内容提要：在漫长的殖民扩张史中，西方殖民帝国往往采用“胡萝卜加大棒”策略，呈现出奴役与保护的双重面孔。在近年“档案转向”的学术背景下，帝国史、殖民史和全球史的研究者充分利用殖民时期留下的档案材料，对保护的全球谱系和地方实践进行了多方面的研究。然而，只有参照奴役，才能准确了解保护，揭开西方文明野蛮征服的殖民逻辑和内在悖论。殖民者的自由和平等，是以被殖民者的不自由和不平等为代价的。与保护相关联的人道主义思想及其制度实践，对改变被殖民者的境遇有影响，但并不能彻底改变被殖民者的“非人”命运。在后殖民语境下，保护还有很长的路要走。

　　王爱松，博士，南京大学文学院教授，主要研究方向为现当代文学思潮、小说叙事学等。Email: was20031230@aliyun.com

　　导言

　　在漫长的殖民扩张史中，西方往往呈现出奴役和剥夺、安抚和保护的双重面孔。在时间的链条上，通常是先有奴役和剥夺，后有安抚和保护；在同一个空间里，则是有的人在奴役和剥夺，有的人在安抚和保护。这种通常被人们称为“胡萝卜加大棒”的帝国策略与制度实践，在1492年所谓“地理大发现”之后的西方殖民扩张中尤其引人注目。由于涉及众多国家和地区、部族和种族、人口和性别，其中的历史面目与内在逻辑极为复杂且相互纠缠，既存在某些普遍性，也存在诸多特殊性。学者的研究既需要具备高瞻远瞩的全球视野，也需要细致入微地剥离地方实践，才能明察西方殖民扩张中的诸多悖论与内在逻辑。

　　2018年，《太平洋历史评论》（Pacific Historical Review，vol. 87，no.1）发表了一期题为“保护：全球谱系，地方实践”的专辑，对澳大利亚历史和跨国史中的各种殖民“保护”与“人道主义”体制进行研究。除发表两位特邀主编题为《保护：全球谱系，地方实践》（Twomey and Ellinghaus 2018）的综述之外，该专辑还刊载了《保护奴隶与土著：英帝国的欧洲殖民主义遗产》（Twomeys 2018）、《奴隶的声音：伯比斯的财政办公室与英帝国保护的开端（1819—1834）》（Burnard 2018）、《保护的档案：1840年代菲利普港区和新西兰的语言、剥夺与抵抗》（Standfield 2018）、《创造土著流浪汉：殖民时期澳大利亚的保护管治与土著的流动性》（Nettelbeck 2018）、《1860—1911年纳塔尔的保护官、大庄园主阶级和契约劳工》（Vahed 2018）、《解禁的时刻：新南威尔士、俄克拉荷马的保护观念与20世纪有关豁免和资格的同化政策》（Elinghaus 2018）共6篇论文。两位特邀主编认为，保护是一种全球现象，伴随殖民计划在太平洋地区、非洲、亚洲和美洲展开，保护制度和实践也经由“保护官”或“监护官”一类的官职推及脆弱人群，认为欧洲管理者有责任控制、保护这些人群，使之免于殖民主义、殖民、奴隶制度或契约劳动的暴力伤害。保护的对象，在例如英帝国所属的各殖民地内，包括奴隶、原住民、移民（通常是中国和印度契约劳工），等等。两位特约主编声称，该专辑的目的，是将保护的各种主体和场所纳入同一分析框架之中，考察以下问题：保护、保护权、保护官一类概念和语言是如何用于不同时空的多种多样主体的？帝国对保护的衍变和实践有何种广泛影响，其遗产又如何反哺后来（尤其是与原住民相关的）的法律和决策？此外，由于保护机构当时创建了来自帝国臣民的证言库，考察从这些档案资料中所获取的知识存在哪些局限和可能性，也构成该专辑的另一研究重点（Twomey and Ellinghaus 2018）。

　　总的来看，该专辑代表了近年西方学者在帝国史、殖民史（特别是殖民保护制度史）、跨国史、国际劳工史等方面作出的学术新贡献，在对殖民档案利用、多学科方法运用、跨国史比较等方面具有鲜明特色。当然，该专辑的研究重点是了解19世纪初至20世纪有殖民地经历的国家和地区的保护、人道主义及其与英帝国之间的关系，对更大时间和空间尺度上的相关问题虽有提及却未作深入讨论（如对殖民时期澳大利亚的中国矿工和契约劳工问题），故本文以该专辑为引子，结合更大时空尺度上西方殖民扩张中奴役和保护的两张面孔，重点探讨隐含其中的深层悖论和内在逻辑。所涉及的材料、论题和时间段，与该专辑高度相关，参考并不限于该专辑。

　　本文第一部分着眼于方法论，在“档案转向”的学术背景下，考察近年帝国史、殖民史研究中对档案的阅读与利用，从中发现学术生长的新可能性及其限度；第二部分论述本文的一个核心观点：只有参照奴役才能准确了解保护；第三部分，梳理西方殖民扩张中奴役与剥夺的基本形式和内在逻辑；第四部分简述保护的思想起源与制度实践；第五部分追问一个后殖民研究中的经典问题——“属下能说话吗？”并略论奴役与保护话语的未来。

　　从档案中发现和修正历史

　　在近年的历史研究中，研究者越来越重视档案的发现与利用，从档案中打捞被遗忘或被遮蔽的历史，从而形成关于历史的新叙述和反思。《太平洋历史评论》“保护：全球谱系，地方实践”专辑的所有论文都体现了这一特点。在位于伦敦裘园的国家档案馆，存有伯比斯、德梅拉拉、埃塞奎博三块殖民地财政官的大量记录文件（在24大册档案中，有约一万页的资料）。特雷福·伯纳德（Burnard 2018）利用其中的文献，考察了1819—1834年间伯比斯（后来的英属奎亚那）的奴隶尤其是女性奴隶是如何应对剥削性种植园奴隶社会的，财政官及后来的奴隶保护官又是如何对待沦为奴隶的人们的投诉的。伯纳德发现，在不破坏也不允许破坏英属加勒比地区领地的情况下，生活在殖民帝国社会的奴隶越来越关心自己的福利，抵制奴隶制的不道德。雷切尔·斯坦菲尔德（Standfield 2018）则考察了菲利普港区和新西兰保护官的海量档案，对殖民计划中支持和扩大殖民权威的语言和沟通方式进行了深入研究，从中发现新西兰土著人的声音是合作的，而菲利普港区土著人的声音却被边缘化了。

　　档案并不只限于文字资料。有的学者越来越重视图像资料，并从殖民者与被殖民者接触过程中留下的图像档案中挖掘可能具有的丰富历史意涵。简·莱登（Lydon 2017）在《将照片档案民主化》一文中注意到，自1839年发明摄影术以来，照片这种新的媒介就在全球扩散开来，帝国主义、科学和大众好奇心的交织带来了目前存在于档案中的大量土著人影像。莱登以澳大利亚土著人的照片档案为对象，梳理了不同时代背景下土著人照片的不同用途：殖民时代权力不平等的工具；19世纪70年代以后，这些照片一定程度上成了达尔文进化学说的形象载体；20世纪20年代，土著活动家将其作为以往不公正历史的证明和争取权利的基础；到了当代，随着数字化时代的到来，这类照片开始走出尘封的档案馆，进入网络空间，有些土著人的后代因此有机会与自己的祖先建立起影像联系，找到自己的家族认同。一定程度上，莱登通过对不同时代特定照片的观看方式的研究，活化了西欧殖民者与澳大利亚土著人之间在殖民与被殖民、看与被看互为镜像的漫长历史。

　　不过，严格说来，对档案的利用和解读本是历史研究长期以来的题中应有之义，并不是什么新鲜事。在研究方法上，真正能代表近年历史研究（包括帝国史、殖民史和跨国史）研究新动向的，是研究者对档案生产过程的关注和反思，即在从档案中寻找历史真相和意义、建立历史人物和事件之间的联系、总结历史规律和教训的同时，始终对历史研究材料重要来源的档案保持充分警惕：档案生产者是在何种情况下、出于何种目的、按照何种规则生成档案的；档案生成之后，又由何方以何种规划置于何处；档案的研究者又在何种情况下获得何种程度的接近档案权限，并以何种方法解读档案，等等。历史研究者当中，不乏有人将历史档案想象成或理想化为历史研究的第一手资料和原始现场，但这种意义上的“第一”和“原始”从来都是相对的。有学者注意到，对档案资料的重视，有关第一手材料和第二手材料的区分，是欧洲19世纪历史研究专业化的结果；档案从产生之日起，就是经过选择、淘洗、排序的产物，即使到现在，所有国家制造的庞大文案资料也无法获得全部保存：“97%的美国政府记录都会定期销毁。档案员须要决定哪些资料足够重要以至需要保存，而哪些又应被处理。”在此背景下，或许可以说，重视档案是应当的，但迷信档案却有失偏颇；尽信档案，则不如无档案。

　　2017年，劳特利奇出版社出版了《殖民主义历史的资料与方法》（Reid and Paisly 2017）和《土著研究的资料与方法》（Andersen and O’Brien 2017）两本论文集。前者选文少而精，多数文章富有问题意识，论述较为深入；后者收录文章较多，论文质量良莠不齐，个别论文较为粗浅。两本论文集中的文章都关注历史档案的生产、管理和利用问题。其中，《将阿尔及利亚档案化：权力、暴力和秘密》一文，通过比较法国为1871年的阿尔及利亚叛乱（在档案通称为卡拜尔人叛乱）和1954—1962年阿尔及利亚战争建立档案的过程及其开放权限，就档案的命名、生产、管理和流通提供了一系列洞见。作者观察到，围绕这两起暴力事件，不仅在什么东西应收入、什么东西不收入档案方面形成鲜明对比，而且在档案的开放权限上迥然有别：一个是开放的，有兴趣的人可以很容易接触到档案；另一个则不开放，用一系列国家法律将其上升到国家安全的领域束之高阁。作者将档案上升到阿尔都塞所说的国家意识形态机器之一部分的高度，并采用德里达“没有不控制档案的政治权力”的说法，提出“没有首先不攫取政治权力的档案”的看法（Hannoum 2017,p.72），从而将对档案的考察与关于殖民暴力的阴暗面和“国家安全”修辞的见解有机地结合到一起。

