孙过庭（约646—690），名虔礼，字过庭，富阳（今浙江富阳一带）人，一说陈留（今河南开封陈留镇）人。他自称“吴郡孙过庭”，当是以郡望而言。他是初唐时期最著名的书法理论家，也是最卓越的书法家之一。由于他生前只得到从八品的率府录事参军职务，且中岁遇暴疾而卒，交游未广，史籍中几无信息留存。但是，孙氏对六朝书学的总结与理论推动深为世人认可，《书谱序》则是他留在世间的艺术与理论双璧。 

　　对于书法一艺而言，古人习惯以“贤达兼善”论之。此说本自有其正面的合理意义，但在现实历史中，“贤达”的意义常被解读为“贤”而能“达”，更有甚者将其解读为世俗化的门第高贵、任官显达。孙过庭一生中即出现了因其身份低微而被高门率意批评的情况。孙过庭在唯一留存于世的文章——《书谱序》中，着重论述了所谓“贤达兼善”的意义，以阐明学习、研究书法的合理性。而在此之前，必先说明书法本身的价值，若其本身无价值，则“兼善”此道的意义亦不存在。故本文分为三部分，首先论述孙过庭《书谱序》的文本义理，辨析其如何为书法价值正名，然后具体论述其对“贤达兼善”说的阐释推进，最后对其个人的身份困境与阐释契机作出补充。 

　　一、孙过庭《书谱序》对书法的正名 

　　在孙过庭的《书谱序》中有一段内容，专门阐发了研究书艺者的行为合理性与书法的地位，其文曰： 

　　余志学之年，留心翰墨。味钟张之余烈，挹羲献之前规。极虑专精，时逾二纪。有乖入木之术，无间临池之志。 

　　观夫悬针垂露之异，奔雷坠石之奇，鸿飞兽骇之姿，鸾舞蛇惊之态，绝岸颓峰之势，临危据槁之形。或重若崩云，或轻如蝉翼。导之则泉注，顿之则山安。纤纤乎似初月之出天涯，落落乎犹众星之列河汉。同自然之妙有，非力运之能成。 

　　信可谓智巧兼优，心手双畅，翰不虚动，下必有由。一画之间，变起伏于锋杪；一点之内，殊衄挫于豪芒。 

　　况云积其点画，乃成其字。曾不傍窥尺牍，俯习寸阴，引班超以为辞，援项籍而自满。任笔为体，聚墨成形。心昏拟效之方，手迷挥运之理。求其妍妙，不亦谬哉！然君子立身，务修其本。杨雄谓：“诗赋小道，壮夫不为。”况复溺思毫厘，沦精翰墨者也！夫潜神对奕，犹标坐隐之名；乐志垂纶，尚体行藏之趣。讵若功定礼乐，妙拟神仙，犹埏埴之罔穷，与工炉而并运。好异尚奇之士，玩体势之多方；穷微测妙之夫，得推移之奥赜。著述者假其糟粕，藻鉴者挹其菁华。固义理之会归，信贤达之兼善者矣。存精寓赏，岂徒然与？ 

　　 对于书法与人的关系，尽管汉晋以降也有人提及“微需留意”，但《书谱序》中的这段文字，仍是现存书学文献中首次集中而专门地讨论书法价值问题的。这段文字，分为以下四层意思：第一层，自“余志学之年”到“无间临池之志”，开宗明义交代了自己从十五岁始，直至往后的二十多年，一直心存习书的志尚；第二层，自“观夫悬针垂露之异”至“非力运之能成”，主要铺陈书法意象之丰富广大；第三层，自“信可谓”始（实际上，这一句应该和“同自然之妙有”一句以下合在一起看，是承上启下的部分）至“殊衄挫于豪芒”，从意象之妙推回到心手之妙，既是说得此妙时道理上的应然状态，也是对书写者工夫上的要求。这一层仅仅四十字左右，但意思是独立且重要的；第四层，自“况云”止于“岂徒然与”，重提汉代以来“贤达之兼善”的论调，在全文中对此论进行评价，并作了意义上的改写、推进与显扬。从破斥前说的内容上看，第四层又可以分为两小层：自“况云”到“不亦谬哉”是驳不习书者与傲慢者，自“然君子立身”以下驳持“小道不为”论者。 

