如果说我们生活的图景有赖于天地两种精神，即天作为万物存在的普遍根据及地作为人类存在的特殊根据，那么，人类诗意的乡土情结显然有着基于心灵深处的更本真的逻辑，即我们生长且回归于土地的宿命决定了乡村是人类的原乡（territory）。《周易·说卦》言：“坤，地也，故称乎母。”对于人的存在而言，土地不是变化不居、行径游荡之处，而是人类精神扎根的家园，是孕育文明的母体。对人如何栖居于大地的反思本质上是一种审视乡村的哲学眼光。在海德格尔看来，荷尔德林在《万恶之源》一诗中谈到的“人，诗意地栖居”，正是人真正地居住在大地上的哲学方案。真理通过美学，犹如阳光照射大地般把人的实存作为一种尺度悬在现实生活之上：“存在之思乃是作诗的原始方式……思想的诗性本质（Das dichtende Wesen des Denkens）保存着存在之真理的运作。”人借助诗性的语言，放弃将存在者对象化的执着，为存在去蔽，使其以本原的在场“安居”在“家园”里。在形而上的意义上，作为人类原乡的乡村，它的产生就是张扬人类生命之自发性与精神自由的美学展现。在甲骨文中，“艺”的本义为培植谷物，“乐”代表农作物的丰稔之喜。人类的审美意识起初就是乡村生产生活的投射。据许慎《说文解字》解释：“美，甘也。从羊从大。羊在六畜主给膳也。美与善同意。”乡村与美在理念上是同源的（homology）。农耕之事“创作”了最初的艺术作品——谷物的生长过程充满对生产、生活意义的想象与灵感，印证了人类在文化心理层面的创造史。 

　　 尽管乡村蕴含着生存之思、美的启示，但我们对乡村却不一定有清晰而自觉的认识。乡村需要获得一种属于时代的实质性说明。如果以今天的目光面对乡村，那么我们的思考重心不仅是乡村的面貌是怎样的，它是如何从兴盛到衰落的，更在于现实是复杂且存在缺陷的，人的生存状态难以令人满意，而人的生活必须具备一种前瞻的、审美的态度，向往着完整，从而保持与延续人类的伟大理想和创造活力。这就需要一种超越经验的理念——美学乡村，理性考量乡村所承载的人类创造史，使人回归自由、尊严、公平、正义以及自得其乐的理想生活图景。如果我们遵循这一思路，那么，美学乡村可以说是美和乡村的“延异”（différence，德里达语），它无法以词或者概念表示，而是宣告着意义的生产过程。在这里，美不仅是“与理性类似的思维”（鲍姆嘉通语）或“艺术哲学”（黑格尔语），而且包含着丰富且合理的表现、表达形式，是人对生活意义的再创造过程。理念本身虽然不排除有理想的成分，但也需要以符号、表象的形式使其内在的人本主义为人所感知。因此，美学乡村需要处理这样的矛盾：反映人的抽象本质的是一种理想，而人在本性上却是一种以行动（实践）为核心的生活方式。它不是一种规定性思维，而是对乡村自身的内在而直接的表达，始终关切着未被展开的潜在领域，试图聚焦于形下领域和形上领域之间相互缠绕、相互映射的世界本身。因此，我们应当持有怎样的理解视界，方能让美学乡村在此矛盾下展开呢？ 

　　 生活在充满意义的世界里，人的行为可以被视为符号的创造。如此，文化成为沟通我们与世界、保持本真存在与现实生存之间张力的中介物。用卡西尔的话来说，人是“符号的动物”，而非“理性的动物”，只有这样“才能理解对人开放的新路——通向文化之路”。这实则将人的哲学推向了文化哲学，反映出时代认知范式的变革。因为在康德那里，认识论是纯粹的理性思辨，映射人类生活经验的文学、历史、宗教等都被排除在真理的范畴之外。而卡西尔的“扩大的认识论”则告诉人们，作为人类文化的扇面，语言和神话、宗教、历史、艺术、科学等共同构成了人本哲学的逻辑，它们都可以被囊括在哲学及认识论研究之中。尽管历史或艺术有时在哲学思辨的衬托下显得“荒诞不经”，但它们同样传递着人类探索真理、追寻美好的不朽精神。由此可见，文化哲学意味着一种重新审视文化与人的本质的新视野，它力图超越单一的理性主义的哲学范式，返回人类的创造性活动本身，寻找人类存在的多维性与丰富性。 

　　无论是哲学思辨，还是文学、历史、艺术、科学思维，都是人自身创造性的体现。维柯在《新科学》中提出，人类的思想史、习俗史、事迹史是一种创造史，“世界确实是由人类创造出来的，所以它的面貌必然要在人类心智本身的种种变化中找出”。在人类的文化心理中，乡村一直有着意义深刻的所指，它是人们的一往情深之地，是涵盖自然、社会、历史、文化并对个人具有高度生活意义的场域。同样不可否认的是，即使我们的生活方式多样，且表现为特定的文化内涵，但人类永远是受到某些永恒价值所指引的。在此意义上，文化哲学视阈下的美学乡村是统合终极关怀、理想价值与当下存在意义生成的“合题”，它要求研究者需在形而上的哲学思考与具体现实研究的结合中全面把握乡村及人类自身的丰富本质。 

