐喻，用来指一系列激情的状况——从暂时的悲伤到极端的非理性精神错乱，后一种情况，就像托马斯·德克（Thomas Dekker）对被瘟疫撕裂的伦敦“静静的、忧郁的街道”的描述。

　　因此，在近代早期的欧洲，忧郁有直接的所指，指的是情绪性的具体行为和经验。也许，部分是因为这一点，这一时期有一些迹象表明，女性通常被认为特别容易受到想象腐坏的影响并因此受到强烈激情的困扰，她们比男人被诊断为此种疾病的可能性略大。由于同样的原因，忧郁症的主题吸引了大量道德的、宗教的以及医学的关注。作为一种激情性的疾病、性情和气质，它必然在或由德性和圣洁组成、或由恶行和罪过组成的图式中被赋予某种位置，由学术的和通俗流行的道德家和神职人员通过口头或印刷品广泛宣传，而且这无疑会对近代早期民众的生活体验有着深刻影响。事实上，虽然古代和中世纪关于忧郁的著作（中世纪是通过关于哀愁的讨论，更具体地说是关于倦怠、懒惰的罪恶与忧郁的结合的讨论）把道德和精神品质归因于忧郁情绪，但近代早期关于忧郁的著作通过扩展讨论忧郁情绪的文化语境，使自己与之前的著作最有效地区分开。这个范围的道德哲学方面，可以从以下几个方面看到：通常由学院派医生提出的、包含智慧和自我认知（selfknowledge）的忧郁症治疗方法；在茹安·华特（Juan Huarte）《人的智力检测》（Examen de degenios, 1575）和梅里克·卡索邦（Meric Casaubon）编辑的《泰奥弗拉斯托斯》（Theophrastus, 1592）出版之后特别流行的性格学著作中，关于与气色相伴的美德和恶行的心理学分析；托马斯·赖特（Thomas Wright）和爱德华·雷诺兹（Edward Reynolds）等作者讨论激情的道德心理学著作；最著名的是，莎士比亚在《哈姆雷特》和《皆大欢喜》等作品中的戏剧性人物性格描写。在所有这些领域，人们都承认，与气质性或病原性忧郁相伴的过火情绪至少从潜在的意义上说是邪恶的，因此也（或明确或暗示）承认，任何治疗方法都必须包含道德或精神上的自律。

　　治疗忧郁及与之相关情绪的道德化方法的传播，是一个复杂的现象，起源于多个不同的文化和知识来源。部分来说，这是一个可以追溯到16世纪后期人文主义道德哲学运动的发展进程，而且，重新阐述本杰明（Benjamin）所假定的在忧郁与新斯多葛主义之间的关联，尤其具有诱惑力。我认为，忧郁与新斯多葛主义这两者在其生活状态中并非类似或基本同一，相反，它们是存在着明显重叠、起源于一个共同源头的知识关怀领域。情形当然是，对斯多葛道德哲学兴趣的显著增多——欧洲大陆最好的例子是于斯图斯·利普修斯（Justus Lipsius）和纪尧姆·杜瓦尔（Guillaume du Vair）的自觉教条主义著作，英格兰的雷利（Ralegh）、培根和约瑟夫·霍尔（Joseph Hall）等人的著作也是一个重要的现象——促使人们深刻地思考忧郁这个主题提出的很多类似道德心理学问题。人文主义者寻求某种基督化的自力更生智慧（self-sufficient wisdom）模式，无论吸取的是斯多葛派还是其他古典信条，都主要是通过承认强烈情绪对心理健康的有害作用以及通过讨论抗击强烈情绪的各种措施而形成的。因此，新斯多葛主义是某种对灵魂不安的更普遍关怀的外在体现，其中关于忧郁的道德化话语是另一种表现。例如，1635年，人文学者卡斯帕尔·巴拉乌斯（Caspar Barlaeus）在妻子去世之后选择表达自己的忧郁困境的方式之一便是冥想，思考将自己在莱顿给学生讲过的斯多葛派原则应用到自己人生的困难。忧郁与人文主义接触古典道德心理学这两者之间的密切关系，在以下作者当中也可以看到：得到人们广泛阅读的蒙田折衷主义著作，他自称受到诱惑而遁世，以一种“忧郁的幽默”写作；皮埃尔·查伦（Pierre Charron）反对激情的破坏性狂乱无序，以及伴随培养伊壁鸠鲁式（Epicurean）安宁而来的普遍苦难。