　　广义地讲，这些作者的研究方法无疑受到了福柯的知识考古学和萨义德的东方学研究的影响。在更小的研究范围内，则受到了斯托勒研究专著的方法论启示。在题为《循着档案的纹理：焦虑与殖民常识》的专著中，通过对19—20世纪荷兰东印度公司的研究，安·劳拉·斯托勒（Stoler 2009）警觉到了殖民政府在档案文档的写作至整理过程中的规训作用。参与其中的机构和个人都按照某种规定的模式化写作方式记录，规定结构之外的所有东西都被排除到了档案之外。朱利安·戈（Go 2010,pp.557-559）认为，斯托勒多年来都在请读者重新思考“欧洲移民社区、殖民者知识和话语、殖民欲望和情感的动态”，《循着档案的纹理：焦虑与殖民常识》一书的价值，不仅在于为理解殖民主义的复杂性提供了新的见解，而且在于要求读者首先追问我们是如何知道这种复杂性的，我们是否可能知道这种复杂性，因此，该书中的问题不是我们如何获得更好的档案资料，而是“如何阅读我们拥有的档案资料，并更努力地思考我们没有拥有我们可能想拥有的全部资料”。这样的思考无疑是有意义和必要的。本文作者曾经将历史书写中的历史形态区分为客观态历史、遗留态历史、叙述态历史：客观态历史即历史上曾真实存在的人与事、制度与文化等，遗留态历史即现存的反映客观态历史的历史典籍、档案文献、出土文物等，叙述态历史即历史学家根据遗留态历史对客观态历史所做的叙述和还原。如果这样的区分不无道理，那么，对客观态历史和叙述态历史之中介的档案材料本身的思考，就应当成为历史研究和历史书写的一个重要内容。

　　值得注意的是，近年来，不少作者以身说法，用自己的研究和写作过程来说明档案材料的发现、解读、运用的某种偶然性及其瓶颈与困惑。埃里克·方纳从自己指导的一个本科女生的偶然提醒，找到了盖伊手稿档案第75号纸盒子中的两个题为《逃奴记事》的小笔记本，写成了《自由之路：“地下铁路”秘史》一书。在《解殖档案：一个跨国视角》一文中，维多利亚·哈斯金斯（Haskins 2017）叙述了自己对美国和澳大利亚土著家政服务政策及土著妇女命运的跨国比较研究，从发现自己已故曾祖母保存的信件、日记和其他文档入手，这是一种独特家庭的、非官方的、私人化的历史档案。不过，总的来看，这样的研究者只能是幸运的极少数。在大多数情况下，研究者往往不会有一束原始札记、日记或信件等着他们去偶然发现。大多数研究者要么像《记录中的性别、地缘政治和空白》作者所承认的那样，尽管在澳大利亚战争纪念馆发现的一组照片让该作者产生了按图索骥的冲动，试图弄清一群爪哇妇女是如何卷入英国、荷兰、葡萄牙、日本、印尼、澳大利亚的帝国主义和殖民主义在南亚相互交织和迭代的历史的，但无论自己如何上天入地搜寻历史的蛛丝马迹，最终也不得不承认，尽管某些历史片断变得清晰，而某些历史片断却已永远湮灭（Mackie 2017）。或者，像《“我的确还有一封信”：我们的档案海洋》作者所面对的情况那样，在将档案理解为物、人和观念集结的地方和空间时，在注意到毛利人一类的土著人的文本可能会以雕刻、口头、书写、歌唱、编织、舞蹈的形式呈现出来时，研究者面对的永远是档案的海洋：在世界的某个角落，总还有一封信在路上要寄达你（Somerville 2017）。确实，历史研究者有时面对的是档案资料的缺乏，巧妇难为无米之炊；有时面对的又是档案资料过多，难免产生被资料海洋淹没的惶恐。

　　当口述资料与殖民记录纠缠在一起甚至出现矛盾和冲突时，历史学家又该如何取舍？正如纽金特注意到的，数十年以来，口述史已被用作殖民主义历史的资源与方法；谣言、闲谈、笑话、歌唱、布道、演讲和口头讲故事等，都引起了历史学家的广泛注意（Nugent 2017）。土著人的口述资料只能是殖民记录的一种补充，还是可以成为一种独立的证言？至少从19世纪80年代初开始，澳大利亚东南部土著人中即流传这样一个故事：维多利亚女王将留出的公有土地储备作为礼物授予原住民，以作为对被剥夺的原住民的一种补偿。面对土著人的这种口述传统，是像有的历史学家那样认定根本没有女王签署的所有权证书隐藏在档案之中，还是像纽金特主张的那样断言不存在的主张不应当成为这一故事的结尾？在此，与其参与在档案中寻找所谓已经遗失的证书，或先声夺人地断言根本不存在这样的证书，不如从殖民者与被殖民者之间的权力关系的角度理解殖民故事中的悖论和反讽。在一个已开始通过法律途径来追求原住民土地权的时代，原住民却要通过一个额外的所有权证书“遗失”的故事才能证明对自己土地的所有权，何况还是要求助于遥远的维多利亚女王！澳大利亚东南部土著人的这种命运，或许与1857年在悉尼被新南威尔士海关官员莫名其妙夺去金子的中国淘金工的命运有本质上的相同之处：只有在法庭上不断申言“英国的法律是极好的法律”，中国劳工才有一线希望夺回自己的部分劳动成果（Loy-Wilson 2017）。近年历史研究中所谓“档案转向”的一个重要方面，是将学术的注意力转向“知识的政治学”（包括档案记录的生产和不生产），转向在一个充满不平等的权力博弈的殖民世界，其中所涉及的权力关系，如何“通过所讲述的故事、所提出的要求和所传播的谣言不断地允许协商谈判”（Nugent 2017）。

　　只有参照奴役才能准确了解保护

　　在《黑暗天堂：澳大利亚早期殖民史》一书的开头，罗伯特·麦克林不无夸张地说，“关于自己过去的历史，没有哪个国家不撒谎”；日本官方刻意掩饰自己二战中的暴行；土耳其避免暴露亚美尼亚种族大屠杀的真相；美国人将杰斐逊这样的建国之父、“奴隶主兼性侵犯者”当作神来崇拜；英国不仅成功地掩盖和歪曲了自己殖民暴行的真相，而且还赢得了将文明带到偏远落后殖民地、为无知野蛮的被殖民者带来现代化的美名：“英国曾试图把全体中国人都变为鸦片吸食者，并以印度兵来实施其暴行，这些反人类的罪行即使未被遗忘，也已得到了宽容的中国人的谅解。”麦克林的话不无道理，不仅他在该书中所描绘的新南威尔士殖民地和诺福克岛的恐怖血腥流放和拓居故事长时间被英国、澳大利亚的官方掩盖，而且类似于鸦片战争一类的残暴故事在部分人那里也已被西方中心主义的现代化修辞洗白。某些人往往倒果为因，将西方殖民扩张的故事打造成文明征服野蛮的故事，是文明的西方人给野蛮的被殖民者送去了上帝的福音、启蒙的种子、自由的观念、民主的体制的单向度故事，其中所有的血腥和暴行都被当作了文明和进步的必要代价。

　　当然，在学界和普通人中，更多的人并不是要刻意掩盖西方殖民扩张的黑暗一面，而是出于一种近乎有意识和无意识之间的遗忘、回避和无视。奥兰多·帕特森（Patterson 2019）注意到，奴隶制在西方是一种基本的、普遍的、影响深远的社会制度，虽然在欧洲、拉丁美洲和加勒比地区的社会学者长期重视奴隶制对理解现代和古代西方世界的重要意义，但在当代美国社会学中，却存在着一种对奴隶制的否定——无视作为一个研究论题的奴役。帕特森认为，这一现象是三个原因所造成的。一是由于学科的偏狭，使美国社会学家看不到奴役与社会学决定关注的压迫体系之间的复杂交织；二是由于一种偏好目前事物的“当下主义”（presentism），这种倾向将奴隶制打入历史研究的冷宫；三是由于各种将奴役修订为“崇高化”的理论框架，抹除了心理和身体暴力给被奴役者后代造成的长期影响。此外，蓄奴者的后代并不愿意正视自己祖辈的黑暗历史，而奴隶的后代也不愿意在祖辈的悲惨故事中再次经历心理和情感折磨。

　　而对个别认真地搜集数据、分析数据却得出令人迷惑的结论的作者来说，他们对奴隶制所做的研究，一方面最初被自己自负地认为找到了美国黑人奴隶制的秘密与真相；另一方面又被不少人指控为对奴隶制形成了道德判断缺失的选择性失明和扭曲。这样的著作值得更详细地分析。在准备本文写作的过程中，笔者注意到福格尔和恩格尔曼《苦难的时代：美国黑人奴隶制经济学》（Fogel and Engerman 1989）一书。两位作者号称该书是庞大团队工作的结果：历时四年，得到了多达30多位研究助手的协助，建立在25万多名奴隶的累积性信息之上。作者在前言中罗列了自己对奴隶制经济的传统解读所作出的十大修正，其中包括：奴隶制农业比自由农业更有效率，南方奴隶制农业比北方家庭农场的生产效率高35%；奴隶的物质生活水平优于产业部门的自由工人；奴隶主对奴隶的剥削率比通常人们认为的要低得多（Fogel and Engerman 1989, pp.4-5）。这种多少与鲁迅曾非议的“十景病”相似的“新见迭出”的历史结论，应当引起高度警觉。例如，简单地比较奴隶和自由人每天的卡路里摄入量，然后得出奴隶的物质生活水平比自由人要高，是大有问题的：只讲卡路里的摄入，不讲卡路里的消耗，就像是拿“老刘，老刘，饭量大如牛”的刘姥姥与林黛玉比较卡路里的摄入量一样不合理。同样，两位作者用种植园主贝内特·巴罗的日志记载来计算施用鞭刑的次数（1840年12月初开始的两年内，200名奴隶160次，平均每人每年0.7次），进而证明种植园的主奴关系很好（Fogel and Engerman 1989, p.145）。这样的结论也很有问题。可为对照的是，在伯纳德引用的有关伯比斯和德梅拉拉的财政官记录中，在为期六个月的时间里，2万名奴隶受到了总计近7千次处罚，其中25%是鞭刑，近7%的男性奴隶接受了鞭刑（Burnard 2018）。在这里，关键不在于冷冰冰的数字比较。具有地方性差异的数字的多寡，并不能构成相互之间的辩驳，从中得出奴隶制的本质和历史的真相。研究者更应该注意的是，无论是种植园主的日志，还是财政官的记录，都可能只记录了真实场景中发生的部分鞭刑——至少，财政官所记录的，可能仅限于前来向他投诉的奴隶陈述的次数。在《被掩盖的原罪：奴隶制与美国资本主义的崛起》中，爱德华·巴普斯蒂特同样征引了巴罗所写的日志，并观察到了一种近乎谜之操作的悖论：“1840—1841年的各种酷刑中，3/4是针对未完成规定量的奴隶的。有时，他会关注那些没能完成较低任务量的奴隶，就像10月进行‘皮鞭狂欢’时所做的那样，他每天‘鞭打8—10次采棉最少的奴隶’。但事实上，与采摘效率最低的奴隶相比，效率最高的采摘手被他鞭打的次数更多。他曾鞭打过采摘棉花最快的男奴2次，3个最快的女奴共9次”。鞭打采棉量最少的奴隶容易理解，或许是后来末位淘汰制的低配版，但被鞭打效率最高的采摘手却要转个弯才好理解，它或许是后来泰勒制的低配版，泰勒正是通过对产出效益最高的工人的发现和培训，提高了工人整体的劳动效率。由此，我们可以看到一个较完整的福柯所说的“从惩罚到规训”的过程。因而，只谈效率，不谈劳动时间的长短，不谈对奴隶身心的伤害，就如当只谈效率、不谈“996”的过度劳动及过劳死、无效劳动及内卷化一样不合理。可以说，福格尔和恩格尔曼的偏颇，主要是他们将奴隶主当作经济理性人来美化的结果。