　　一、文明、文化与发展：一种文化哲学的范式 

　　 文化哲学提供了不同于从思辨道路理解哲学的另一种可能，它试图在形而上的理想精神与形而下的现实表象之间搭建桥梁，从而实现逻辑与历史的统一，指引过去走向未来。借用维特根斯坦的比喻，哲学的困境在于它脱离了“粗糙的地面”，寻求理想、纯粹的语言，以至于其在过于光滑的冰面上难以行走。作为一种视阈，文化哲学具备摆脱这一困境的潜能：既然文化哲学的对象始终是人及其历史实践，而人的存在与发展正是将具体经验升华为哲学形态，再将其不断现实化和具体化的过程，那么它的任务就在于寻求一种可以在形而上与形而下的统一中不断展开的思考方式。这样看来，贯通形上内蕴与形下关切的文明、文化与发展，可以说提供了一种使人置身于文化哲学视阈的思维理路，启发我们进一步将高度抽象的哲学意识与具体实际的文化内容相联系，不断在过去、现在和未来之间建立承继性、延展性和指向性。 

　　 文明、文化、发展既可以作为相对独立的三个方面来看待，遵循各自的演进逻辑，又可以作为一种内在关系来理解，即三者从来都是一体的，而非自主演化、孤立进行的。无论是研究文明、文化还是发展的逻辑，都不能割断这三种逻辑之间的联系，否则各种问题将难以得到深刻的剖析和透彻的说明。在思想史上，文明与文化通常被理解为人类寻觅理性和回归精神性的特定过程，它们在很大程度上推动了社会历史的发展与进步。在尼采看来，文化是哲学诞生的前提，真正的哲学家怀着对生命的关切从事哲学。他说：“一个时代如果没有文化，即贯穿其生活的统一风格，它就根本不会懂得拿哲学来做正确的事。” 希腊民族之所以能成为哲学民族，有赖于他们对待哲学使命的正确态度，即以饱满充实的生命状态视哲学为一种生活方式，实现哲学与文化的融合。在这个过程中，“健康”（Gesunden）的古希腊文化在引导、推动人的发展中形成了哲学，哲学同时以理性思维浸润着文化，进而以更丰富的成果上升、凝结为文明，成为重估一切价值的方向标。相较尼采的文化观，雅斯贝斯的“轴心期”（Axial Period）理论更加侧重代表人类精神“突破”的文明的赓续与复归：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”倘若人们得以在光辉的人类文明中“苏醒”，那么，他们便会在接近人的自由全面发展中充分彰显创造的本性。当我们把文明、文化同人类社会历史及自身的发展全面、有机、自觉地整合起来，信仰的崩溃、文化的没落、历史的虚无都将是短时间内的黯淡，在漫长的“文明间歇期”之后，等待我们的将是充满想象力的创造与文明的“更高级形式的复活”。 

　　 以往的哲学研究对文明、文化的探讨大多着眼于其对人类历史发展的意义，但我们同时不应忽视发展对文明、文化的基础性、支撑性作用。一旦经济、社会、文化、技术得到发展，人为了维持自身，必须在新的条件下拓展自身的生存方式，不断激发自己作为一个生命单元的能力并形成不同的文化。此后，文化则以特定的承载形式延续自身的本质，将人在发展中的物质及精神需要以归宿的方式升华为“恒久”的力量，文明中则凝结着超越具体时空的思想存在与价值追求。毫无疑问，发展的作用是直接的，它使文化、文明不再是虚幻的精神寄托，而是潜在的现实性力量。具体而言，当一个国家或社会达到发达程度，以此为基础的文明、文化也会处于强势地位；反之则会处于弱势地位，此时文化将难以有效传播，更遑论文明的复兴与进步。亨廷顿在分析当代东方和伊斯兰文明逐渐成为西方文明“挑战者”的原因时曾经说：“亚洲的自信植根于经济的增长；穆斯林的自我伸张在相当大的程度上源于社会流动和人口增长……”总之，“物质的成功带来了对文化的伸张；硬权力衍生出软权力”。尽管这种论述带有一定的局限性，但在某种程度上说明了发展之于文明、文化的重要作用。文化是人类社会历史发展中产生的文化，文化发展到一定阶段催生了文明，真正的发展是朝向文明文化的发展。纵观人类历史，随着生产力的发展和社会的全面进步，文化逐渐自觉，走向文明。人类在改造具体对象世界的同时，不断储存、巩固、传递经验，追问物质和精神世界背后的存在及意义，将其社会实践活动及成果在物质、制度、习俗、精神等层面反映为一定形态的文化。当人类社会历史发展到一定阶段，更高层次的文化则以文明的形态凝练出来，并在发展中实现具体化。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中对资本主义发展的人文主义的阐释，使人们更加清楚地认识到了人文精神、宗教文化、物质生产的内在统一性。在书中，马克斯·韦伯勾勒出了文明与其涵养的精神气质、文化心理的复杂图景，文明与新教伦理、经济行为被视为一个合理化（Rationalization）的过程，涵盖经济、政治、社会、文化等多个层面。相似的，马克思认为，人类发展史实际上是人类本质力量展现的过程，其根基同样是复数的，包含文化从“自然自发”到“自由王国”的进程。随着社会分工的产生与精细化，文明、文化与发展曾作暂时的揖别，但它们终将在人类本质的复归中再次携手共进，体现在人的全面而自由的发展中。恩格斯在《反杜林论》中也揭示了文化进步与人的自由之间的根本性关联：“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”这样看来，阿尔贝特·施韦泽在论及文明、文化的伦理本质时说的也不无道理：“最为一般地说来，文化是进步，是个人以及集体在物质和精神上的进步。” 因此，文明、文化、发展不可分割，研究文明和文化问题，非但不应该回避和无视具体的、历史的发展现实，反而应该将这些包含经济、社会、文化等多层次的动态性实践活动作为出发点和落脚点。同时，我们应当看到，文明、文化、发展的整合要上升到哲学高度，必须具有自我反省和文化超越的意味，才能实现其形上追求。 