　　 从第一层看，现存文献中，善书者主动提出自己留心翰墨并且下过累年工夫的人，在孙氏之前非常少见。在传为王羲之所作的《题卫夫人〈笔阵图〉后》中，有“予少学卫夫人书，将谓大能；及渡江北游名山，见李斯、曹喜等书……遂改本师，仍于众碑学习焉……”一段文字。《书谱序》中说“代有《笔阵图》七行，中画执笔三手，图貌乖舛，点画湮讹。顷见南北流传，疑是右军所制”，当是孙过庭推测旧题卫夫人所作的《笔阵图》可能本是王羲之撰写的。《书谱序》后文又说“代传羲之《与子敬笔势论》十章，文鄙理疏，意乖言拙，详其旨趣，殊非右军”，但孙氏未提及王羲之在卫夫人《笔阵图》后的题跋。今本所见的所谓卫夫人《笔阵图》，源自张彦远的《法书要录》一书。从所谓的“王羲之题跋”来看，倒似乎是王羲之自述了学书路径。余绍宋《书画书录解题》认为此文本当是六朝人托古而作，若是，则六朝人已有托名贤者之言，而道出学书需要处处留心且精进不懈的见解。 

　　北齐颜之推在《颜氏家训》中坦承了自己喜好书法的情形：“吾幼承门业，加性爱重，所见法书亦多，而玩习功夫颇至，遂不能佳者，良由无分故也。然而此艺不须过精。夫巧者劳而智者忧，常为人所役使，更觉为累；韦仲将遗戒，深有以也。”颜之推性喜书法而自以为“不能佳”，是其天分所限造成的。但是他同时提醒后人，书艺的才能不要表现得过于出类拔萃，以免因书见劳而辱。反观孙过庭在自述学书经历时，却没有刻意抑制书法才能的意思，这与他对书法之“用”的理解有关。 

　　第二层是对书法意象的描写，如蔡邕《九势》、成公绥《隶书势》、卫恒《四体书势》、索靖《草书势》、杨泉《草书赋》等文中对这一话题都有充分的表述。不过，因为这些铺陈描述的语言都是类比、启发式的，所以可拟之事象难以穷尽，以至于实际的写作只可能“略举大较，仿佛若斯”。有学者从语言文字渊源的角度指出，孙过庭的很多用语继承于前人，此段之“纤纤乎似初月之出天涯，落落乎犹众星之列河汉”，很有可能来自梁武帝《草书状》中的“状云山之有玄玉，河汉之有列星”。这一比较与发现是具有重要意义的，一方面揭示出孙过庭所关注的书学与文学的文本范围，另一方面也见出他传承前人部分的具体情况。 

　　第三层言书法与人的关系，在人的因素上强调“心手合一”，人的智慧使得巧艺充足展现。从这个线索也可以推论出，在孙氏的心目中，善书者的形象并非凡庸，而必定是贤达智慧之人。西晋索靖《草书势》云：“于是多才之英，笃艺之彦，役心精微，耽此文宪。守道兼权……著绝势于纨素，垂百世之殊观。”而传为卫夫人所作的《笔阵图》中也有“自非通灵感物，不可与谈斯道矣”之叹。可知，先唐已经出现了将书艺与杰出人物相关联的理路，这一系列言说与书法“不足学”之说形成对抗。 

　　 第四层的第一部分，即反驳他人引班超与项籍的话语以为书法“不足学”的立场。实际上，前人以这两个例子贬低书法，认为其“不足学”，也是完全不足据的。《后汉书·班超传》中言，班超“为人有大志，不修细节”，永平五年（公元62年），其兄班固被征召任校书郎，班超遂与其母移居洛阳。由于家境贫寒，他只能靠为人抄书来赚取家用，“久劳苦，尝辍业投笔叹曰：‘大丈夫无它志略，犹当效傅介子、张骞立功异域，以取封侯，安能久事笔研间乎？’”为人抄书与书法本没有必然的联系，书法与写字自非等同的概念，混迹凡庸才是班超所不取的。与班超毕生的功业——官西域都尉、封定远侯相比，佣书当然是卑微的，甘于佣书就更加等而下之了。项籍的典故出于《汉书·陈胜项籍传》：“籍少时，学书不成，去；学剑又不成，去。梁怒之。籍曰：‘书足记姓名而已。剑一人敌，不足学，学万人敌耳。’于是梁奇其意，乃教以兵法。籍大喜，略知其意，又不肯竟。”项籍不学书与书法亦无关系，此处的“学书”是指识文断字而已。所以，这一段中的两个反面例子实际皆为错置，其概念并不对等，既不是艺术的角度，也没有学理性可言。 