　　《苦难的时代：美国黑人奴隶制经济学》一书初版之后，得到非专业人士的好评，但随后却引起了传统的历史学家和经济史家的非议，其方法论、内容和结论都受到细察和质疑，《清算奴隶制》一书作者甚至说《苦难的时代》“充满了错误”。值得一提的是，《苦难的时代：美国黑人奴隶制经济学》只是《苦难的时代》的第一卷，这一卷几乎只有结论，没有注释。有关证据和方法论的部分，都放入了题为《证据和方法》的第二卷中，第二卷又没有与第一卷同时出版。这就使得第一卷的某些结论显得仓促和突兀。伦敦经济学院的J.波特认为，大多数评论者之所以对该书持批评态度，一个重要原因是两位作者创造出了一个“所有可能世界中最好的”南方经济学的模型：“种植园主是精明的商人；假如他们不真的是人道主义者的话，他们使用惩罚是基于最大化的原则——刚好带来种植业的最大效率；黑人的饮食很好，住房合理，人口增长迅速，与同时期白人人口的增长率相差无几，保存并发展了一种黑人文化，最为重要的是，维护了一种家庭结构……”从波特追问两位作者所说的“30多位研究助手的协助”到底是“多少位”来看，波特对《苦难的时代》的一些结论显然是不满的，哪怕该书顶着计量史学的巨大光环，哪怕每一个单打独斗的同行研究者无法一一验证书中的每一组数据。波特认为，自己“依然顽固不化地不相信南方农业的效率真的比北方高35%”（Potter 1976）。当然，这里更重要的是，在研究美国奴隶制这样的领域里，正如波特在书评结尾引用德国作家赫尔曼·黑塞（Hermann Hesse）的话所表达的那样，经济学家不能永远像数学家那样，只有公式和法则，而“没有现实，没有善恶，没有时间”。经济学和经济史学领域不能永远成为冷冰冰的、对道德避而不谈的学术领域。这也正是福格尔后来在新著《没有同意和契约：美国奴隶制的兴衰》后记中讨论“奴隶制的道德问题”的重要基础。在新著中，罗伯特·威廉·福格尔显然部分接受了批评者的意见，关注到了现代人对奴隶制的四大指控：（1）奴隶制允许一群人对另一群人实施不受约束的个人统治；（2）否定奴隶的经济机会，在某些奴隶社会和某些奴隶主那里，奴隶的物质条件比自由劳动者要糟糕；（3）否定奴隶的公民权（包括选举权）；（4）否定奴隶的文化自我认同（Fogel and Engerman 1989,pp.393-406）。

　　西方漫长的殖民扩张过程中所奴役和保护的对象不只限于福格尔所研究的美国南方奴隶（还应当包括原住民、流放犯、契约劳工、少数族裔移民，等等），所涉及的空间和国家也远不只是所谓新大陆，还涉及几乎现在所有发达国家和有前殖民和后殖民经验的地区。所涉及的时间段，也远不限于福格尔等人主要研究的19世纪初期和中期。考虑到上述情况，可以说，福格尔等人在《苦难的时代》观察到的南方奴隶制的某些正面现象和数据，某种程度上恰恰是夸大了奴隶制阴暗面的废奴主义者长期呼吁并参与历史塑造、社会改造的结果。当然，总体上，即使是美国这样的国家，在经历独立战争、南北战争，摆脱了英国殖民统治、法律上终结奴隶制之后，黑人奴隶、印第安人及其他少数族裔的命运也并没有得到彻底改善，内部的殖民仍是一种延续到当代的顽疾。埃德蒙·摩根甚至认为，美国的奴隶制和美国的自由是一枚硬币的两面：“美国自由和平等的崛起，伴随着奴隶制的兴起”，“在很大程度上，也许可以说，美国人是用奴隶的劳动买来了自己的自由”（Morgan 2001，pp.2-3）。阿齐兹·拉纳也在更大的时间跨度上考察了美国自由的两副面孔。而在更大的时空尺度范围内，或许从殖民者与被殖民者最初接触的那一刻起，从对原住民土地的剥夺所导致的原住民生活空间的丧失起，一部人的自由和平等就是以另一部分人的丧失平等和自由为代价的。而对那些早期来到加勒比地区、美洲大陆、澳大利亚等地的契约白人劳工（如爱尔兰人）、流放犯人而言，他们在新大陆和新殖民地的生活本质上就是他们在殖民帝国母国内部原有生活的空间横移。哈林顿早就提出，“哪里有财产的不平等，哪里就有权力的不平等；哪里有权力的不平等，哪里就不会有联合体”。美国、澳大利亚这样的国家的建立，海地这种因奴隶的反抗而获得独立的国家，无一不印证了这样的道理。

　　下面，让我们对西方殖民帝国奴役与剥夺的基本形式与逻辑稍加梳理。

　　奴役与剥夺的基本形式与逻辑

　　有关西方殖民扩张中奴役与剥夺的研究文献汗牛充栋。无论根据不同的时间和空间来区分，还是按照奴役者与被奴役者、殖民者与被殖民者来区分，都可以构成一部惨不忍睹、血淋淋的历史。以与大英帝国对比后发现的澳大利亚的殖民史为例，研究者既可以为澳大利亚的流放犯写下一部追根溯源的血泪史（如罗伯特·休斯的《致命的海滩：澳大利亚流犯流放史，1787—1868》，Hughes 1986），也可为土著和混血土著书写较完整的被奴役与被剥夺史（如Gibbs 1990[1974]; Reynolds 2008）。当然，还可以在较小的时空范围内集中关注殖民时期中国劳工在澳大利亚的痛苦命运（如Ngai 2011; Loy-Wilson 2017）。本文不打算对各殖民地的此类黑暗史一一作出梳理和说明。这里，仅围绕奴役者与被奴役者、殖民者与被殖民者之间的权力关系，就其间的奴役与剥夺的基本形式和逻辑做挂一漏万的总结，以突显下文将要讨论的保护的历史背景和前提。

　　先谈对原住民土地的剥夺。在漫长的西方殖民扩张史中，白人与土著的最初接触，无论是在美洲还是在后来的大洋洲，都有一个短暂的好奇、试探甚至表达某种好感的过程。但紧随其后的生活和发展空间的争夺导致殖民者对原住民土地的全面剥夺。西方殖民者将土著人已生活了千年万年的土地视为无主荒地强行占有和夺取，百般渲染土著民族是没有历史的民族。其中的逻辑，不过是以西方所信奉的土地私有制强加于土著民族的土地原始公有制之上。正如卢梭在探讨人类私有制的起源时所说的，“谁第一个把一块土地圈起来并想到说：这是我的，而且找到一些头脑十分简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟壑，并向他的同类大声疾呼：‘不要听信这个骗子的话，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！’这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊！但是，很明显，那时一切事物已发展到不能再像以前那样继续下去的地步了。”无论在美洲印第安人那里，还是在大洋洲毛利人那里，在西方白人来到自己的土地之前，大体上过的都是采集民族和狩猎民族的游牧生活，即使有简单的农耕文明，他们对土地所有权的理解也迥然不同于卢梭笔下那个打下第一根木桩然后宣布土地为我所有的人。其中的差异，正如科林·塔兹所说：

　　对土著居民而言……土地是一种精神之物，是作为文化和宗教源泉的一种现象。它是不可以买卖的。土地不是私有财产……土地过去和现在都天生具有一种魔力，涉及将太阳、水、大地和动物融为一体的一种关系——是为所有人集体所用的。用篱笆将土地分割开来的观念，他们闻所未闻，因为篱笆丑化了土地。他们过去不可能、现在有些人也仍然不可能理解这样的想法——将土地变成私有财产，并赋予其“所有者”禁止其他任何人入内的权力……于是，血淋淋的冲突和屠杀出现了……因为白人“拿走了”土著居民不能理解的可以“拿走”的东西。

　　（引自Gibbs, 1990[1974], p.89）    

　　在白人到来之前，土著居民有时看似居无定所，各部族之间为了生存的空间也会产生冲突，但他们对土地的使用和利用大致都有约定俗成的边界（Dowd 1993）。原住民丧失了赖以生存的土地，同时也就失去了宗教祭祀、文化繁衍、地方认同的空间，很大程度上成了居无所依的漂泊者和流浪者（Nettelbeck 2018）。这种对原住民土地的掠夺产生的长期影响，在参照从西欧来的契约劳工和流放犯的后来遭遇时尤为引人注目。在18世纪30年代，此前来到北美佐治亚的契约奴仆在合同期满后，会获得20—50英亩的土地（Morgan 2001,p.47）；而1821—1840年，英帝国有5.5万名流放犯到达新南威尔士，6万名流放犯到达范迪门地，这些流放犯在获释之前，大部分会被发配给具有自由身份的主人，到乡村从事体力劳动。获释后的流放犯，同样会获得数量不等的土地。总体上，无论契约劳工获得的土地，还是前流放犯得到的土地，都同时意味着对原属于土著人的土地的相应圈占和夺取。在每一块殖民地，可利用和开发的土地总量是有限的，外来殖民者和定居者占有的土地空间越来越大，意味着土著人能利用和开发的土地越来越少。围绕土地和生活空间的争夺产生的复仇与反复仇的故事，因此层出不穷。

　　让我们再看看对原住民、黑奴、流放犯、契约劳工的人权特别是生命权的侵犯和剥夺。尤其在殖民扩张的早期，这种侵犯和剥夺往往是全面的和普遍的。对原住民和非裔奴隶，在一种广泛流传的文明与野蛮冲突的殖民等级思想体系支配之下，殖民者对被殖民者进行了非人化和污名化。这种非人化和污名化为所有接踵而来的奴役与剥夺乃至种族清洗奠定了合法性，甚至蒙上了道德的美名。迈克尔·曼的《民主的阴暗面：解释种族清洗》以一章的篇幅描述了新大陆殖民者对印第安人生命的剥夺和种族清洗。不少殖民官员都曾表达对印第安人种族的厌恶和仇视。加利福尼亚州州长比格尔说：“这些野蛮人的行为有时以一种相当于食人族的凶残而出名……他们似乎对白人怀有一种本能的仇恨，而这是出自他们天性的原则，时间或命运都不会损害它，这种仇恨原则是遗传的……这些印第安人的性格与行为意味着白人与印第安人无法和平共处。”明尼苏达州州长拉姆齐则声称，“苏族印第安人必须被根除或永远赶出州边界以外。”这衍变成了一个广为流行的口号：“要么清除要么驱逐。”为了报复1871年印第安人的盗窃和偷袭行为，科罗拉多的白人团体袭击与偷袭毫不相干的阿帕切人村庄，屠杀了144个阿帕切人，其中只有8个是成年男性，而丹佛新闻社竟然评论说，“我们仅遗憾数字没有加倍。”在拉科塔苏族印第安人反叛并杀死80名美国士兵后，舍曼将军写道：“我们必须怀着一种报复性的热诚与苏人作斗争，直至他们被根除：男人、妇人和儿童。”甚至连担任过总统的杰克逊也不例外。他不仅抹黑印第安人是“擅长骗术”“没有同情心的野蛮人”，而且吹嘘“我已保存了我在所有场合杀掉的人的头皮”，且敦促士兵杀死妇女和儿童，理由是不这样做，就像是追赶“一头在冈上的狼而不首先知道它的洞穴和狼崽在哪里”一样。他竟然声称，他1830年的清除法案是一种宽容。在后来臭名昭著的“眼泪小道”上死去的1万克里克人、4000切罗基人、4000乔克托人，在他那里根本就不屑一提。正是在这种“热诚”和狂乱支配下，白人殖民者完成了对美国原住民的清洗。统治者既换来了自己上位的机会，也稳固了统治的根基。