　　 文明、文化、发展的范式在共时态与历时态的双重境域中仰赖着人文精神与哲学意识、民族历史与世界历史的共振与谐变，并在深入细致的分析中不断建立过去与现在和未来之间的意义连接。在共时性上，文明、文化和发展是生命体的三个维度，三者虽各有侧重，但具有同等价值，互为依托、相辅相成，共同构成了生命单元最高境界的平衡，倘若伤害、破坏其中任意一个，另外两个都将难以实现。无论是放弃“发展”而高扬“文明”或“文化”的“唯文化论”，还是为了“发展”遗漏“文明”与“文化”的“唯发展主义”，都是以偏狭的观点看待三者的关系，最后必然适得其反。如同弗朗索瓦·佩鲁在《新发展观》中所强调的，“发展始终是文化和物质的”。我们应树立一种全新的观念，从更广阔的视野中来理解发展。同理，文明、文化也需要涵盖发展的维度。在历时性上，文明、文化和发展揭示着潜能与现实、历史与未来之间的张力。文明、文化本身内含发展性意蕴，在其创生、演进、消亡的过程中，生命体从未离场与缺位，并在与时间之流的交织、扬弃中推动着历史的发展。人类并不会在发展中到达某一终点，只有在动态发展的文明、文化中，人们才能了解周遭的世界与本真的自我，并通过调动过去使其意义到达现在，以此引导未来选择，跃升至新的发展必然。文明、文化、发展并非固步自封、停滞不前，而是变动不居、生生日新，是精神在物质间的传递、文化在交流中的融合、文明在互鉴中的展开。人们往往从文化中寻找那些内蕴“永恒”价值的文明精华并与当下现实融合对接，进而实现文明形态的创造性“再生”，并以丰富的成果推动经济社会文化及人类自身的发展。正如雅斯贝斯所说：“几千年的历史已向人类显示的关于超越存在的内容，一旦被容纳到一种改变了的形式中，将会再次变得清楚明确起来。” 当文化成为发展的重要构成时，又会成为文明形成的素材，并形成一种推力，其效能必须在“过去—现在—未来”的分析结构中得到检验。可以说，在此范式下，文明借助文化实现了由“形而上”到“形而下”的转化，发展借助文化实现了由“形而下”到“形而上”的升华，并在过去意义的涌现、当下现实的接合、未来可能的延展中创造出抽象哲学精神与具体文化内容之间的联系。 