　　 第四层的第二部分，是假设他人引用扬雄的话来诘问。扬雄的言论源自《法言·吾子》：“或问‘吾子少而好赋。’曰：‘然。童子雕虫篆刻。’俄而，曰：‘壮夫不为也。’或曰：‘赋可以讽乎？’曰：‘讽乎！讽则已，不已，吾恐不免于劝也。’”孙过庭《书谱序》的写作，深受曹植文艺观念的影响。曹植《与杨德祖书》中有一段为辞赋地位辩护的文字：“今往仆少小所著辞赋一通相与。夫街谈巷说，必有可采；击辕之歌，有应《风》《雅》，匹夫之思未易轻弃也。辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世也。昔扬子云先朝执戟之臣耳，犹称壮夫不为也。吾虽薄德，位为藩侯，犹庶几戮力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功，岂徒以翰墨为勋绩，辞赋为君子哉！若吾志未果，吾道不行，则将采史官之实录，辩时俗之得失，定仁义之衷，成一家之言，虽未能藏之于名山，将以传之于同好。此要之皓首，岂今日之论乎！其言之不惭，恃惠子之知我也。”曹植当然也将建功立业放在首要的位置，但并不是每个人都有此机会，即便是君王也不必然能够有所建树。写作辞赋未必只是一项不足道的技艺，实则也上通于《诗经》的传统。再则，建功立业若不能成就，尚可以立德、立言，以辞赋为一家之言来影响后人。 

　　孙过庭对应扬雄话语的诘问，举出了两类人物形象。一类是对弈者，如《世说新语·巧艺》中有“王中郎（王坦之）以围棋是坐隐，支公以围棋为手谈”。另一类是垂纶者，如《汉书·叙传上》：“若夫严子者，绝圣弃智，修生保真，清虚澹泊，归之自然。”颜师古注：“严，庄周也。”孙氏用的当是泛指的意思，即指那些不能为世所用的人物，或者本来就无心用世的贤人。由此，孙氏吸纳了上文中扬雄式的应对方法——正如许多传统儒家人物选择的那样，在“若吾志未果，吾道不行”的境况下，“成一家之言”以待来者。并且，孙氏也明显吸纳了道家的生存观念，以此腾出了为书法正名的空间。他将“功宣礼乐”与“妙拟神仙”并置，即此综合观念的体现。最终他提出，学书之人应当“固义理之会归，信贤达之兼善者矣”。 

　　二、孙过庭对“贤达兼善”说的阐释推进 

　　 书法是在文字的基础上发展出来的，所以最初对书法的叙述离不开对文字的叙述，而古代的论者在追溯书法源头的时候，往往将两者混同为一。这种混同一方面基于小学家即善书者的事实，另一方面也出于对经学的借重。自汉代以来，小学附庸于经学，从而也使文字取得了特殊的地位。《易》曰：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。”《汉书·艺文志》记小学十家，四十五篇。这些文本，既是识字之书，也是书写规范的参照正本。其中的《仓颉篇》《急就章》诸篇（汉初，闾里书师合并了李斯《仓颉》、赵高《爰历》、胡毋敬《博学》三书，作五十五章，每章六十字，总名《仓颉篇》），从今天的考古发现与法帖传统来看，对书法发挥的作用尤其直接而明显。文字的价值在于通经与经世，因此文字及其书写主要是被作为手段看待的。汉人已经体察到了书写的美感，所以《汉书》里记载了汉元帝“多材艺，善史书”，孝成许皇后“善史书”，张安世“善书”，严延年“善史书”等内容，《后汉书》中也记载了章德窦太后“年六岁能书，亲家皆奇之”，和熹邓皇后“六岁能史书……家人号曰‘诸生’”等情况。显然，这些人并非经学的研究者，或者精于字学的博学之士，所谓“善书”，即是从能识文断字以及书写美观的角度来讲的。 

　　 从后来被传统书法史列入的汉代书法家情况来看，如曹喜、班固、徐幹、崔瑗、崔寔、张芝、张昶、罗晖、赵袭、苏班、蔡邕等，主要都是门庭显贵者或博学之士，最理想的情况就是两者兼之，即所谓“贤达”。随着这种社会认同的普遍化，置书法于普遍社会人生总体的价值中来估衡其轻重，得出“贤达兼善”的结论，是符合常理的。赵壹在《非草书》中批判草书现象时，仍先称梁孔达、姜孟颖为“彦哲”“二贤”，也褒奖了张芝《与朱使君书》中的大义——“称正气可以消邪，人无其衅，妖不自作，诚可谓信道抱真，知命乐天者也”，又说“夫杜、崔、张子，皆有超俗绝世之才”，最后点出他们是“博学余暇，游手于斯，后世慕焉”。所以，《非草书》并不见得要完全抹杀草书，其真正的主旨，是要警醒士人维护其立身的根本。对于“贤达兼善”的现象，赵壹并不从根本上反对，但提出要防范其对普通人的误导。他对实用意义上的草书也不反对，而是反对“专用为务”的学草书者。 