　　其他殖民地原住民的命运也有过之而无不及。早期西班牙殖民者对西印度群岛原住民采取的就是种族灭绝政策。以海地原住民为例，估计原有约为100万至300万人口的原住民，在15年后迅速降到6万人。澳大利亚的塔斯马尼亚人同样遭受到了毁灭性的种族清洗：“1810年以前，殖民地的法律并没有将‘杀戮原住民’归为谋杀罪。1826年，塔斯马尼亚人遭到种族灭绝。殖民地政府规定，捕杀一名成年人奖励5英镑，捕杀一名儿童奖励2英镑。塔斯马尼亚人就像困兽一样，无路可逃，惨遭杀戮。1876年，最后一位塔斯马尼亚妇女惨遭虐杀”。

　　那些从西欧进入各殖民地的流放犯人和契约劳工，除其中的有色人种之外，虽然因为同是白人的关系，理论上存在着比原住民和黑人奴隶更好一点的遭遇。然而事实上，理解了殖民时期殖民地各种人群的等级关系，便大致可以理解因阶层的不同所带来的同时期不同白人迥然不同的境遇。将犯人流放到美洲大陆和澳大利亚，原是为了解决宗主国的人口过剩、贫病交加、犯罪盛行、严刑酷法带来的监狱人满为患等社会问题。在其著作中，休斯提到了1787年登上开往澳大利亚第一舰队船只的736名流放犯中的几位代表性人物。已70岁的贝克福德因偷了12磅奶酪而被判7年流放；哈维尔因偷了一死一活两只共计4便士的母鸡而被判7年流放；22岁的失业者包利因偷了总计12便士的东西而被判绞刑，后缓期执行而侥幸罚往澳大利亚；在为期252天的航程中，死亡总人数为48人，占3%。参照此前前往美洲大陆的远洋运输而言，这一现在看来高得惊人的死亡率已得到了较大改善。不计乘客的国籍（无论是英国人、爱尔兰人还是德国人），也不考虑其具体身份（是犯人还是契约劳工），跨洋运输犯人和劳工到新大陆的船只上的死亡率，18世纪20年代是14%，18世纪70年代是5%（Morgan 2001）。造成如此多生命丧失的原因虽然是多样的，如航海技术欠发达、医学知识原始、卫生条件恶劣等，但承运商的唯利是图，押送军官的草菅人命，是其中更重要的因素。总之，人不被当作人之后，其价值便不如船上同时被送往殖民地的牲畜和动物的价值。这也决定了那些能熬到新大陆的契约劳工虽然具有半自由的社会身份，但未来也未必比黑奴和流放犯更好：“自动放弃特定时间内的自由的契约奴工是整个殖民时期非奴隶劳动力中的一个主要组成部分。迟至18世纪70年代早期，从英格兰和苏格兰来到北美的移民中大约有一半左右的人仍然是契约奴工，他们都签订了合同，以履行规定时间的劳动换取一张来到美洲的船票。契约奴工经常与奴隶一样肩并肩在田野里工作。如奴隶一样，他们也可以被主人任意买卖，受重刑处罚”。一纸契约和一张船票，就像一张与魔鬼签订的卖身契，将一位契约劳工的最美好年华（通常是14—21岁）卖给了魔鬼，能否挺过那契约规定的时间，全凭运气和上帝。在更早时期的1683年，约有1.2万英国契约佣工生活在弗吉尼亚，人数占当地人口的六分之一，其中还不包括大量佣工期已到期的贫穷劳工：“在这些佣工和前佣工当中，许多人曾是英国的乞丐和快要饿死的小孩，他们只是在奴役中被绑架并运送到北美的。”这类契约劳工在严酷的殖民环境中如果生存下来，获得自由后如有能力买到廉价土地，生活可能得到改善，不过其改善也有可能以原住民土地的丧失为代价。还有一部分沦为无地贫民，延续着多年前在母国同样的悲惨生活。因此，有关此类契约劳工的命运，既要与其母国底层民众的命运结合起来考察，也要参照黑人奴隶制下殖民奴隶的命运来思考。

　　黑人奴隶制的出现，使黑人处于人权被剥夺链条的最底端。在其著作的开篇，戴维斯写道，在美国革命前夕的1870年，整个新大陆的非裔美国人奴隶制都是合法的，几乎没有受到质疑。通过大西洋奴隶贸易，从加拿大、新英格兰一路往南到西班牙属秘鲁和智利，每块殖民地都可以看到黑奴的身影。在富裕的加勒比地区各殖民地，黑奴甚至构成人口的大多数，有的地方达90%或以上。直到1888年巴西最后宣布解放所有奴隶，黑人奴隶制才在整个西半球被宣布为违法（Davis 2006,p.1）。在黑人奴隶制形成和存续的漫长历史中，始终伴随着对黑人的经济剥削、人权剥夺、尊严折辱，乃至生命的剥夺。例如，英国官方大规模贩运深色人种奴隶的活动不下1万次。到1760年，英国超过葡萄牙、西班牙和荷兰，成为欧洲最大奴隶贸易国，“每年贩运的8.5万名非洲奴隶中4.2万人是由英国贩奴船装运的。贩奴船上的环境极其恶劣，常常会有四分之一的奴隶死于航运途中。”

　　虽然众多的研究著作都注意到奴隶制在所有国家和文化中都存在过（D’Souza 1995; Patterson 1982; Davis 2006），但公认明确地将奴隶制与人类的一种肤色联结到一起的，只有黑人奴隶制。奴隶制的罪恶加上种族主义的罪恶落到黑奴身上时，往往成为双重的奴役和剥夺。帕特森曾给奴隶制下过一个简单的定义：“奴隶制是对一出生便被疏远且普遍受羞辱的人的永久的、暴力的统治”（Patterson 1982, p.13）。无论是在阿拉伯世界还是在西欧的历史中，抑或是中国古代的奴隶社会，这种统治与被统治的权力关系都主要体现为种族内部一部分人对另一部分人的统治。但在黑人奴隶制的建构与衍变过程中，白人与黑人主奴关系的生成则出现了明显的“我们与他们”的区分，这种区分最初是宗教的（黑人奴隶不属于基督教的、文明的欧洲人的共同体），后来则是种族的（只因为他们是黑人）（Patterson 1982, p.7）。肤色的黑，成了一出生便永远也摆脱不了的一生为奴标记。摩根认为，这种对待“他者”的态度，部分折射出了殖民者内心广泛存在的种族中心主义和仇外心理。对斯图亚特时期的英国人来说，黑“意味着与魔鬼联系在一起”。非洲人因他们的“外貌、姿态、语言、衣着和行为”与欧洲人绝对不同而被挑选出来，各种对非洲人的否定性态度最终混合为对黑人的强烈种族偏见（Morgan 2001, p.32）。

　　正是在这种强烈的种族偏见支配之下，黑人成了帕特森所说的一出生便进入社会性死亡的人（Patterson 1982）。他的一切都不属于自己，他的主权、自由、孩子、劳动成果等均归主人所有，成了主人的财产。一出生就成了非人，甚至被动物化了。这在一定程度上也解释了一种有趣的差异与困惑：虽然美洲印第安人和非洲人都被欧洲人视为无可救药的野蛮原始，但欧洲人仅挑出非洲人视之为非人：“印第安人”（Indian）是一个具有地理意义的词语，“黑人”（negro）则是一个具有种族意义的词语。丹尼什·德索萨认为，欧洲人之所以将印第安人和黑人区分开，认为前者只是落后之人而后者却不是真正的人，原因是除对印第安人怀有敌意，还伴随着一丝真正的敬意，视他们为“高贵的野蛮人”，这种野蛮人让欧洲人想起了自己祖先的过去，有人甚至认为印第安人是“已失踪的以色列人部落”的后裔（D’Souza 1995, p.58）。当然，其中原因可能更复杂一些。印第安人也曾被殖民者视为原始和野蛮的丛林野兽，但他们桀骜不驯的民族性格、漂泊不定的游牧生活方式、个体所获得的来自部族的更多集体保护，使他们一定程度上区别于更为孤苦无助的种植园黑奴。当然，其中更为重要的因素，还在于那些历史中的“人上之人”需要黑奴和奴隶制。肯尼思·摩根注意到，17世纪，欧洲人对奴隶制表现出了广泛的宽容，受过教育的阶层都广泛接受奴隶制的做法，虽然也有不同的声音谈论到奴役他人所涉及的道德意义，但一些著名人士并不对奴隶制的存在提出质疑，或者认为奴隶制是一个社会的正常特征：“托马斯·霍布斯在《利维坦》中将奴隶制视为世界的服从与权威体制的一部分。在他看来，法律和权力体系已经部分取代了神圣秩序，在新的特许范围内，奴隶制是一种理性的、和谐的组件。而自由哲学家约翰·洛克则强调统治者与被统治者之间的契约义务，以及在以一种不公正的方式实施管治时，被统治者拥有撤回其同意的自然权力。不过，在这种契约理论中，他没有为奴隶制找到任何空间。的确，他的行动表明了他接受奴隶制，因为他是皇家非洲公司的股东”（Morgan 2001, pp.32-33）。在美国，历史学家面临的一大挑战，是如何解释17—19世纪历史中存在的一个核心悖论：“一个民族如何可以发展出美国革命领导人所呈现出的献身于人类的自由与尊严，而与此同时，又发展和维护一种无时无刻不在否定人的自由和尊严的劳动体系”（Morgan 2001, pp.4-5）。巴普蒂斯特则将美国历史上长期存在的这种矛盾和悖论总结为：“一方面，它声称自己是一个自由与机遇并存的国家；另一方面，在历史上的多数时期，非洲裔美国人却被剥夺了自由，没有受到公平的对待，也没有得到应有的机遇”。对这样复杂的问题，要给出一个简单的解释，也许只要观察一下美国国父之一杰斐逊谜一样的矛盾言行就能找到问题的答案。尽管在1876年起草《独立宣言》时杰斐逊曾谴责过英国对大西洋奴隶贸易的支持，在1882年任弗吉尼亚州州长时写到奴隶制将白人变成了“暴君”，在自己拥有许多黑奴时曾高调宣称如不结束人口买卖，所谓人人生来平等的自然权利就会沦为谎言，但就是这样一个人，自己最终却“还是没有摆脱这种伪善，甚至没有解放曾为他生下孩子的奴隶”。在他死后的财产账簿上，他的黑人情妇萨莉也不过是“一个价值50美元的老妇女”。一些人的自由、尊严建立在另一些人丧失自由、尊严之上，一些人的财富建立在剥夺另一些人劳动成果之上，是许多研究黑人奴隶制的著作反复探讨的一个中心主题（例如，Reidy 1992; Davis 2006; Johnson 2013）。尤其值得注意的是，殖民地某些白人契约劳工、流放犯生活的改善，以及欧洲本土工人、仆役工作环境的提升，往往伴随着黑奴生活的进一步恶化——世界劳动力市场的行情，直接影响到殖民地需要更多的黑奴，以填补白人契约劳工等的短缺所带来的空白。