　　近代早期的“慰藉文”（consolatio）中也出现了同样的对心理学问题的优先考虑，慰藉文是一种在书信体诗文、葬礼致辞、长篇论文、对话等多种文学形式中出现的写作流派。慰藉作品写作是早期意大利人文主义者的一个重要哲学探索，但值得注意的是，这种类型话语从16世纪末以后在欧洲大陆各地明显加速增多。宗教改革后的北欧尤其如此，慰藉文的宗教层面越来越明显。在英格兰，那个世纪的最后几十年标志着一个长时期的开始，期间布道、论文和书信体诗文为人们提供慰藉，通常由神职人员书写，用圣经语言解释，出版机构以惊人的数量发表。这些出版物与同时期大陆和古典慰藉作品的本土语言译本一起出现。越来越多的此类文学作品对情感的关怀，与医学和哲学关于忧郁的讨论重叠，这一点不仅从同时代人对这种写作风格的辩护中得到体现，例如，亨利·皮卡姆（Henry Peacham）将慰藉作品说成“在这种痛苦低谷中必然是最需要的，这种痛苦使男人们常常晕倒，使他们的思想陷入绝望”，而且在提摩太·布莱特《关于忧郁的论文》（Treatise of Melancholie）和伯顿的《忧郁的解剖》中也有大量慰藉文。

　　正如众多神职人员所写的慰藉作品显示，对引起不安的激情的兴趣不是人本主义哲学的专有保留地。事实上，我认为，近代早期关于引起困扰的激情的思想，其精神层面的发展，是推动欧洲各种知识话语中广泛使用忧郁概念的唯一最重要因素。在这一点上，我们最好思考一下让·德鲁慕（Jean Delumeau）的建议，即新教和天主教改革运动对于作为精神健康之所在的心理内在性（psychological interior）都有着明显更多的关注。虽然德鲁慕的分析引入了许多地方性的条件限定，但如果说他是大致正确的，那么灵魂越来越被视为内在的末世论预期以及外部约束压力的适当对象，这种压力的强度前所未有。

　　首先，德鲁慕的理由得到了以下事实的强有力支持：新教神学的主要张力赋予灵魂的极度激情以某种特殊角色，尤其是赋予绝望在个人救赎戏剧中特殊的角色。自称有过忧郁症患者经验的路德，在很多场合提到过忧郁及其精神上的对应物——哀愁。对他来说，悲伤同时是理解一个人自己的弱点和灵魂病态的、尽管令人不愉快但却有益的手段。既可以将其作为一种魔鬼的诱惑来进行抗击，也可以将其看作对人受到激发，转而向上帝求助的欢迎——因此，苦难的经历可以成为信徒得救的先决条件，促使人们认识到正义就是“因信称义”。但是，如果个人选择用自己的方式来挣扎，那么这种预设和对神万能的不充分理解就预示着罪恶的绝望、真正的精神哀愁或忧郁的开始。同样，按照加尔文的说法，在上帝的律法镜子面前进行自我反省的活动，引起焦虑和沮丧，但是这会使人转向上帝，请求救恩。因此，与路德对哀愁的矛盾评价相反，对于加尔文来说，绝望具有必要和毫不含糊属于积极的末世论功能。正确地解释，它就是一个神圣天意起作用的标志，是在受苦受难的良心中表现出救赎之前的惩罚的一部分。大卫·哈利（David Harley）已经表明，17世纪的英国医生经常用这种加尔文主义心理学，将悲伤这种忧郁的激情解释为一种神降下的苦难，是对敬虔的美德的推崇，并将恐惧建构为意识到精神弱点的一种有用的刺激。这样的想法也由雷诺兹这样有学问的神职人员公开表达，但被归正教会（Reformed Church）的另外一些人认为是误导，而且在精神上是危险的——因此，理查德·巴克斯特告诫说，要反对“在布道时谈论太多的恐惧和眼泪”。