　　 但是，历史并不是按照赵壹的理想发展的，尽管在汉末以后，历六朝而唐，以观赏、寄怀为价值的书法发展出了真实且宏大的空间，但赵壹式的批判理念却依旧悬在主流文化的头顶。不独书法如此，其他诸艺皆然。只要观察从《汉书·艺文志》到《新唐书·艺文志》的部属情况，即可知经术为本、文艺为末的主流官方思维模式之一贯性。颜之推在《颜氏家训》中，对于士人通晓音乐也有一番看法：“《礼》曰：‘君子无故不彻琴瑟。’古来名士，多所爱好。……唯不可令有称誉，见役勋贵，处之下坐，以取残杯冷炙之辱。戴安道犹遭之，况尔曹乎！”对于已经是高门贤达的人士来讲，他们没有以技艺求进的压力，担心的问题就变成了不可过精而成名，以至于引来劳役之辱。他们也担心艺名掩盖了功业，所以颜之推说“王逸少风流才士，消散名人，举世惟知其书，翻以能书自蔽也”。这种观念一直到晚清民国时期也一直存在，如高步瀛在《魏晋文举要》中，对所收王羲之《遗殷浩书》作出评论时，仍言他有经世之才而不为时所用，文章高洁又被书名所掩。 

　　孙过庭在《书谱序》中屡次提到“贤达”及其类似观念，以他当时的身份撰写此文，心中不可能对“若官未通显，每被公私使令，亦为猥役”之类的观念没有顾忌。所以他文中有“至于王、谢之族，郗、庾之伦，纵不尽其神奇，咸亦挹其风味”，“右军位重才高，调清词雅”等表述，说明他对才位优先于技艺传统的部分接受。又孙氏所引的王、谢诸家，是以门第约略论之，在门第的基础上，时人仍有世俗官职位阶的议论。虞龢《论书表》曰：“又是末年遒美之时。中世宗室，诸王尚多，素嗤贵游，不甚爱好，朝廷亦不搜求。”王羲之晚年致仕后，权贵们对他的书法也不再重视。 

　　 孙过庭的“贤达兼善”说，包含了儒家知识分子应对运蹇道阻的普遍方式以及道家的生存态度，其遣词还大量化用老、庄的语言。除了“妙拟神仙”之外，“埏埴”喻出于《老子》第十一章，“工炉”喻出于《庄子·大宗师》，“推移”似出于《周易·系辞上》“刚柔相摩，八卦相荡”（《周易》虽被归为儒经，但同样也是道家、道教的经典），“糟粕”喻出于《庄子·天道》。但孙氏的主要思想，依陈子昂所言“君不惭于贞纯，乃洗心于名理”，则服膺儒家学说。他在《书谱序》中将最高的书法境界归结为“文质彬彬”“不激不厉”，此亦儒家之文艺理想。世俗意义上的“贤达”，必以高门、高位论之，而儒家经典则指出应当以德、学而论。因其志于道，故正如《论语·里仁》所云：“而耻恶衣恶食者，未足与议也”，贫病不能挫其志。至于是否为政，仕宦之途本有诸多客观条件之限制，而从行道的角度讲，个体德学的精进也是为政的一部分。《论语·卫灵公》云：“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”为政不但关涉国势是否可行，还涉及个人的遇与不遇，此类条件的耦合，汉人王充于《论衡·命义》论说尤为充分。至于书学的意义，正同音乐的意义一样，可以起到辅助教化的作用，所以孙氏亦言“功定礼乐”，推行“文质彬彬”的书学风气，同样是儒家行道的一种方式。故贫寒困顿不影响其为君子，对书法的追求不但无妨于行道，而且有“执今之道，以御今之有”的现实价值。此说合于李唐王朝开国的政教需要，也正好在儒道之间找到了一个平衡点。 