　　西方殖民扩张中对土著、奴隶、流放犯、契约劳工等的奴役和剥夺，还有许多其他形式，例如对公民权特别是投票权的剥夺、对文化认同权利的剥夺，等等。但考虑到在英帝国内部本身很长一段时间即用财产的有无来决定投票权的有无，没有一定数目财产就足以将大部分人口挡在有权投票的行列之外，因而，在其殖民地和附属国剥夺其大部分臣民的公民权也不足为奇。此外，值得一提的是，自以为文明的殖民者在征服和奴役殖民地的过程中，还将病毒带入殖民地。无论在美洲大陆，还是澳洲大陆，由于殖民者已经有了免疫力，而被殖民者在病毒面前毫无抵抗力，因此原住民人口锐减。例如，在中墨西哥，2500万人中有90%死于天花、流感等欧洲疾病。如果带入病毒还可以说是无心之过，那么，像澳大利亚早期白人殖民者那样往土著人的饮水中投毒，以猎杀丛林中的土著人为一种呼朋唤友的运动和爱好，则是一种彻底无法洗白的反人类罪行了。

　　最令人匪夷所思的是，即使某些意在保护弱势群体和少数族裔的措施，有时也会带来变本加厉、适得其反的效果。斯宾塞提到，英国政府曾在非洲海岸部署一支军队来查禁奴隶贸易，但让英国废奴主义者万万没有想到的是，此种措施不仅没有阻止反而加剧了奴隶贸易的残酷和恐怖程度：“它会产生舱距仅1英尺6英寸的快速航行运奴船，由于过度密集造成窒息、各种可怕的疾病，以及35%的死亡率。他们做梦也未想到，当情况十分紧急时，一个奴隶贩子会把由500个黑人组成的整批货物丢进海里；他们也想不到，在被封锁的海岸，失望的贩奴头子会像在加利纳斯那样，处死200个男人和女人，把他们的头颅沿岸插在竿子上，置于舰队看得到的地方。”我们不能由此得出废奴主义者的主张和对奴隶贸易的禁止是错误的，但不难看出，如果不在所有人生来平等之上达成共识，如果不能改变将黑人当作财产和货物来看待的基本逻辑，如果不能让“黑人的命也是命”的理念得到社会制度和文化心理上的根本保证，那么保护的良好动机异化为肆意剥夺生命的血腥故事便难以禁绝。

　　西方殖民扩张中的奴役与剥夺遵循的是一种由来已久的文明征服野蛮的逻辑。如果将来自欧洲的流放犯人、契约劳工的命运和遭遇考虑进去，还可以看到殖民帝国的内部殖民逻辑在各殖民地的空间横移，它们沿袭了同样的统治与被统治、剥夺与被剥夺的权力关系。早在古希腊时期，亚里士多德就对奴隶制和种族主义作过明确的表述（D’Souza 1995, p.41）。在《政治学》中，亚里士多德明确地将人区分为天生的统治者和被统治者：“天生的统治者和被统治者为了得以保存而建立了联合体。因为能够运筹帷幄的人天生就适于做统治者和主人，那些能够用身体去劳作的人是被统治者，而且是天生的奴隶；所以主人和奴隶具有共同的利益”。他还说，“似乎野蛮人和奴隶在本性上是一致的”。像许多古希腊思想家一样，亚里士多德确立了文明与野蛮的区分：“因为人类天生是社会性的，所以亚里士多德相信不文明的人缺乏美德，‘他是最野蛮的，是邪恶的，在性许可和暴饮暴食方面是最糟糕的。’亚里士多德将文明视为一种罕有的现象，只有最适宜的环境，包括最正确的社会和政体安排，才能造成这种现象”（D’Souza 1995, p.42）。在中世纪，这种文明与野蛮的二元对立观得到延续，并附加了浓厚的宗教意涵，基督徒和异教徒之间的区分，与文明人和野蛮人之间的区分画上了等号。到文艺复兴时期，这种对立更加具体化，将野蛮人具体化为外部的土耳其人，内部的被欧洲主流社会视为他者的犹太人、吉普赛人和东欧人。在欧洲十字军东征和“地理大发现”运动中，都运用了这一逻辑。“基督教的‘文明’观和自然法，将对非欧洲世界的非基督徒人群的征服、剥夺与奴役合法化和崇高化了”，通过殖民扩张，欧洲的殖民及其衍生的移民与殖民国家创造了一种核心观念：“西方的宗教、文明和知识是优于非西方人的宗教、文明和知识的”；反过来，这种优越感又使西方认定自己有天赋的权力，将自己的真理观强加于非西方人头上（Williams,Jr.1990, pp.15, 6）。这也成为西方殖民扩张过程中被殖民者灾难的一个根源。

　　放在更大的时空范围来看，随着西方的扩张和崛起而日益传播开来的这种文明与野蛮的理论建构和故事描述，本身就是一个循环往复、不断自我论证的自足的封闭故事。曾几何时，面对阿兹特克人辉煌灿烂的特罗奇提特兰城，科尔特斯一类的西班牙殖民者曾充满仰慕和惊奇，但他们也亲历了用区区几百个征服者就摧毁恢宏伟大的美洲文明的故事。到底谁比谁更文明？正如马立博指出，由于那时的欧洲人对病菌理论和90%的中墨西哥人死于天花与流感这样的现象茫然无知，他们最初将自己的优势归于基督教信仰。到17—18世纪启蒙运动其间，又归功于世俗理性和科学思想等古希腊遗产。到19世纪，则归功于1789年法国大革命为代表的自由、平等和博爱等普适思想遗产。西方工业革命的成功，更是强化了西方文明、进步与非西方野蛮、停滞的刻板印象。很多进步的理论也没能摆脱典型的西方中心观，极度相信19世纪的欧洲扩张主义正在给世界其他地区带来进步。到19世纪下半叶，达尔文的进化论，马尔萨斯的人口论，主张“物竞天择，适者生存”的社会达尔文主义，甚至使西方殖民扩张中对被殖民者的奴役与剥夺找到了理论上的“科学”呼应。

　　保护的思想起源与制度实践

　　然而，这种文明与野蛮的理论建构极易遭到事实的反驳和内部的瓦解。从理论上说，它是将文化差异转化为文化特质，然后建构文化等级体系的一个结果，通过抹杀文化的多样性、放大物质文化的不平衡发展来为殖民扩张和殖民者的利益服务。蒙田曾说过，“我们参照理性的法则而称食人族为野蛮人，却没有对比我们自己，而我们在野蛮的各个方面都超过食人族。”“我并不认为他们有何野蛮之处，他们之所以被认为野蛮，只是因为他们与我们的生活习惯不同罢了。”事实也确实如此。比尔·甘觅奇以充分的史料，证明土著人是如何塑造地球上最大的庄园——澳大利亚的。在他看来，澳大利亚并不像白人殖民者宣扬的那样在白人到来之前是一片蛮荒之地，没有自己的历史。恰恰相反，在这片土地上，所有生命（草、树、袋鼠、人等）都保持着精神上的平等且和谐相处，对火的控制与利用，使土著人对土地实现了近乎科学的有效管理，造就了一个“地球上的天堂”。甘觅奇虽然可能怀有过多的乡愁和怀旧情调，对白人到来之前的澳大利亚做了美化，但他对土著人与火结盟、尊重自然、全局考虑、局部行动等原则的深入理解，无疑是对西方殖民者单向度思维和观点的矫正与驳斥。皮耶罗蒂和怀德凯（Pierotti and Wildcat 2002）则展示了一种不同于西方主流世界观的印第安人土著世界观。这种与自然共生的世界观不同于西方认为人类是万物灵长的世界观，人不是高居于自然之上，与自然分离或与自然对立的。这种世界观也与当今人们声称的“热爱自然”“亲近自然”“与自然沟通”没有关系，“那些渴望与狼共舞的人，首先必须学会与狼共生”，在印第安人的神话和故事中，他们会按狼的视角去看世界和人，他们认为人类只是十分复杂的生态系统的很小一部分，人不是万物的尺度，其生命是与其他生物密切交织在一起、和谐共处的。以现代生态观来看，美国印第安人的这种世界观是野蛮还是文明的呢？

　　马丁·埃文斯（Evans 2004）通过梳理历史和征引萨义德的理论方法，有力地指出东方学是一种排定等级和制造意义的机制：“它是一种划分方式，将世界划分为有文化的和没文化的；是一套肯定和诋毁文化的网络，这一网络将法国文明及其民族的伟大作家、思想家、科学家的经典置于世界的中心。反过来，这又赋予法国以道德的权力，去夺取、开发正被土著人浪费的处女地；让世界向全球经济打开大门；将他者提升到法国优势文化的水平”（Evans 2004, pp.9-10）。这样的观察不无道理。放到历史的长时段来看，不同文化之间的交流与碰撞从来都不是一个静态的故事。埃文斯注意到，在公元7世纪，伊斯兰世界强势崛起，扩张到了阿拉伯半岛之外，进入了北非和欧洲，给基督教世界造成巨大创伤。在公元732年普瓦蒂埃战役被击退之前，穆斯林军队以闪电般的速度征服了叙利亚、巴勒斯坦、埃及并扩张到北非，然后进入西班牙，碾压了西哥特人，横扫比利牛斯山脉。在公元732年之后的长期文化、宗教、军事对抗中，伊斯兰在西方文化中不断被诋毁为将要毁灭基督教王国的“他者”和“黑暗”恶棍。从十字军东征，到与奥斯曼帝国对峙，此种文化偏见早已在欧洲人心中根深蒂固。埃文斯以法兰西第三帝国对阿尔及利亚的土地占有为例，揭示其中所隐含的帝国主义基本殖民逻辑：在第三帝国那里，由于自视为高级生活方式的载体，自认为法国殖民者采用了优越的农业技术，改变了当地的地景，让沙漠开出了花朵来，因此将第三帝国对阿尔及利亚土地的占有和兼并合法化了。通过葡萄园的种植，强化了一个神话：在法国人到来之前，北非只不过是一片空地。但是，事实上，殖民者对自己定居权的论证完全无视在穆斯林那里，酿造葡萄酒是对其宗教情感的一种极其无礼的冒犯，是对本地人食物资源的野蛮攫取（Evans 2004）。埃文斯的文章清楚表明，西方殖民扩张中文明与野蛮文化等级体系的建构，是将地理大发现、工业革命、法国革命为代表的西方崛起的历史固化和神化的结果。它所讲述的，永远只能是西方中心的单一的现代化的故事，而不是艾森斯塔特所主张的那种多中心、多源头的反思现代性、多元现代性的故事。