　　 文明、文化、发展构成了文化哲学展开的面相，更深刻地兼顾了理想性与现实性、普遍性与特殊性的多重内在张力，并在承接过往、把握当下与开辟未来等层面激发了对人之存在的全新理解与思考。既然文化哲学不仅在先验图式中把握现象本质，还在生存实情中描绘世界图景，那么，发掘这种视野的方法必然是一种更广泛意义上的思维方式。无论是卡西尔的符号论、维柯的“诗性智慧”（Della Sapienza Poetica），还是赫尔德的“民族共同体”（Volksgemeinschaft），这些对文化哲学范式的探索告诉人们，至少在方法论意义上，形而上学并非把握世界本质的唯一路径，文学、历史、艺术及科学思维都可以激活哲学的生命。人类自身创造的语言、技术、历史、艺术、宗教无疑是接近哲学的本来面目的，它们凝结为人类伟大的文明，表现为多样的文化，为人类社会的进步注入了不竭的动力。在李凯尔特看来，历史文化科学（Die historischen Kulturwissenschaft）的客观性、有效性的确立，有着不同于自然科学的依据，即价值。他提出：“只有通过文化所携带的价值，并通过与价值的联系，一个可描述的历史个别性的概念才能被建构起来。”基于同样的逻辑，在某种程度上，通过艺术叙事，人们同样可以论证文化与人的本质，达到文化哲学的目的。事实上，无论是狄尔泰的“精神科学”、文德尔班的“历史科学”，还是李凯尔特的“历史文化科学”，都是在表达自然科学式的形上思维在文化历史发展领域的局限性。同时，我们又不得不承认，文明、文化、发展都离不开关切现实的物质性，具备一种科学叙事的合理性。自近代培根倡导技术理性以来，科学主义的盛行以及人类学、社会学、经济学等社会科学的演进，赋予了文化哲学规范性、科学性的条件。总之，作为文化哲学的一种范式，文明、文化、发展必然要求一种把文学叙事、历史叙事、艺术叙事、科学叙事与形而上学沉思结合起来的方法论，从而为往事创造思想性结构，唤醒过去，对接现实，指引未来。 

　　 当我们在此视阈中“去蔽”现时乡村，文明、文化与发展的逻辑便能忠实地展现在美学乡村的理念中。美学乡村并不致力于构建一种严谨的概念范畴、知识谱系，而是尽可能地承担搜集与展示当代乡村理想或想象的使命。乡村本身就蕴含着由人类及其文化共同体的生活经验和生命智慧积累并延续下来的哲学体察，是形上之维与形下之维的“延异”。在文明、文化与发展构筑的文化哲学视阈下，美学乡村作为一种理念、想象出场，并以哲学叙事、文学叙事、历史叙事、艺术叙事、科学叙事等形式展开，其既要说明现代乡村日常社会交往背后所需依凭的稳定、内在的精神蕲向，又要说明乡土文明、文化所包蕴的人文价值是以变动、外在的具体生活世界为基本寓所的，同时也要具备解释历史、体察现实、预测未来的效力。否则的话，理论对实践的指导力只能流于空洞虚幻的感召和高度抽象的模型，实践对理论的影响力也只能在理想的“彼岸”与现实的“此岸”的徘徊中消磨殆尽。因此，美学乡村不仅是一系列理论设想，还指向一系列行动，不仅是一种哲学现象，还是一种文学现象、历史现象、艺术现象、科学现象，具备变为现实的恒常潜力与能量，统一为文化哲学的叙事。 

　　二、文明逻辑 

　　人类对自然、社会及心灵的把握与认知都与农耕文明深刻地连接在一起。正如赵汀阳所说：“农耕将生活系于土地而使自然之地成为生长之‘本地’，即乡土，而乡土反过来成为了存在的精神基地。”人的突出标志，既不是其形而上本性，也非其物理特征，而是劳作（work）。从四处游荡不定的渔猎时期到较为稳定的文明时期，劳作给予了人类某种生活的可能性，划定了人性的圆周。农耕由此成为人类生活与思想情感的中心，成为审美与艺术创造的中心。因此，我们说农耕文明的赓续与传承、创新与生成构成了美学乡村的文明逻辑，即在现代条件下对人类创造性和人性尊严的复归。 

　　（一）人文精神之彰显 

　　农耕时代的乡村，人与自然、人与人甚至人的生活与其意义之间的中介环节还未像工业文明时代那样繁多，人几乎随时可以在原初的生产方式（农耕）中观照自身存在的各种价值及可能性。当生产生活的所指被自然地还原在乡村场域，人的精神信仰及文化心理将会尽可能地多面展开。所以，文明逻辑并不要求我们停留在某个位置之上，而是不断彰显乡土人文精神的多重性。 

　　 在关于乡土的文学想象中，追问自身的存在既可以隐喻为跳脱的心灵感悟（或伤怀或豁达），也可以是深沉的生存之思。作为现代文明与农耕文明激荡下的体验者，海子是一个具备精神张力的现代知识分子，他眷恋土地，却也为城市化带给古老大地的不适所神伤。于细微处听惊雷，由其《村庄》一诗略可窥见他对乡村精神生活的悲戚：“村庄，在五谷丰盛的村庄，我安顿下来/我顺手摸到的东西越少越好/珍惜黄昏的村庄/珍惜雨水的村庄/万里无云如同我永恒的悲伤”。此外，中国人对乡村还具有一种独特的情结，即“田园将芜胡不归”的隐逸之情。陶渊明所谓的“久在樊笼里，复得返自然”，回归的不只平淡的田园风光和日常的农村生活，更多的是被社会现实遮蔽的生存真相。相较陶氏的中国诗，罗伯特·弗罗斯特（Robert Frost）的田园诗歌更多的是对生存的深层反思。他回归乡村的生活方式并非为了娱情解忧，而是出于对自然、劳动本性的客观态度。在其笔下，乡村不止于浪漫化的想象，更是一种生命美学图景。罗伯特·弗罗斯特的乡村诗歌呈现了人面对生存的态度：生活总有烦恼，但人终要复归生活的本原，因为“大地恰是爱之乡”。因此，诗人对乡土的赞美不只是某种审美经验或跳出生活之外的歌颂，也可以是基于生命悲剧及自身经历的对世界的理解性赞美。 