　　 而从道家的角度来看，其本就不认同儒家的为政理念，更遑论求仕禄于此中。就儒家而言，耽于技艺非君子所当为，但并不意味着技艺本身是简单易解的。儒家对技艺的合目的性要求，客观上也牵制了艺术的发展面向。孙氏在《书谱序》中对王羲之书《黄庭经》的评价实际上已经越出儒家的标准，所谓“《黄庭经》则怡怿虚无”。《黄庭经》本为道教经典而非道家之旨要，但彼时两者并不作严格区分。《庄子》中多有涉及技艺者，如“庖丁解牛”“佝偻承蜩”“北宫奢铸钟”三事，皆涉及技艺与体道之关系。《书谱序》云：“《易》曰：‘观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。’”又杂以宇宙论之观点云：“体五材之并用，仪形不极；象八音之迭起，感会无方。”此为体察天道的路径，溢出儒家与现实政教的范畴。由此，书法的价值在另一维度上得以上升。而对《周易》的推尊，则在最大程度上统摄、调和了儒道两家的矛盾。不过，孙氏并未展开对于易理的正面论述，所以亦不宜作过度推论与阐释。今人徐复观在《中国艺术精神》中，始正面而系统地论述庄子所追求的道，“实际是最高的艺术精神，所以庄子的观物，自然是美的观照”。孙氏所处的时代，并不能有此理路的觉解。然而，这种儒道之间、个人进退之间的矛盾与空隙，他们却并非没有体验。 

　　反观孙过庭的写作，他从儒家“辅助礼乐”的角度与道家“体道”的角度出发，为书法的正当性争取到了空间，也缓和了学书者的社会身份焦虑。由此，“贤达”一词的意义也就被拓宽了，它不再只是博得官位名声的代名词，而同样可以指代胸怀天下的寒士、避时不出的才俊与不求世功的隐逸高人。 

　　三、孙过庭的身份困境与阐释契机 

　　 孙氏这种思想的强烈表现，与他自身的社会身份有很大关系。主流的官方立场是“自上而下”来看待治平之道与技艺的，而作为具体际遇的个人视角却往往相反。陈子昂是孙过庭为数不多的友人之一，从陈氏的《率府录事孙君墓志铭》与《祭率府孙录事文》，我们可以看到孙氏坎坷的人生遭遇。陈子昂认为，孙过庭是“有唐之不遇人也。幼尚孝悌，不及学文；长而闻道，不及从事。得禄值凶孽之灾。四十见君，遭谗慝之议。忠信实显，而代不能明”，“陻厄贫病，契阔良时，养心恬然，不染物累。独考性命之理，庶几天人之际，将期老而有述，死且不朽”。又云，“如吾子良图方兴，青云自致，何天道之微昧，而仁德之攸孤”，可知孙氏的仕途很不顺利，他本来也有用世的愿望，欲以个人的才干与德行有所建树。陈子昂与孙氏相识时，孙氏四十岁，已经去职而落入贫病之困境。在落魄中的孙氏致力于性命之学，自期能够在晚年立言著述以名世，但最终“遇暴疾卒于洛阳植业里之客舍”。孙过庭在《书谱序》的末尾写道：“庶使一家后进，奉以规模；四海知音，或存观省”，合以全文的论述，亦可谓“体大虑周”，可见他的用心著述。在贫病失意中写出如此至论，实使人惊叹唏嘘。 

　　 刘涛在《中国书法史·魏晋南北朝卷》中有“南朝寒门书家与士族书家”一节，叙述了“寒门书家”这个群体，这些人一部分是以吏能入仕且善书，另一部分是由善书而入仕。他又引用王瑶《政治社会情况与文士地位》一文，以书法与文学作为对比参照，提出一个精辟的观点：“因为一个寒士如果把文义当作进仕的手段，则他的作品一定须受到大家的称赞，那他就不能不用心摹学当时一般的作风和表现内容；也许他的诗文比别人的还好，但他只能追随而不能创造一种新的潮流，因为他的身份资望都不够。”孙过庭一生以王羲之书法为旨归，与李世民、虞世南一班君臣所倡者是一致的。他是否也考虑过以此而谋求干禄？或许在他求仕、初入仕途的时候，确有过这样的考量，此亦聊备一说。而从结果看，《书谱序》的写作完成，使他在初唐“崇王”理论建构中斩得头筹。从刘宋至初唐，“四贤”——张芝、钟繇、王羲之、王献之的位次先后几番变动，而其间的褒贬扬抑，或依时风、或依帝王爱好，皆未形成系统的说理。而孙过庭不但整理出前人的主要论述并作出批评，又推定了独尊王羲之的理由。在此基础上，孙过庭构思了学习王羲之楷书、行书、草书三体的方法与进阶。显然，他的思考超越了前辈与同侪。 