　　勿庸讳言，正如本文开头所说的，在西方漫长的殖民扩张史中，既有奴役和剥夺，也有安抚和保护。甚至可以说，一定程度上，安抚和保护最初也是奴役和剥夺的一种结果。那些返回欧洲的运奴船带回的悲惨故事和传说，那些有着实地经验的殖民官员传回的官方报告和文献，那些到西印度群岛、美洲大陆、澳洲、非洲、亚洲旅行观光所见到的有关土著人、非洲奴隶、契约劳工的骇人遭遇和现状见闻，无不折磨着正常人的良知和良心，也考验着帝国政府和官员的制度设计与治理能力。身在殖民前沿和边疆的殖民官员、传教团体、自由白人，无论是从殖民地的稳定和繁荣考虑，还是从自身的利益和安全着眼，都不同程度地意识到，只有奴役和剥夺将可能带来严重后果。事实上,安抚和保护，同时也是奴隶和土著等反抗和暴动的一个结果。1712年的纽约奴隶起义，1739年的南卡罗来纳奴隶暴动，1790年的圣多米尼克奴隶暴动，1804年的海地独立，1816年的巴巴多斯奴隶起义，无不在警醒殖民官员、宗教人士、人道主义者、废奴主义者，甚至奴隶主本人：哪里有压迫，哪里就有反抗！

　　在2018年《太平洋历史评论》杂志“保护：全球谱系，地方实践”专辑中，作者从多个角度考察了英帝国各殖民地的保护制度及其实践。《1860—1911年纳塔尔的保护官、大庄园主阶级和契约劳工》一文，特别关注了1860—1911年之间抵达当时英属殖民地纳塔尔的152641名印度契约劳工的保护问题：从最初启用大庄园主担任保护官，到后来招聘专职但不懂印度语言和文化的相对独立的保护官，再到任用懂印度语言和文化、能与印度契约劳工直接交流的保护官，瓦希德（Vahed 2018）从中注意到了这一殖民地保护制度的历史起源、观念轨迹、内在局限与修正过程。启用大庄园主来保护，无异于将羊群交给狼来保护。后期相对独立的保护官的聘用，则表现出对被保护对象的语言、文化和民族认同的一定尊重。在实施保护制度的过程中，帝国政府、殖民官员、保护官和大庄园主之间因各种错综复杂的利益纠葛，往往充满权力的博弈与话语的周旋。大庄园主在场与不在场，往往会影响契约劳工的声音是否得到真实和正常的表达。

　　对人道主义思想和人道主义者在何种意义和程度上影响到英帝国的殖民保护，长期以来是众多研究者关注的一个中心问题。以往关于英帝国殖民保护历史的书写通常认为英国的人道主义者是保护方案的先驱。然而，克里斯蒂娜·图梅（Twomey 2018）利用下议院、议会调查委员会的相关争论，以及废奴主义者和反奴隶制社团出版的著作，充分证明19世纪英帝国殖民地保护官对奴隶和原住民的姿态并不是一种独特的英国人和人道主义者的发明，而是利用了西班牙、荷兰、法国的法律先例。很大程度上，英国的改革者是将自己对奴隶、原住民实施更大保护的呼吁与欧洲保护体制的现存知识结合在一起。

　　斯塔马托夫的《超越和反对资本主义：废奴主义和人道主义实践的道德维度》一文，则追踪了英国废奴主义运动的起源问题，认为早期废奴主义运动有一个无处不在和不能简化的道德维度——视奴隶贸易为必须彻底终结的道德错误，是不可原谅的。正因为如此，单纯从经济的转型来解释废奴主义的兴起，是有偏颇的。罗伯·斯金纳和阿兰·莱斯特（Skinner and Lester 2012）的《人道主义与帝国：一个新的研究方案》一文，同样考察了人文主义与帝国的复杂关系网络，认为人道主义的历史是帝国关系的一种基本构成成分，人道主义的冲动与有关反奴隶制的论争、殖民的管理和对原住民的保护形成了多重交织。潘尼洛普·埃德蒙兹和安娜·约翰斯顿（Edmonds and Johnston 2016）的《帝国、人道主义与殖民地的暴力》一文，则主张特别关注人道主义者对殖民地冲突的各种概念化：他们的“在地”书面叙述，对暴力的认知和身体暴力所做的评估；他们为了阻止暴力、保护受难主体而发出的呼吁、运用的策略、采取的干预；地方和跨国层面上对暴力的抗议；等等。两位作者发现，人道主义、暴力和非暴力的抵抗经历了各不相同的殖民环境中多种多样的殖民、帝国和原住民主体的协商谈判。例如，人道主义思想在对戴枷重罪犯的鞭刑的干预方面，有影响但并不像人们想象的那么大。鞭刑的减少，主要是殖民边疆惩罚设施改善、修建了禁闭室的结果。

　　安德鲁·菲茨莫里斯（Fitzmaurice 2003）的专著则从思想史的角度，梳理了人道主义思想与1500—1625年间英国对美洲殖民的复杂纠结联系。菲茨莫里斯认为，人道主义是文艺复兴时期欧洲的主导思想力量；人道主义者在整个欧洲的殖民工程中相当活跃。不过，只有在英国，人道主义的想象才主宰了殖民工程。菲茨莫里斯观察到英国人道主义思想的一个根本悖论：一方面，利益和占有是欧洲扩张的基本动机，人道主义者对殖民怀有一种强烈的焦虑甚至敌意，他们担心殖民会带来一种“亚细亚式的”奢靡和对美德的败坏，最终带来联邦的衰落；但另一方面,人道主义追求的最高目标是荣誉，而没有什么比征服野蛮人的土地能取得更大的荣誉，这使人道主义者与欧洲殖民倾向又不谋而合。总之，对荣誉的追求，对败落的焦虑，构成了英国人道主义者参与殖民工程时的一种矛盾、暧昧心理。在对美洲进行殖民的最初一百年，由于英国主要集中于国内和欧洲的内部问题，也由于在道德哲学的取舍上更关注殖民可能带来的败落问题，英国在对美洲的殖民方面落在了西班牙等欧洲国家之后。但是，随着一种马基雅维里式的掠夺语言兴起，工业革命和自由主义的个人主义又促使人们认为自私自利与利益动机是一种潜在的积极社会力量，对利益和剥夺的青睐最终占了上风。当然，人道主义者此时也仍然关注对待土著人是否正义的问题（Fitzmaurice 2003）。在书中，菲茨莫里斯并没有说明这种思想上的关注是否转化成了具体的行为。他更多追踪的是英国人道主义者思想体系内部的脉络、矛盾和困境。

　　玛格丽特·阿布鲁佐（Abruzzo 2011）追踪了美国废奴主义者与蓄奴支持者之间的长期争论。前者主张奴隶制是不人道的，后者则声称奴隶制既是正当的，也是人道的。由于奴隶制将残酷当作一种工具，否定非洲人和非裔美国人作为人的尊严、平等和权利，实际上造成了奴隶的社会性死亡，因而使奴隶制本质上沦为一种非人的制度。阿布鲁佐详细梳理了18世纪对奴隶制残酷无情的道德异议，从中观察到了一种渐进的缓慢变化——从以往认为痛苦不可避免、迫不得已，到认为强加痛苦是不人道、不道德的，并起而抨击、清除奴隶制所带来的人为痛苦。不过，阿布鲁佐最后也指出，“奴隶制论争之内人道主义的乱糟糟的历史”也暴露出人道主义伦理的局限，以及仅仅将道德判断置于反对痛苦之上的难题：“支持奴隶制的论点应当让我们想到，人道主义的语言也可以决定性地服务于非正义的目的。假如人性意味着某些实质性的东西，它就不可能与一种道德哲学脱离开来，这种道德哲学要追问和回答有关我们权利的本质、我们对其他人和动物的义务这类挥之不去的问题”（Abruzzo 2011,p.242）。

　　思想的力量只有转化为制度的设计与实践，帮助人们真正认识到帝国殖民的血腥和不人道，才能转化为改造殖民世界和被殖民者命运的真实力量和有利武器。对黑奴的解放、对被剥夺原住民的补偿、对契约劳工的应急性保护等，都是西方殖民扩张中广义的保护事业之一部分。早在20世纪60年代初，纳坦·格拉泽（Glazer 1963）在给阿尔金斯《奴隶制：美国制度与思想生活中的一个问题》一书作序时便指出，美国的奴隶制是世界已知奴隶制中最令人恶心的，“奴隶完全不受有组织社会的保护（试比较《圣经》中对奴隶进行保护的详尽条款），所有宗教和世俗团体都不承认他作为人的存在，他完全遭到无视，彻底切断了他与自己过去的联系，也没有给他的未来以一丝希望”（Glazer 1963,p.ix）。阿尔金斯比较了美国黑人与巴西黑人的不同处境。巴西的奴隶有比美国更多的权利：法律上有权利结婚，其家人不可以被分开买卖，有许多天可以用于休息或赚钱来购买自己的自由。美国奴隶的处境则相反。阿尔金斯将这种不同归因于美国不受任何制度约束的极端个人主义，美国的法律甚至为极端个人主义的行为清除了最微小的障碍：一旦奴隶被认定为个人的财产，蓄奴者也就拥有了处置黑奴的所有权利（Elkins 1963）。正是在这种意义上，格拉泽认为巴西的奴隶知道自己是人，他与自己主人的区别还只是“程度”之分，而并非“种类”之分（Glazer 1963, p.xii）。而在美国黑人奴隶制的宰制之下，奴隶成了物，成了非人。在这样的奴隶制下，任何头痛医头、脚痛医脚的保护性制度实践都不能从根本改变黑奴的悲惨命运。在号称摆脱英国殖民统治的美国革命中，真正解放黑奴、给予黑人士兵自由人身份的是英帝国而不是美国（虽然英国军队也是出于征募战斗力量的实用目的），其根本原因正在于此。1850年，美国国会甚至通过了《逃奴法案》，直接导致逃到北方的奴隶无法得到法律的保护，被扭送回南方蓄奴州。直到1863年，《解放黑人奴隶宣言》公布；1865年，美国《宪法》第13条修正案正式生效，美国奴隶制才在法律层面正式终结。总的来说，只有解放黑奴，给予他们自由人身份，赋予他们主权，才是对黑奴的真正保护。