　　 透过历史叙事，我们可以从另一层面探索美学乡村给予我们的认知生活界限的可能。人文精神之美的彰显是建立在农耕生存方式基础之上的。《尚书·尧典》《史记·夏本纪》《圣经》与《吉尔伽美什》都曾记述过在洪水肆虐的历史情境下，人类唯自强不息、精诚团结才能克服困难。希罗多德在《历史》一书中对尼罗河泛滥的记载伴之以对古埃及的赞叹，实际上就是告诉人们，大河带来的不全是灾害，还有肥沃的土地和文明的生机。农耕地区的人们逐渐形成了一种意识：人们追求幸福，意味着需要坚韧不拔的精神。这种人所具有的普适性美德——勇敢、坚韧等，根本上源自我们的生活世界的多面展开：或是“英雄世界”，或是“家国世界”……这为我们描述世界提供了新的语法，赋予实践更为丰富的内涵。吉尔伽美什对生存与死亡关系的探索背后是人的自我意识自觉的滥觞。人与自然的抗争催生了他维护人的尊严的英雄价值观。同样是面临人生困境，苏轼亦有“成大事者，亦必有坚忍不拔之志”（《晁错论》）的总结，但这种生命之美却是在“此心安处是吾乡”的观照中，坦然地接受人的有限性，并将其转化为家族、国家乃至自然万物与我一体的境界。农耕文明不只是田园牧歌，它是从苦难中嚼出的甜美，是天地间深沉的化育之力。伟大的农耕文明中展现出的精神解放的张力，一方面对应农耕生活的艰辛现实，另一方面反映了诗人们的诗意人生。此即美学乡村揭示、开启的康德所谓的“自由美”以及黑格尔所说的“愉快的动人的外在和谐”的美好生活之哲学本质。 

　　（二）大地景观之映现 

　　 自然景观构成了乡村与美的生态基底，而自然与人文的交互则重构了乡村与美的生境。存在于自然之中但并不囿于自然的乡村景观，在顺应自然的基础上赋予了土地人工艺术之美，使之成为自然与人的创造本性的有机结合，可谓大地景观。对古埃及而言，文明史在某种程度上就是引水灌溉使沙漠变绿洲的历史，是人合理地改造自然使大地景观映现的历史。在古埃及的象形文字中，“诺姆”（中文译作“州”）一词本身的写法就是画出一块被灌溉网分割的土地，象征河渠纵横交错形成的田地。大地景观之所以成为文明美的外显，是因为它摆脱了狭义审美意识的羁绊，转而成为一种既不失普遍观念又保持其文明格调的真实图景。在古埃及人的耕作世界里，太阳的西落东升、河水的涨落、谷物的收割再生使他们相信生命不朽。黑格尔之所以把金字塔视为象征型艺术的最完满的例子，就在于它是古埃及文明特有的内容——人对待死亡的灵魂不朽观念（把我自己理解为摆脱肉体存在而单靠本身的存在）和艺术表现形式的统一。在几乎终年无雨的晴空下，金字塔同无垠的沙漠、平缓的尼罗河在更广阔的精神空间内构成了稳定、威壮、神圣的景象。作为中华文明的符号，都江堰则呈现了大河文明的另一番景象。都江堰在建造过程中，因势利导，就地取材，老子所谓“道法自然”之义贯通其中，其为中国深邃的哲学思想与科学的水利观念作出了生动注解。可以说，大地景观的崇高美，既可以是肃穆寂然、严峻壮阔之谐和，也可以是因仍自然、巧夺天工之谐和。它呈现的是时代的精神面貌、审美观点及生产力水平，是在遵循规律及满足功能的基础上，时代美、艺术美、自然美与人民美的融合。 

　　（三）生态和谐之启示 

　　历史告诉我们，古代农业文明大多不是因为受到自然的严厉惩罚而中断或衰落的。今天，当人们凝望几乎完全匿迹于热带植被中的帕伦克宫时，依稀可见当年玛雅古城的壮美风貌，同时不得不唏嘘人类的骄妄和无知。诚然，历史并不完美，但美学乡村体现的是农耕文明中和谐人地关系的“绵延”（duration）。人类的生态智慧发轫于农耕。古印度文明对河流、大地、天空、植物及一切生命形式都怀有虔诚的敬意。在《吠陀本集》《奥义书》等哲学典籍中，充满强调环境伦理、生态平衡的智慧。人和自然都是同一个真理的显现，人的真正力量在于亲身证悟人与自然的同伴之谊。因此，印度教的吠陀传统形成了敬畏自然环境的思想与行为方式（如印度人对恒河、森林的尊崇传统）。 