　　然而，正如德鲁慕证明，认为精神的更加内在化和心理学的精神化只与新教有关，是完全错误的。例如，更强烈地自觉意识到灵魂的邪恶激情是原罪的后果，可以在无数天主教的著作中看到，这些著作把基督徒的生活描绘成永恒的灵魂斗争。尽管对于改革宗教文化很重要，但在德鲁慕看来，这是一个传统——伊拉斯谟《基督徒士兵手册》（Enchiridion militis Christiani, 1503）是最为著名的例子，但更典型的是洛伦佐·斯卡波利（Lorenzo Scupoli）很受欢迎的《战斗精神》（Combattimento Spirituale, 1589）——可以概述为完全是反宗教改革的精神性。阅读这些作品时，很容易看到在欧洲普及的奥古斯丁宗教文化中，恐惧和悲伤的忧郁激情成了精神的负担。对亚当的违规进行正义神圣惩罚的迹象，非理性的激情发挥作用，不时地提醒着人类堕落后败坏的意志，承认这一点，经常被描绘为救赎的第一步。

　　这样的概括，不可避免地是危险的，对于忧郁在宗教改革后欧洲医学和道德心理学著作中越来越明显的宗教显著性，必须在特定的语境下进行仔细评估。这不只是因为，关于这种疾病的理论非常适合在教派争议中使用。 最简单地说，支持宗教分裂的人可能被妖魔化为“因精神错乱而产生的激情”、忧郁的妄想——这是路德关于不同形式疯癫的用法——以及慈文利（Zwingli）定义的忧郁。不过，在16世纪后期和17世纪，更重要的是在预定论与忧郁症之间反复的直接关联。再者，这种联系的场景是由路德设定的，他明确警告说，对未来是否成为上帝选民的思考是有罪的，精神上是危险的，只能产生焦虑。从16世纪60年代开始，在德国，这个警告已经发展成专门针对加尔文主义的指控，加尔文主义越来越受到路德宗的攻击，说他们过分强调恐怖的预定论，从而引起忧郁。

　　恩典神学的特殊解释与忧郁的结合，在17世纪欧洲大陆持续存在，在英格兰，我们可以看到其有争议的部分被充分放大。在这里，直到16世纪末，忧郁症观念的可争论性用途受到新教医师和清教徒神学家的限制，他们坚持严格的区分：一方面是一种绝望，表明忧郁症是自然引起的；另一方面，是宗教导致一种意识。因此，看待这种疾病的医学和神学观点在理论层面上是分开的，尽管在实践中医师与神职人员之间的分界通常是跨越的。忧郁症的成因无论是身体还是灵魂，神学思想中并没有明确的病因学的解释。然而，在17世纪20年代和30年代的劳德式（Laudian）分裂气氛中，随着预定论的观点越来越充满争议，这种局面发生了变化。伯顿在《忧郁的解剖》的最后部分在这方面进行了至关重要的理论和辩论干预，他在这里引用古代在精神上的“热情”与忧郁症之间的联系来表示这种疾病的一个新的“宗教”亚种。这是一个宽广的范畴，包括从迷信的天主教徒的疯狂和无神论的背叛，到激进新教教派疯狂的“热情”。虽然从表面上看，伯顿对所有不同种类的宗教忧郁都作了系统的分析，但他在这部分工作中的更深层动机却是反加尔文主义的。首先，他破坏了神学与医学对神降下的绝望与自然导致的忧郁症之间的区分，他最初是作了区分的，但随后在书末一段扩展的慰藉话语中又将两者混淆。后来，他几乎不再隐瞒对劳德的同情心，让路德对加尔文主义的反对理由恢复了活力，将教条式的预定论抨击为一种引起大量忧郁症的“热情”。