　　对土著的保护，经常与保留地制度的设置和实施联系在一起。对原住民土地的剥夺所导致的原住民生存空间逼仄和丧失，是定居殖民者的一大原罪。从殖民政府角度来说，在殖民扩张早期，保留地制度的设计是为了让白人与原住民减少物理上的接触，有效降低殖民边疆的血腥冲突，但在澳大利亚塔斯马尼亚岛那样的地方，实际上也发生了对特定土著部落的种族灭绝。现有对原住民保留地制度的研究相当丰富。即使在中国大陆学界也颇为可观。例如，对美国印第安人保留地制度的研究；对澳大利亚土著和混血土著的土地权与公民权的研究等。杨恕、曾向红以丰富的史料，揭示了美国印第安人保留地制度设计的深层矛盾：一方面，赋予印第安人有限的自决权；另一方面，联邦政府又拥有对印第安人的“托管权”。前者要求充分尊重印第安人的文化传统、宗教信仰、生活习俗乃至社会结构，后者又以印第安人不具备全面管理自己、升华自己为理由，往往将托管权升级为极端的“父权主义”。他们认为，正是这种自决权与托管权之间的内在矛盾和左右摇摆，造成了长达200多年的“印第安人问题”无法得到根本解决。无论过去还是现在，澳大利亚和美国都有诸多相似之处，其殖民过程某种程度上堪称美国殖民过程的翻版，两国最初都由英国通过探险行动声称为英国所有，并在此基础上形成对原住民的剥夺与保护。因而，同样的深层矛盾也存在于澳大利亚土著人保留地制度的设计和实践之中。

　　南非“黑人家园”的建立，是将保留地制度与种族隔离制度融为一体的典型例证。在南非这块土地上，从16世纪欧洲人在非洲西海岸建立贸易货栈开始，荷兰人、英国人、法国人、德国人便轮番争夺对这片土地的殖民权力，而争夺伴随着越来越多的原住民被驱逐出他们祖祖辈辈的居住地。1836年，荷兰人在警觉到英国人将在南非沿海地区殖民争夺中胜出的情况下，发起了所谓“大迁徙”，从好望角地区向内陆地区迁移。迁移的结果，是将原住民驱赶出自己的土地，殖民者则霸占了优质的可耕地和充足水源，建立了德兰士瓦和奥兰治自由邦。虽然南非在1931年获得了独立，但1948年在选举中胜出的国大党在其后又引入了将欧裔人与非欧裔人彻底隔绝开来的野蛮种族隔离制度。土著人被赶入260块小型特定区域（所谓“黑人家园”）。“黑人家园”地处贫瘠、不发达区域，自然资源贫乏，白人邦则拥有完整的成片土地，占有了南非大多数资源和所有大城市与海港：“由于黑人家园没有任何真正的资源和任何工业，非白人不得不从自己的家园通勤到白人邦城镇的工作场所。假如他们在城里工作，他们被要求有通行证和文件材料，解释他们为何在城区逗留”（Ornstein and Hunkins 2017,p.340）。在原本属于自己的土地上，土著黑人成了事实上的流浪者，随时都有可能沦为非法闯入者。他们在重复着美洲印第安人和澳洲原住民同样的故事。

　　《1853—1863年维多利亚金矿区的中国矿工、工头和保护官》（Ngai 2011）一文，则从背井离乡中国劳工的经历揭示，殖民时期澳大利亚对外国劳工的保护有时只是变相剥夺和奴役的代名词。1851年，澳大利亚发现金矿，大量移民（主要来自不列颠群岛）涌入，也吸引来了中国劳工。1854年，维多利亚金矿区有约2000个中国人。到1859年，达到42000人。在19世纪50年代末，中国人占维多利亚成年男性人口的20%。1855年5月，殖民政府在本迪戈建立试点保护制，将中国人圈入7个“村庄”。其后，此种制度在维多利亚殖民区的巴拉腊特、阿沃卡等地推广。“村庄”制度，名为保护，实为隔离，主要是为了切断中国矿工与白人之间的物理联系，结果增加了中国矿工到达工作场所的时间，造成了生活的诸多不便，同时也阻断了他们接近新发现金矿区的良机。从要求中国矿工出“村庄”必须随身携带通行文书这一点来看，此种制度实与前述南非“黑人家园”制度本质相同。面对殖民政府的“胡萝卜加大棒”策略，尤其是面对专门针对中国矿工的不公平税收时，中国矿工和工头采取消极抵抗加政治游说、直接行动等方法进行自我保护。1859年，本迪戈的治安官逮捕了某些未交居住税的中国人，700名中国人起而与警察斗争，争取释放被逮捕的中国人。4000人签署了递交给地方长官的请愿书；本迪戈、比奇沃思等地，数千中国人遭到逮捕，导致维多利亚殖民地各监狱人满为患。此种消极的群体抵抗方法先于甘地的非暴力不抵抗策略，实际上是华人底层“沉默的大多数”表达抗议和不满的一种古老、传统的抗争方式。

　　无论是针对南非土著的“黑人家园”，还是针对中国矿工的“村庄”，其制度设计实际隐含着名为保护、实为剥夺和挤压的黑暗一面。曼迪·保罗和罗伯特·福斯特（Paule and Foster 2003）《嫁给土地》一文，同样揭示了殖民保护制度和话语的这种复杂维度。1848—1911年间，南澳大利亚殖民地将土著保护区的小块土地赠予跟非土著男人结婚的土著妇女，声称此种制度是为了保护跨种族婚姻中土著女方的利益。通过对此种制度创立与实施的长时段考察，两位作者发现，后来殖民政府也在此制度框架之内将土著保护区内的小块土地赠予跟土著男人结婚的白人妇女。同样是跨种族婚姻，所不同的是，这里的土著男子一定是已经被高度同化的高等土著男人，而白人女性毫无例外是最底层的白人女性。将这种制度实践置于不断变化的殖民过程和殖民话语之中来观察，其中所涉及的种族、性别和文明与野蛮等议题指向的是更为隐蔽的历史真相：此种以土地赠予形式出现的保护制度，保护的真正对象不是土著女人和男人，而是白种女人和男人。在殖民地男女比例严重失调的阶段，鼓励更多土著妇女与白人男性结婚；在男女比例失调趋于缓解、出现白人女性“下嫁”土著男性的情况下，保护的是白人妇女。与此类“低嫁高就”的跨种族婚姻结合在一起的土地赠予制度实践，折射出的仍然是等级制的殖民者与被殖民者之间的不平等关系。

　　在分析保护的思想起源和制度实践时，有的研究者往往夸大人道主义思想和宗教团体的作用。因而，同样需要警觉的是，面对所有的保护话语和实践，仍然有必要站在受保护者的角度，倾听他们对保护的看法和反应。西方的传教团体和传教人士往往既是西方殖民事业的急先锋，同时又以安抚被殖民者的慈善大使的面目出现。贡特·弗兰克从非洲的一条谚语——“过去我们有土地，你们有《圣经》；现在我们有了《圣经》，可土地归你们了”——观察到了殖民主义团体的不同角色和分工：有人唱红脸，有人唱黑脸。因而，对于不同语境下保护团体的话语和实践，仍有必要根据其真实动机和实际结果等进行具体分析。

　　保护：还有很长的路要走

　　从档案中发现西方殖民扩张过程中奴役与保护的故事和真相，是近年帝国史、殖民史和跨国史研究的一个重要动向。值得注意的是，受后殖民主义文化研究理论的影响，挖掘那些历史上“沉默的大多数”的声音，成为不同学科众多研究者一个共同的自觉追求。当然，这种对“沉默的大多数”声音的发掘，长时间以来都有人在做。以美国文学中美国非裔奴隶叙事研究为例，从1760年到内战结束，由逃奴或前美国奴隶撰写的英文自传约有100部出版；从1865年至1901年里程碑式作品《超越奴役》出版，有50多位曾被奴役的人留下了自己的口述历史；20世纪30年代大萧条期间，一些作家计划收集了2500名曾沦为奴隶的人的口述，形成了煌煌18卷的回忆录和见证文学史料。这些回忆录和口述史料是美国非裔奴隶叙事研究的珍贵史料。而由蓄奴者和政府官员所留下的大量与奴隶制相关的书面记录同样是奴役与保护研究的上佳材料。正如莱尔德·贝尔加德（Bergad 2007）指出，由于奴隶是其主人价格不菲的私有财产，蓄奴者和相关官员通常会对这种私产作出计算、说明和记录：“当他们被买卖时，公证人会一丝不苟地记录买卖的细节。当他们的主人死亡时，他们会像所有财产那样被列入清单，在继承人中被分配。如果他们逃跑，当地的报纸会印发通告，对每个逃奴进行详细描绘，这个奴隶突然之间成了特殊的个体，而不再是非个人化的劳动力大众中的一员。政府官员会关心在每一区域正管理多少活着且劳动的奴隶，因此会定期进行人口普查，有时还会发布调查结果”（Bergad 2007,p.95）。所有这些并不完全以档案形式体现出来的第一手资料，都是研究殖民奴隶制下奴役与保护故事的珍贵资料。殖民者与土著民族打交道过程中留下的协商谈判记录、法律文件、土地契约等，也无疑有着同样的史料价值，诉说着殖民者对土著民族的征服、屠杀、剥夺与保护的故事，并折射出实践层面的某些地方差异。

　　但发掘历史上“沉默的大多数”声音的自觉追求面临着一个后殖民批评理论家普遍面对的问题，也就是斯皮瓦克所追问的“属下能说话吗”。即使我们可以罗列出逃奴、前奴隶、土著人、契约劳工等的大量回忆史料，但更多“属下”的声音却被历史的无情等级结构压抑或消灭了。1857年，澳大利亚新南威尔士悉尼港的海关官员，在即将开往香港的轮船上借口中国淘金工“蓄意将没有交税的黄金偷运出殖民地”，没收了约合如今200万美元的黄金，甚至连中国淘金工身上的金手环和金牙也不放过，结果导致相关中国淘金工有家不能回，流落悉尼街头，至少有3人在街头活活饿死。虽然迫于当地强大舆论压力，当时的殖民政府也临时组建了“新南威尔士调查扣押中国矿工黄金特别委员会”。但在法庭上，中国淘金工真实的声音根本不被采信，合理的诉求得不到满足，反而是殖民者利用自己的种族刻板印象，无端指责中国人性格狡诈、行为不检，对自己的掠夺行为进行粉饰。最后的判决是，已作为奖赏发给当事海关人员的三分之一的黄金、上缴给当地殖民机构的三分之一的黄金不予返还，只有上缴帝国国库的三分之一的黄金“应当给中国人保存，但这不是作为中国人的一种权利，而是一种恩惠”（Loy-Wilson 2017）。正如威尔森的标题所表明的，在殖民时期真实历史场景中，中国矿工的“在场”成了他们“不在场的证明”。在殖民体制的控制之下，他们的声音是无效和无用的。本质上，所谓殖民保护，在这里成了剥夺的冠冕堂皇的代名词。