　　 中华农耕文明同样启示着人与自然的和谐共生。据《吕氏春秋·审时》记载，春秋战国时期的中国农学理论便提出了“天、地、人”相互协调的“三才”论（“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也”），勾画出了最早的农业生态系统模式。追求生态和谐的智慧本质上是顺应自然、多样平衡的智慧。确切地说，美学乡村正是对传统农耕社会中人与自然系统整体的普遍和谐之纯真状态的追忆与延续。华兹华斯在《抒情歌谣集》的“序言”中谈及自己之所以选择乡村生活，“是因为在这种情况下，我们的基本情感共同存在于一种更纯真的状态之下，因此能让我们更确切地思考，更有力地传达……因为在这种生活里，人们的热情与自然的美永久的形式合而为一。”所谓农耕文明赓续与复归的不正是那些“纯真的”、人与自然美“合而为一”的东西吗？它们同时也是重构我们现代生活图景的重要尺度。 

　　（四）物质生产之表达 

　　 《说文解字》言：“艺，种也。”《孟子》曰：“五谷者，种之美者也。”我们在赋予劳动场面以美的内容的同时，技术本身同样也具有了美的内容，反映出人以技术为杠杆征服自然的本质力量。人们从工具与产品中看到现实对人的智慧、意志和创造力的肯定，并由此产生愉悦的情感。千百年来，中国农民创造出了兼具实用价值和审美价值的农具，并不断改进创新。无论是原始农业时期的“耒耜”“石犁”，还是汉代的犁壁、耧车以及唐代的曲辕犁、宋代的秧马，它们审美的外观与人的活动方式、生理和情感达到和谐一致，在充分实现功能的合目的性基础上，到达美的境界。苏轼的《秧马歌》曾记载，秧马在功能和形式上的提高和改进，减轻了人们的劳动量，提高了劳动的效率。在诗中，当农夫面对贵公子的讥嘲时，以自有秧马来反击，对自己创制的“作品”的喜爱尽在不言之中：“锦鞯公子朝金闺，笑我一生蹋牛犁，不知自有木。”这种精神上的愉悦，显然已超脱于由物质生理需要的满足而产生的愉快，它是人类最初的美感，即在人机关系中，功能与情感的和谐之美。 

　　 文明本身是物质生活与道德教化、规范养成相互促进而不断发展进步的过程。与其他农耕文明不同的是，私人经济在古代美索不达米亚地区始终发挥着重要作用，这在其最珍贵的政治文明遗产——成文法里得到了充分体现。这种法律源于个人的权利意识，又因日常交往活动——众多的纠纷和诉讼而加强。在物质利益的驱使下，美索不达米亚法律经由文化发展而演化为一种符合整个人类公平、正义之利益的崇高理想，为城市的兴起提供了基础。中国先秦哲学中对“富”与“礼”关系的论述，如《荀子》所言“不富无以养民情，不教无以理民性”，实际上就是在探讨物质生产与文明教化之间的辩证关系。事实上，《周易》及其“生生”思想的建构，之所以在中华文明史上有着不可取代的地位，在某种程度上正是因为它是通过对农耕文明囊括无遗的综述（既有形而上的八卦概念，也有形而下的农具技术、贸易市场等）所阐发的对于人的终极关怀。无论是物质的还是精神的农耕文明之精髓，都建立在人类农业生产实践活动之上，是人改造自然及自身，即人的自由和创造性的本质的显现。 

　　三、文化逻辑 

　　农耕文明所孕育的文化维系着乡土居民之间的关系，引导着人的思乡情结，为乡村发展提供了精神动力和价值坐标。美学乡村的文化逻辑诠释了现代文明要素与农耕文明精华相结合的多种方式。它旨在经由现代文明之淬炼，持续挖掘农耕文明中的美好追求，重塑乡村美丽质素，在赓续、复归与重构中呈现文化美学、艺术美学、山水美学、景观美学、生态美学、康养美学、农业美学、工业美学的多重面相，以满足现代人对于自我的完整需求。 

　　（一）文化美学与艺术美学 

　　 乡土的文化艺术与人的智慧和灵魂血脉相连，保留着我们最纯粹且古老的文化记忆和文化基因。乡村的美潜藏于文化传承和多样化的乡俗乡情之中，存在于人们的思维习惯和生活方式之中，是人类生活中最持久的力量，是摆脱先验观念束缚的最纯粹的显现。对雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）而言，“文化史”（Kulturgeschichte）的书写并不为了寻求一种先验的或者实证的答案，而是出于对人类生存领域中的永恒之“美”的描写：对“已经逝去的人性的内核，描述他们的人生态度，他们的希望、思想、洞察力以及能够做什么，在这一过程中，它将达到那些持久的东西，最终这些持久的东西比那些短暂的东西要伟大和重要得多，品质比行动更伟大，更有意义”。在他的文化史逻辑中，那些政治家们仿佛“消失”了，取而代之的是那个时代的“希腊人”“意大利人”在文化艺术生活中个性充分展现的印记。如此而言，文化或艺术史不再是一厢情愿或尘封已久的单边想象，而是生成性的范畴，是以文明的结晶引导现代人的价值指向。 