　　《忧郁的解剖》的这一部分依赖的是传统上认可强烈激情具有引发忧郁症的作用，不过只是倾向于赞成医学的技术性，正是在这一部分，近代早期忧郁症概念的潜在扩展性和挑起辩论的功用最清晰可见。而且并非偶然的是，这是非神学人士伯顿最重要的遗产。从埃德蒙·格雷戈里（Edmund Gregory）的《基督教忧郁的历史剖析》（Historical Anatomy of Christian Melancholy, 1646）到理查德·巴克斯特的《忧郁症的迹象和原因》（Signs and Causes of Melancholy, 1706），讨论宗教性忧郁的讲道和论文在英格兰变得司空见惯。更重要的是，伯顿对作为一种忧郁疯癫形式的精神性“热情”的分析，在学术圈由梅里克·卡索邦（像伯顿一样，也是基督教会的学生）和亨利·摩尔（Henry More）为了相似的目的而发展和运用，并且被斯威夫特（Swift）在其《浴缸的故事》（Tale of a Tub, 1704）中用讽刺的手法破坏性地使用。另外，在17世纪最后几十年，对“忧郁的”加尔文主义精神的批判使用这个特殊的路德派术语，仍然与英国的宗教和政治气候有关，正如拉尔夫·索尔斯比（Ralph Thoresby）听到并在其日记中记录下来的布道标题显示：“精神上的加尔文主义者是精神上忧郁的”。正如罗宾逊的《新的脾脏系统》（New System of the Spleen）证明，从18世纪的医生方面来说，对于将这个词汇和更古老的宗教精神病理学讲述的内容纳入其关于神经疾病自我意识的“新科学”的教义当中，他们没有任何顾虑。甚至更为引人注目的是，在《忧郁的解剖》中系统地提出的分支理论，在1742年大卫·休谟著名的论文中，支撑了其关于“两种假宗教”即迷信和热情的“有害”心理和政治影响的划分。

　　正如忧郁一词不同用法的范围和复杂性所示，对于17世纪历史进程中忧郁概念在宗教和政治上的相对化的影响，应当谨慎处理。迈克尔·麦克唐纳认为，在英国，不是科学理论的内在进步，而是关于宗教争议中对有关疯癫论点的系统动员，特别是上文提到的对清教徒热情批判的确立，是一种世俗的医学精神病理学在17世纪晚期崛起的主要原因。在这样的观点下，由于内战动荡的促动和激进教派所主张私人启示的政治含义的干扰，政府精英试图否定清教实践神性的精神治疗技巧。而且，正是“科学家和哲学家热情的理性主义”提供了最有效、最容易获得的弹药。有一些回应福柯观点的意味，麦克唐纳的结论是，这一点对“疯癫的人有灾难性的后果”，因为当时几乎每个人都同意，灵性疗法既成功又受欢迎。相比之下，我们被告知，当代医学没有发展出一个有效或没有争议的替代模式，只是提出一种狭隘、僵化的物理疗法，其机构对应物就是疯人院这种不人道的环境。

　　这种解释当中，有很多内容是有说服力的，它强调“新科学”各个方面对那些关注维护宗教和政治稳定的同时代人的吸引力，这尤其有价值，但在我看来，对它需要从三个方面作出条件限定。首先，在内战之后的一个世纪里，从根本上用物理系统的解释和治疗取代精神系统的意义上，将疯癫的医学概念描绘为一场胜利，是给人误导的。尽管不可否认的是，在医学文献中将精神的东西化约为身体的东西越来越明确，但忧郁症（如狂乱和躁狂）一直被盖伦派从业者从生理学上锚定为某种气质性的失衡，尽管神秘和宗教的因素通常被融入到一个次级的层面。在18世纪，医生和神职人员继续呈现出对立的心理学模式：例如，卫斯理（Wesley）关于“精神见证”的学说对传统医学关于自然与超自然经验的区分明确提出挑战，这对于卫理公会成功的吸引力具有核心意义。将这两个时期中的任何一个时期的正统医学形象呈现为针对精神病采取“完全物理上的”治疗方法，或采取超理性主义的反对宗教的治疗方法，都是不准确的。可供盖伦派医师及其物理医学后继者采用的忧郁症日常疗法选择，不仅是药理学或手术性质的，而且是折衷主义的，是基于对宗教措施以及旅行、与朋友交谈等古老心理治疗的价值的认可。麦克唐纳暗示，与从心理学来看复杂的宗教治疗者相反，学院派医生没有任何有价值的东西可以提供给忧郁症患者，因为（尽管他们声称）他们对这种状况没有足够先进的认识，但这一点不能令人信服。