　　 孙过庭书学思想糅合儒道两家形态，有其现实的社会基础。道家的典籍本是很多古代士人经常讽诵的，在孙过庭生活的唐初，却还有一层使得士人留意道经的动力。自李唐建立以来，唐高祖李渊对道教大力提倡，并且明确规定了三教位置先后。其《先老后释诏》曰：“老教、孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼。令老先，次孔，末后释宗。”唐高祖之所以对老子如此借重，其中一个主要原因是要用其对抗门阀士族的门第压力。这一认道教为皇家宗教的政策也为唐太宗李世民、唐高宗李治继承，唐高宗为老子上尊号曰“太上玄元皇帝”，以《老子》为上经，令王公百僚皆习，在上元二年（675）开始“便令士子加试《老子》”，仪凤三年（678）下诏曰：“自今已后，《道德经》并为上经，贡举人皆须兼通。”庄子被托为神仙始于东晋南北朝，东晋末灵宝道经《敷斋威仪经》称其为“南华仙人”。唐初著名道教学者成玄英为李世民所推崇，加号“西华法师”。成玄英特重《道德经》与《庄子》，著《老子道德经注》二卷与《南华真经注》三十卷等。老子与庄子的著作本自汉魏以来多有习者，而在唐初的时候其地位被大大提高了。老子与庄子的书，起初并不是谈论神仙的著作，但在孙过庭所处的时代却有着明显的神仙色彩，所以《书谱序》“正名”论部分在修辞上表现为“妙拟神仙”。 

　　 孙过庭《书谱序》的具体写作，有较为成熟的文学史与书学史作为借鉴。如前所述，曹植撰《与杨德祖书》，回应扬雄以辞赋为小道的思想；曹丕《典论·论文》中也把文章看作“经国之大业，不朽之盛事”，视文章为重要的功业，“年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后”。反观《书谱序》的写作，在问题意识上极有可能受到刘勰《文心雕龙》的影响，《原道》一篇中，刘氏开篇即言“文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？……心生而言立，言立而文明，自然之道也”，又曰，“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也”。在这里，刘勰把“文”的概念扩大化，并且与“道”产生联系。此书在唐初引起过士人关注，姚思廉《梁书·文学传下》与李延寿《南史·文学传》皆有其传，卢照邻在《南阳公集序》中说“近日刘勰《文心》，钟嵘《诗评》，异议锋起，高谈不息。人惭西氏，空论拾翠之容；质谢南金，徒辩荆蓬之妙”。卢照邻与孙过庭的挚友陈子昂为故交，今尚存卢氏《送幽州陈参军赴任寄呈乡曲父老》一诗为证，孙过庭的生卒年又与卢照邻较为接近。从《书谱序》全文的安排与论述的观念来看，似可确定孙过庭受到《文心雕龙》的影响。按《书谱序》全文，从行文可分出连续的十二个理论命题，笔者总结其理论类目，依次为“四贤”“志学”“述古”“体性”“辨缪”“情采”“总术”“程器”“拟察”“骨气”“通变”“知音”，十二类问题之后，文末有“序志”。此处不详细展开。 

　　结语 

　　 古代知识分子以文艺行道的传统，使得官位未显的孙过庭在自我身份认定中，仍然可以视自己为“贤达之士”以安身立命。这种“贤达”的价值不是指一般社会意义上的成就，而是其文化生命在文化历程中的“禄位”。在唐人李翱、韩愈首倡道统观念、两宋诸子建构新的儒学系统之前，政治平民化与对个人独立精神价值的追求尚未凸显，文人不依靠权力机制而立命的意识虽然时有闪现，但始终为现世的层级结构所压抑。孙过庭对自己在艺术上取得的成就是有清晰判断的，据其《书谱序》中所自述，“余乃假之以缃缥，题之以古目”，最后竟然使得那些趋炎附势、叶公好龙之徒误以为古人剧迹并大加赞赏。而高门士族对他的偏见与漠视，使他在苦闷中竭力坦诚了自己的想法，写出了堪比曹丕《典论·论文》、宗炳《画山水序》、王微《叙画》等在诗文、绘画领域颇具高度的篇章。他对书法史传统中“贤达兼善”说意义的积极调整、补充与发挥，于今天依然有现实价值。 

　　（本文注释内容略）

原文责任编辑：莫斌 常达