　　 从严格意义上来讲，乡村的文化与艺术美学并不陶醉于农耕社会的乡情礼俗，而是以文明积淀的创新引领一种艺术般的生活方式，在古今中西文明的汇聚中醇化乡土风情与社会时尚。它以日常生活为蓝本，在乡民心中播撒现代文明的种子，演绎水村山郭、竹篱古道、伐薪荷锄、赏菊把饮的审美韵味，在“内在性平面”（plan d’immanence，德勒兹语）上使时代乡土叙事发生、建构、蔓延。古迹建筑、自然景观、传统农事资源（如播种收获、时令节气、民间工艺等）及在地乡民在日常生活中所展现的思想观念、心理特征、风俗信仰等独具禀赋的乡村“有形与无形资产”，往往赋予乡土文化艺术（如当地的语言、传说、音乐、戏剧、民俗等）生动、诗意、温情的内涵。更重要的是，美学乡村指向一种现代性，旨在给予古迹建筑、自然景观、传统农事资源（如播种收获、时令节气、民间工艺等）及在地乡民的思想观念、心理特征、风俗信仰等中所蕴含的大地文明之文化创造力以新的诠释。在此意义上，乡村文化和艺术美学可谓熊十力所言的“本有”与“创新”的统一：乡土本有的艺术生机与文化创造在当代的再现与重光，也即在当代审美经验与文化体验中唤醒乡土文明，在日常生活方式变迁中滋润现代人，汇成乡村“生生”“日新”发展的内生动力。 

　　（二）山水美学与景观美学 

　　 美学乡村所呈现的山水景观空间，既有农耕文明深刻的人文精神，又有对乡土自然、人文环境整体性保护的现代理念。在中国文化视野里，乡村山水景观美学中的竹篱茅舍、野塘草径可以带给人闲适自由、远离纷争、超然物外的心灵慰藉。向往纯净天地的中国文人雅士，无不凸显自己对美好乡居生活的向往。如郑板桥在《靳秋田索画之二》中就曾深情地写道：“三间茅屋，十里春风，窗里幽兰，窗外修竹。此是何等雅趣，而安享之人不知也。”又如王维的《渭川田家》一诗：“田夫荷锄至，相见语依依。即此羡闲逸，怅然吟式微。”在西方“文化之镜”下，乡村的景观之美强调在精神上回归自然。随着卢梭提出“回归自然”的命题，呼吁人与自然在精神层面的融通——“使他如醉如痴地漫游在美丽的大自然的辽阔的原野，使他感到他自身已与这美丽的景色融为一体”——人们开始更多地从自然中获得归属感。这种审美精神体现在18世纪欧洲形成的“如画”（Picturesque）绘画观念及其影响的乡村园林景观的营造中。在“如画”的审美标准下，18世纪的英国乡村开始以大地为画布，应用现代绘画的构图技巧及元素展现风景艺术的理想美、现实美，进而表现人性的高尚美，建构英国人对于本土乡村的审美眼光及文化自信。此后，许多西方国家逐渐把这种美的理念注入现代乡村景观的营建中。例如，联邦德国1973年的《自然与环境保护法》尤为强调乡村景观规划设计的生态性、文化性与美学性原则；法国1993年的《开发和保护景观法》甚至明文规定了对乡村微观景观（如围篱、小溪、树木等）环境审美要素的保护。总的来看，美学乡村的景观带给人们身处画境的栖居享受，让乡土社会散发出回归泥土芬芳的生命气息，与自然时令的更迭、人文风情的赓续交相辉映，重奏了人与大地协奏的景观交响乐。 

　　（三）生态美学与康养美学 

　　 在生态美学与康养美学的面向下，以追求人地关系和谐为诉求的美学乡村体现的是人对自身与生态、生活关系的重新审视，并把对美好生活的愿景融入当代乡村发展的过程之中。大卫·雷·格里芬（David Kay Griffin）认为，在后现代语境下，生态学意味着一种“全新的科学思维方式”的萌发，“它必须始终重视巨大而复杂的生态系统、相互作用的有机体及其无机环境，它的基本目的就是要理解整个生命系统”。面向现实与未来的乡村生态美学与康养美学本身包含科学叙事的必要性，它是以生态修复和文化织补的方式，将生态与经济之间的关系由矛盾对立转向统筹发展，在社会生产力进步的维度上统合自然之美与文化之光。在法国地质学家克洛德·阿莱格尔（Claude Allegre）看来，人类未来应当“重新建立一个新的乡村生态”，“使人类返回乡村……使农村成为这样一种地方，在这里人类重新学会与自然和睦相处，在这里人类愿意建立人类发展与自然生态系统的保护之间难以取得的平衡”。事实上，这种崇尚人与自然和谐共生的理念早已是中国乡村美学的坚守。中国乡村美学将“大美无言”作为美的最高境界。《论语·阳货》曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。”“不言、不议、不说”即为一种对农耕文明同四时百物深刻联结的认识，赋予了中华民族在人与自然谐和的律动下诗意栖居的灵性及情怀。随着当代科学技术的进步与社会生活压力的增加，人们在更深彻的生命观照中追求身心健康，达到身、心、意上自然和谐的优良状态。乡村良好的人居及生态环境，不仅能够满足人的主观审美需要，还能创造有利于人的生存与满足人的精神需求的客观条件，形成科学的现代康养环境。 