　　对于用同样术语将人们越来越接受医学心理学与进步的世俗化这二者直接联系在一起，我们应当加以抵制。在盖伦的理论和实践中，总是存在着一个技术上无神论唯物主义的可疑异端部分，最明显地表现在从身体定量失衡方面诊断心灵官能障碍的倾向。更重要的是，英国复辟时期的医学作者，就像他们在实验自然哲学中的同僚一样，小心翼翼地强调其研究结果的神学公正性，特别是在生理学与气动说或圣灵说之间的关系方面。虽然对于学院派医生来说“宗教性的忧郁”已经变成一个不太急迫的问题，但在那个时代发生的主要冲突，并非没有在宗教与世俗或医学的疾病概念之间或者在关于人性的神秘理论与科学机械理论之间作出清晰的解释。毋宁说，主要的冲突是在关于上帝、精神和物质之间关系的不同设想之间，以及作为延伸，是在共同优先关注对抗无神论威胁、将其社会政治资本投入那些设想的个人、团体和机构之间。

　　最后，将后盖伦医学心理学的兴起视为完全或主要是文化变迁的副产品，带来一些可疑的假设和暗示。近几十年来，对于曾经无可争议的所谓“科学革命”的重要特征，许多历史学家将其重新描述为偶然的社会、宗教、政治发展进程和冲突的产物，而不是一种通过公正无私的调研积累客观知识的纯粹智力活动，并成果桌著。然而，认为英国“新科学”这一方面的说服力在于其意外地适合政治和基督教会权势集团反清教徒议事日程的观念，掩盖了生理学和心理学新模式越来越为识字社会所接受的过程的真实复杂性。18世纪讨论忧郁、“脾脏”、“郁气”、疑病症和歇斯底里，就其生理学依据提出理论的著作吸引了大众的注意，至少部分是因为这些著作以非常明显的方式借用了被宣布为关于神经、纤维和精神的“新”学说。这些学说，以威利斯和罗伯特·韦特（Robert Whytt）等人物的神经学研究以及胡克（Hooke）和波义耳（Boyle）等自然哲学家的实验性气体力学为先导，并得到有效的传播。人们不需要诉诸其内在的真实来解释这些学说在当时的说服力。它们经过精心的阐述和包装，通过巧妙地利用新兴知识技术的媒体，作为事实提供给读者公众。也就是说，它们被作为解剖现场或实验室受控环境的结果呈现，通过集体而不是个人见证来验证，并且通过日益复杂和迅速发展的出版市场来传播。

　　这并非否认当时的宗教政治在以下两方面的重要作用：不仅为17世纪和18世纪的医学心理学提供了一个良好环境，而且在感觉到无神论和热情当中的双重威胁的那些人的情况下，提供了一个清晰的知识结构，这个结构绝不是偶然地在一些医学科学理论的内容中得到反映。不过，它拒绝这样一种观点，即关于精神病的医学概念逐渐被广泛接受，完全取决于宗教政治。尽管与那个时代的文化动态息息相关，但关于疯癫的生理学基础的论点，也是对具有强大指令同意手段的人类机体的客观结构进行实证研究的结果。如果说关于科学进步的唯心主义知识模型在此只讲述了这个故事的一部分，那么，关于其强有力的社会建构论（或还原论）知识模型，也只是故事的一部分。英国人卓越地将作为精神病痛的忧郁进行优先思考，在18世纪的进程中逐渐消失不见，不是因为精神疾病的发生率下降，也不是因为宗教政治发生变化，而首先是因为威利斯等人的调研让医学科学界相信，这种疾病的症状不应当追溯到不存在的黑胆汁，甚至不能追溯到任何体液，而是要追溯到调节身体和大脑之间的神经功能障碍。