　　在《奴隶的声音：伯比斯的财政办公室与英帝国保护的开端（1819—1834）》一文中，伯纳德观察到了奴隶声音的复杂性。殖民档案中的奴隶声音，实际上存在着语言上的转译，有些奴隶说的是荷兰克里奥尔语。法庭书记员在记录过程中会将其直接转录为英语。转录一方面会对奴隶的原话造成一定程度的“改写”，但另一方面，由于书记员在现场没有太多时间加以编辑，因此仍然保留了奴隶投诉时较多的原始形态（Burnard 2018）。从作者引述的奴隶投诉来看，他们的声音传达出了与美国黑人奴隶几乎同样的痛苦：肉体的虐待、劳动的繁重、饮食的糟糕、骨肉的分离。一般说来，往历史深处去寻找所谓纯粹的“属下”声音并不现实。肖旭注意到，即使像《玛丽·普林斯自传》这样的作品，其声音也十分驳杂：“普林斯作为叙述者有可能操着并不标准的英语，而她的故事由苏珊娜·穆迪记录，并由托马斯·普林格尔编辑，这样这个文本至少有三种不同的声音”。如果再加上中文译文及其译者注承载的译者声音，那么，《玛丽·普林斯自传》的声音还要复杂一些。在这样的背景下，斯皮瓦克所认定的“属下不能说话”又多了一重证据。这或许也是奴隶自传和口述史仅在文学史家那里受到更多重视的原因之一。

　　不过，认识到“属下不能说话”，并不意味着研究者自觉地挖掘历史中“沉默的大多数”的声音没有意义。正因为“属下不能说话”，正因为“属下的声音”被压抑、被湮灭、被漠视，才更需要各学科的学者重视，挖掘那些历史中仅存的被奴役者和被剥夺者的痛苦、反抗之声。《1860—1911年纳塔尔的保护官、大庄园主阶级和契约劳工》一文提到，仅在1905年9月18—21日间，名叫波尔金霍恩的保护官就收到雷诺兄弟庄园工人有关劳动和殴打的各12起证言。证言表明，该庄园对印度劳工的虐待是制度性的。然而，庄园主却指责保护官酝酿了针对他的阴谋，并将自己庄园劳工的高患病率和死亡率归咎于殖民当局分配给他的移民劳工身体底子太差。不过，劳工的证言，有力地粉碎了该庄园主的谎言，而保护官的坚持最终导致庄园主离开该庄园后，该庄园才重新获得新的契约劳工配额。该文认为，最后的结局是保护官在该庄园的“线人”网络及保护官的政治联系的综合结果（Vahed 2018）。这样的分析不无道理，保护制度的落实，离不开被保护对象的觉醒、配合和他们的声音被真正听到（而不是假装被听到）。

　　克罗齐曾说，“只有对现实生活产生兴趣才能进而促使人们去研究以往的事实。”卡尔·波普也曾指出，每一代有每一代自己的困难和问题，“我们研究历史，是因为我们对它有兴趣，也可能是因为我们想懂得一点自己的问题”。在这种意义上，本文还有必要回答以下问题：追溯西方殖民扩张中奴役与保护的故事，对当下有何种意义？奴役与保护的议题在未来还会延续下去吗？我们的回答是，只要世界上还存在奴役与剥夺，对以往奴役与保护故事的研究就是必要的，有意义的。相应地，只要世界上还存在着奴役与剥夺，保护的议题和实践就还有很长的路要走。人们注意到，虽然极端邪恶的黑人奴隶制早已成为过去，对土著人的灭绝和剥夺早已更多地为保留地等制度所取代，对移民劳工和契约劳工也有了更多的人道主义保护与救助，但是，即使在美国这样的国家，英国殖民的终结和内战的结束也并不意味着黑人和印第安人处境的彻底改善。道格拉斯·布莱克蒙（Blackmon 2009）结合原始文档和个人口述，揭露了从内战结束到二战前夕的一个黑暗时代——“新奴隶制时代”——对美国黑人的重新奴役。丹尼什·德索萨（D’Souza 1995, pp.6-7）列举了黑人在当代受到的不公平对待和糟糕处境：有全职工作的非裔美国人的年薪仅为整个国家白人的约60%；黑人的失业率接近整个国家失业率的一倍；三分之一的黑人处于贫困状态，而白人的贫困发生率仅为10%；入狱的黑人青年比进大学的人数要多。虽然时至今日，无人否定黑人奴隶制的残酷和罪恶，美国国会在2008年和2009年也为“奴隶制的根本的不公、残酷、暴行和不人道”（Abruzzo 2011）道歉，但由历史的基因和原罪所引发的后遗症和种族歧视与分裂仍无处不在。根深蒂固的白人至上主义思想就是殖民时期不平等种族关系在当代的遗存和延伸。虽然奥巴马的当选成了“美国民主体制优越性”的一个象征，但他在任期间也仍然被人攻击为“肯尼亚猴子”，更不用说2014年黑人青年布朗遭白人警察枪杀案、2020年弗洛依德致死案所引发的“黑人的命也是命”的抗议活动了，这些都在诉说着奴役与保护的历史故事在美国这样的国家并未远去。

　　而在美丽如画的意大利海岸，每年有无数难民和移民落入黑手党卡莫拉军火贩卖者和尼日利亚贩毒团伙的手中，被迫沦为性奴、毒贩和武器走私犯（Nadeau 2018）。在非洲的毛里塔尼亚、加纳、刚果，亚洲的泰国、巴基斯坦和印度，在巴西的热带雨林，凯文·贝尔斯不仅找到了现代奴隶制的血腥证据（对人类生命的漠视、对尊严的摧残、对环境的破坏），而且揭示了全球经济中的新奴隶制可能与世界上其他自认为过着幸福生活的人息息相关：美国人厨房中的大理石面板，可能沾有印度班加罗尔采石场工人的鲜血；其他国家和地区的人所用的电子产品，也许与非洲大陆某个新奴隶制下的矿工的生命有关。贝尔斯得出结论说，“奴隶制并非一个安然成为过去的恐怖制度。它仍然在全球存在，甚至在法国、美国等发达国家。他们在世界各地工作和流汗，建设并受苦。巴基斯坦的奴隶可能制造了你穿的鞋子和脚踩的地毯。加勒比地区的奴隶可能将糖放进你的厨房，把玩具送到你孩子手上。在印度，他们可能缝制你背上的衬衫，打磨你手上的戒指。”难能可贵的是，在《用后即弃的人：全球经济中的新奴隶制》《血与大地：现代奴隶制、环境破坏和拯救世界的秘密》两书中，贝尔斯眼光如炬，建立起了历史长时段中的内在联系（如观察到美国和刚果的劳力偿债制之间的相似之处），而且找到了现代奴隶制与以往奴隶制之间的某些显著差异：“奴隶制现在的利润率要高于过去；因为自身脆弱而被奴役的人数比过去更多（不过这更多是人口爆炸的作用，而不是其他原因）；个体被奴役的时间比过去更短；因奴隶的低成本和易替换，奴隶主对他们的关心更少了；民族和种族的差异不像过去那样重要，其重要性让位于对奴隶制的合理化与正当化。”从旧奴隶制的法定所有权、高购买成本、潜在奴隶不足等特征到新奴隶制的避免法定所有权、购买成本低、潜在奴隶充足等特征的转变，很难说现代奴隶制与旧奴隶制有什么质的变化。某种程度上，现代奴隶制对人的奴役与剥夺在发达国家是更为隐蔽，而在欠发达国家，则更为嚣张了，因为不合法往往披上了合法的外衣，这使得对被奴役者的法律和人道主义求助常常变得困难重重。

　　在《寻求终结现代奴隶制》一文中，伊尔塞·雷斯和克里斯蒂安娜·格里高里奥（Ras and Gregoriou 2019）重点考察了英国三家重要零售商关于现代奴隶制的声明。他们发现，这些公司的声明所使用的隐喻普遍没有承认受广义的现代奴隶制和劳动剥削所影响的工人的主体性。在评估和处理自己的供应链中的现代奴隶制风险时，这些公司存在着沆瀣一气地维护剥削性产业的现象，其中潜藏着让工人易受剥削的社会经济因素。从供应链切断全球经济场域中消费与现代奴役制之间的联系，原始意图是好的，但值得注意的是，资本对利润的天生追逐无孔不入，因而对被奴役人群的保护不能仅寄希望于企业主的道德自律和良心发现。

　　综观历史，放眼全球，当前并不缺乏对奴隶制、原住民、契约劳工等的奴役与剥夺的原罪的认识，也不乏人道主义思想和自由、平等、博爱的普适价值观念日益深入人心，且不缺乏官方的、民间的保护机构与制度，但现实的情况仍然是，保护还有很长的路要走：哪里还有奴役和剥夺，哪里就还要有救济和保护。

　　结语

　　在西方漫长的殖民扩张史中，对被殖民者的奴役与剥夺、安抚和保护是一枚硬币的两面。近年来，在“档案转向”的背景之下，研究者充分利用西方殖民时期留下的海量档案，通过档案发现和还原这一体两面的历史，在探明帝国史、殖民史、国别史、种族关系史与人道主义思想史、制度史等方面取得了诸多成果。尤其是，学者们有意识地探求全球视野与地方实践的结合，在充分利用档案的过程中，对档案本身的生产过程及其机制保持充分的警觉和反省，注意到了殖民档案的生产、编制和利用过程本身也是殖民和解殖民工程的一部分。

　　本文的一个分析结论是，只有参照对被殖民者的奴役与剥夺，才能准确理解对他们的安抚和保护。在西方殖民扩张过程中，“胡萝卜加大棒”是西方所有殖民大国普遍采用的殖民策略。通常，在殖民的初期和中期，以奴役与剥夺的“大棒”策略为主；在殖民的晚期，则以安抚和保护的“胡萝卜”策略为主。但无论何时，贯穿于殖民过程中的都是一套根深蒂固的文明征服野蛮的殖民逻辑。正是通过建立殖民者与原住民、白人与黑人、种植园主与契约劳工等之间的文明与野蛮、高贵与低贱的等级体系，殖民者将对被殖民者的奴役与剥夺合法化了，并因此出现了美国这样在自由与平等兴起的同时，始终伴随着黑人和印第安人实质上不自由与不平等的典型悖谬现象。“无主之地”一类概念装置的发明，事实上蕴含着一套以文明之名行野蛮之实的巧取豪夺的殖民逻辑。

　　人道主义思想的兴起，构成了各殖民地保护和安抚政策的一个重要思想背景。但对人道主义思想对保护和安抚政策及其实践的影响不宜夸大。在思想的力量转化为在地实践的过程中，始终伴随着宗主国、殖民边疆各种社会力量、利益团体和个人行为体之间的复杂博弈。老牌殖民帝国对保护话语的运用，有时甚至会流于一种修辞，以保护之名行剥夺之实。同样，在后殖民文化语境中，保护还有很长的路要走。而且，在新的时代条件下，保护话语及其实践有时甚至也会衍变成一套维护自身利益优先、打压新兴国家崛起的概念装置与政策工具。这是需要引起人们高度注意的。

　　（本文注释内容略）

责任编辑：梁光严   张南茜