　　逐渐地，用于对种种状况进行分类的术语出现了，显示为慢性恐惧、悲伤、焦虑、幻觉等症状的状况被相应地调整定义。正如尼古拉斯·罗宾逊以暗示的唯名论方式指出，“被称为忧郁症的古老疾病”，换成了“郁气”（Vapours），然后换成了“疑病症”（Hypp），最后采用了现在流行的“脾脏”（Spleen）这个名字。虽然“忧郁症”这个词继续被用来描述特定形式的神经疾病，但很少有医学论文的标题中还含有这个名词，而“疑病症”通常不再被认为是忧郁症的亚种。对“脾脏”、疑病症、歇斯底里和切恩（Cheyne）所说的“英国病”的普遍关注，取代了人们对忧郁症的普遍关注，忧郁症已经成为现在据说困扰英国的、令人感到混乱的神经疾病的诸多名字之一。

　　不同宗教、政治和社会语境

　　因此，对于16世纪后期和17世纪初欧洲人感知到忧郁症频发原因何在这个令人烦恼的问题，通过关注忧郁症概念在不同宗教、政治和社会语境中的弹性功用，就可以得到最好的回答。为了理解这种疾病明显的“传播”，我们必须考察为什么与忧郁症相关的症状被看作是病态的迹象，以及谁这样看待。这并不是否认以任何一种公认的形式存在的这种病状是真实的。如果运用适当，这个术语无疑指的是客观的病态，其存在在某种程度上是独立于当时的分类系统的。但是，忧郁症同时也是由医学理论和广泛的文化预期建构的，这种建构以复杂的、有些情况下无法探寻的方式，与个体对这种疾病的经验存在动态的相互作用。

　　像许多形式的精神病理学一样，忧郁症往往表现出鲜明不同的社会赋予的特征，而且医疗从业者似乎有时也会相应地调整其诊断。根据当时关于附体和巫术的信仰，一个忧郁症的类别是老年妇女，她们也被认为在两个方面更易于出现这种状况，因为年龄老化在正统生理学中被从理论上总结为一个脱水的过程。更普遍地说，忧郁症常常被形容为社会中上层的一种时髦疾病。这是有问题的，因为尽管忧郁被周期性地与智慧能力联系在一起，但它被广泛认为是有罪的、邪恶的和让人虚弱的，而且经常又与贫困挂钩。不过，贵族和士绅的丰富饮食和悠闲生活方式通常被认为导致了这种疾病，而且有证据证明，在某些情况下，穷人比富人被诊断为这种疾病的可能性更小。正如德梅耶内的医案簿表明，认为至少在一些宫廷和精英阶层中存在某种被新盖伦派医学正当化的忧郁症“文化”，而且这种文化在通过哲学和精神话语提供的适宜环境中繁荣起来，这种结论是不合理的。

　　这种疾病的另一个具有暗示性的社会方面，表现为“学术性忧郁”这个亚种，据说是由久坐、孤独地生活并伴随着过度智力活动的多方面失衡引发的，包含一种思想上的痴迷、焦虑和疯狂的不断恶化。是否有大量近代早期学者被当时的医生确认为真正的忧郁症，是一个因不大可能存在而无考虑意义的问题，尽管有大量的轶事证据证明许多人认为他们确实如此。在这种自我描述的忧郁症专家的例子中，伯顿的情况最为明显。他依据自己的痛苦，声称具有对这个主题的权威，并且代表了他自己的大学里那种典型的“贫穷”、被边缘化的忧郁型学者——被剥夺了特权和真正的政治权力，忙于学术，辛辣地讽刺世俗，并建造一个幻想的乌托邦。

　　一个人是否应该把学术忧郁症看作是一种特别的、“因自身概念所致的”疾病形式，可能是无法回答的，不过在我看来，在关于有些作者有意无意地营造出此类状况的方方面面的老生常谈中，存在着一个真理的内核。我们很容易推测，“忧郁的天才”理论可以用于精神分析，以提供某种附属于这种疾病的学术形式的“继发性收益”（secondary gain），既带来外在的好处（同侪认可、朋友的安慰性关注、巩固在后来人中的知识地位），也带来内在的好处（忧郁的心灵被升华为高于健康心灵的自我意象）。如果说在特定情况下可以辨别出让“悲伤好过幸福”的想法合理化的“次要过程”（secondary processes），那么，正如伯顿在其针对忧郁的慰藉文中所说，这可能有助于解释为何许多近代早期作者营造患忧郁症的假象。例如，在卡斯帕尔·巴拉乌斯与其朋友佩特鲁斯·库内乌斯（Petrus Cunaeus）和康斯坦丁·惠更斯（Constantijn Huygens）之间的长期通信中，他们似乎就在讨论巴拉乌斯的病情。1632年，巴拉乌斯写信给库内乌斯，描述其陷入忧郁，已经影响到他的研究。库内乌斯的安慰性答复（肯定受到了巴拉乌斯的解释的影响）提醒他，忧郁是“伟大头脑的正常抱怨”。这种手法在库内乌斯后来的一封信中得到了说明，库内乌斯接着提醒与其通信的人说，忧郁症患者应该将自己视为“苏格拉底、柏拉图，以及在哲学或管理这种状况方面表现卓越的几乎其他所有人”的同类。毫不奇怪，巴拉乌斯感恩地承认库内乌斯论点的“加油”作用。至少，“忧郁天才”理论被用来理解和缓和学术性忧郁。

　　也许，正是通过叩问与忧郁、恐惧和悲伤最密切相关的情绪如何与这种疾病相联系，我们才最接近于了解人们如何看清这种疾病在人群中普遍传播的方式。在这里，人们可能看到将新教与忧郁症联系在一起是误解。正如我们已经注意到，新教神学特别是加尔文主义把这种情绪纳入一种救赎性的心理治疗结构当中：极度的悲伤可以成为灵魂即将得救的标志。但是，对绝望的潜在有利方面的任何疑问，无论是从医学、心理学角度提出还是从道德哲学的角度提出，都同时是一种鼓励，促使人们将习惯性悲伤的发生从某种意义上标记为病理性的。尽管大多数医生和神职人员渴望或愿意将看待疾病的医学和宗教观点结合在一起，但两者之间的潜在冲突依然存在。从一种盖伦式理性主义的观点来看，被神职人员视为良心不安，需要精神慰藉，可能会被揭示为需要药物治疗的、自然的忧郁状况。从知识结构的方面看，至少在新教国家，在人文主义的古典主义与基督教相遇时，正是前者——特别是道德哲学和盖伦派医学——而不是后者更有可能造成广泛存在忧郁症的印象，把神学家认为属于痛苦但正常的精神—情感体验视为属于一个异常的病理学范畴。虽然医生和教牧人员可以跨越医学和神学之分，将某些病例归因于生理原因，另外一些病例归因于天意，但事实仍然是，近代早期认为应当将某些极端或不快乐的情绪视为病理症状的普遍观念并不是基督教的创造，当然更不是新教的创造，而是古代的道德哲学和医学的成果。

　　因此，我的建议是，我们不应把近代早期对忧郁症流行的感知归于由宗教或教条改变所带来的心理创伤，而应考察那些造成作为一种诊断类别的忧郁症大量增多、鼓励人们将这种疾病适用于不同社会群体的因素。对这些感知的解释，有很多必须归因于16世纪历史进程中欧洲知识文化的发展。其中最突出的是学术话语中神秘主义的增多。但是，正是神学和哲学对灵魂激情的兴趣广泛增多，最有效地增加了人们观察近代早期欧洲人群中忧郁症增多的方式。

　　然而，关键的是，对普遍忧郁的关注是与人们对世界的感知密切相关的，显而易见的是，这些感知并不是在知识的真空当中发生。对激情的探究，是对个人理性障碍与心理和谐被破坏的探究，而且也是明确或含蓄地对整个社会的和谐遭到破坏的探究。这一点在新斯多葛主义当中尤其明显，在那里，寻求摆脱个人灵魂激情的自由，被清晰地呈现为对感知到的外部世界动荡的应对。对于利普修斯来说，《论恒》（De Constantia）阐述了在乱世（publicis malis）（特别提到低地国家的内战，还有整个欧洲的冲突）寻求安宁的路径。对于杜维尔来说，转向斯多葛的道德心理学，是在法国宗教战争的多重血腥灾难之后的“慰藉”爱国行为。一个不同的变异，从雷利关于新斯多葛派对心理刚毅的倡导当中可以看到，他将此作为英国面对西班牙人恶毒野心的保护。蒙田从公共生活中隐退，这种生活被他视为因宗教战争而撕裂和败坏；皮埃尔·查伦的反教条“政治”同情心和对宗教狂热的不喜欢，也是如此，他将此视为造成祖国被伤害的政治动荡之源。

　　换言之，近代早期对激情的研究，根源于对当时欧洲各种事变的一种特殊回应，具有重大政治和社会意义。这一点反映为人们在道德心理学论文中经常运用隐喻语言来将外部宏观世界的冲突描绘于内部微观世界——激情是“煽动性的”，是灵魂“内乱”的原因，等等。虽然司空见惯，但这种用法大量来自与古典古代关于正直理性与政治和谐、狂暴激情与无法无天的联系，这种联系在人文主义文学中得到了普遍的表达。人们普遍感受到，宗教改革后的欧洲正随着战争的发生和发展而陷入混乱，被许多人解释为对人类集体罪恶的惩罚，也是大灾变即将到来的迹象，由此还带来（至少对于那些精通政治学和道德哲学的人来说）心理疾病普遍发生、激情大尺度压过理性的类似感觉。这种观点由伯顿作了最强烈的表达，他把肆虐欧洲的冲突所带来的“可悲的忧虑、折磨、灾难和压迫”谴责为非理性激情的结果，是一种恶意的“愤怒”，旨在满足堕落的人类的“欲望与脾气”，因此也是“狂暴的世界”——疯狂（和忧郁）的世界——确定无疑的迹象。

　　我并非认为，无论是人文主义者对激情的优先关注还是在英格兰或欧洲普遍感到忧郁症增多，都可以简单地还原为对宗教改革之后发生的政治、宗教冲突的关注。当然，每个时代都有其社会、宗教和政治动荡的共同点，试图把这一点与当时各种形式的精神疾病联系起来，并不是16世纪或17世纪独有的现象。18世纪法国和英国的作家也看出精神疾病的明显增加，但他们用“文明”和商业的发展来替代相关的各种不同文化因素。然而，对于之前那个时代学术团体的许多成员来说仍然意义重大的是， 关于激情和忧郁症的话语充当了排解焦虑出口的作用，这些焦虑在许多情况下因自觉意识到这些冲突而形成，在某些情况下是因这些冲突而激发。同样，对忧郁症的更多关注，也必定与当时人们关于巫术和恶魔附体事件增多的观察有关，但不能还原为这些观察，以及从更一般的意义上还原为对“时代的淫荡放肆”的常见道德信仰。

　　这种与令人不安的周遭情况关联，为人们提供了一个感知忧郁症普遍存在的适宜文化环境。而且，正如详细描述三十年战争血腥和恐怖事件的大量小册子在欧陆各地迅速传播表明，对这些周遭情况的意识，肯定会因同时期出版市场的扩大而在识字民众中得到增强。再一次，在增强有关欧陆纷扰的意识方面对发挥作用的思想、政治、社会因素最为敏感的作者又是伯顿，他一直蜗居在牛津大学，但却深知外面的世界：

　　我每天都听到新的消息，那些关于战争、瘟疫、火灾、洪水、盗窃、谋杀、屠杀、流星、彗星、异光、神童、显灵的消息，以及那些在法兰西、德意志、土耳其、波斯、波兰等地城镇被占领，城市遭围困，每日召集军队和准备作战，等等，这些暴风雨般的时代会发生的事情，打仗，许多人被屠戮。

　　消息泛滥，详细记录了欧陆各地发生的无数灾难、疾病、激情和错误，从而为伯顿对这种疾病进行的学术调研提供了强有力的理由。这也可能对他诊断出自己的忧郁症起到了作用。虽然伯顿在这一点上含糊其词，但这是毕业于剑桥大学克莱尔豪学院的王党分子威廉·梅斯卡尔（William Mascal）暗示的内战后英格兰的不幸情形。1661年，梅斯卡尔痛哭流涕地回忆在之前的12年里“英国、苏格兰和爱尔兰的悲伤和糟糕的交易、事件和死亡”。他回忆说，这也是他自己“极度忧郁”的时期。

   （原文注释内容略）

原文责任编辑：梁光严 张南茜