　　（四）农业美学与工业美学 

　　 生产发展是乡村复兴必要的物质性基础。在尊重自然的基础上，乡村农业与工业巧用自然，实现健康的可持续发展，本质上是对劳动与美共生的生产方式的复归与重塑。在劳作中，人们能够解读人类最本真的文化、情感、生活态度及方式。乡村农业和工业本身与土地紧密相连，体现了人对资源的利用，赋予人生产者的身份，构成了美的条件；从事乡村农业和工业生产的人的形象是吃苦耐劳、互助互爱的美的形象，构成了美的主体；后工业时代，科技提供了让人体验自我的场景，构成了美的意象。将劳作纳入乡村的日常图景，让乡村的生产过程生机勃勃地显现，既是对传统技术、经验的现代保护理念的贯彻，又是对传统农具、农学思想、乡土精神的有效赓续与传承。伴随着现代农业与工业的发展，古代所推崇的“蓝田日暖，良玉生烟”“羚羊挂角，无迹可求”般的诗味胜景，已能够依靠现代科学技术营造得惟妙惟肖。科学与诗本是人生的两极境界，在农业美学、工业美学中却可实现两种思维节奏的微妙平衡。农业美学与工业美学归根到底是一种科学精神之美，是一种集合理性与求实、批判与创新的探索之美。它的魅力在于把乡村居民的日常劳作、农事活动、作业生产的场景焕发为呈现乡土朴实生活的美。可以说，现代农业与工业为我们提供了一个重新认识乡村、发现乡村、营造乡村的多维视角与美学天地：以物质生产与文化互动支撑重构乡村的日常生产生活方式，使乡村变得富有时代感，找回人的创造力与活力，成为人类宜业、宜居、宜游的新场景。 

　　四、发展逻辑 

　　美学乡村既是对一方水土的独特精神和审美创造的继承，又是人们当下乡土情感的凭借，旨在实现人与乡村的和谐、全面发展，为现代性裹挟下的乡民生活提供无限的可能性。诚如恩斯特·卡西尔所言，那些伟大的文化作品，“绝对不只是对一些过往的事物的一种单纯的报导；透过了叙事诗（即史诗）的叙事式的陈述，我们结果把我们自己置身于一个世界观点（Weltansicht）之中，这一世界观点使得事情发生之整体与人类世界之整体得以以一崭新的姿态显示出来”。进而言之，美学乡村发展逻辑的核心在于以现代文明要素唤醒农耕文明与乡村文化之灵魂，“以一崭新的姿态”揭示、命名并再度开启人的自由与创造精神。 

　　（一）留住底蕴厚重的美丽乡愁 

　　 乡愁，不只是“日暮乡关何处是，烟波江上使人愁”式的个人怀旧思绪，而是古今中外人类普遍的生命体验，是一种时代的集体性症候。因此，思乡不是基于个人童年记忆的情感想象，而是对人的生活与生命的本真“童年”的追溯，将其抽象为一种哲学想象。它是以“反”的姿态对无法回归精神原乡的此在的哀思。或许这就是为什么卢卡奇曾借诺瓦利斯的话说：“‘哲学其实就是思乡’，就是‘渴求处处都像在家里舒坦一样’。”当乡愁不再指向单纯的怀古恋旧，而是内蕴对人类社会理想图式的酝酿与重构，它就转化为一种过去、现在与将来的连接，是精神流连与理性探索的叠合。在此意义上，美丽乡愁是美学乡村对于生动现实的一种弥漫，指向尚未存在、即将存在。宏大叙事终将直面乡民的生活世界。假如乡愁始终处于流失状态，无处停留，那么它只会是浮光掠影的游荡性存在，缺少建构意义所需的肌体与定数。这意味着重拾、唤醒、留存美丽乡愁终需乡村空间的保有、延伸，以及制度化、治理化的配置，以使美丽乡愁成为持续在场的存在，让乡民在经验编织中抵达自我的精神与生命空间。这无疑是对乡土的文化眷恋与意义的当代释放，是一场极富前瞻性、开启性的人文主义实验。因此，一方面，这场实验要求承载文化根底的乡愁渗透到乡村文脉的延续、民间艺术的形态创新、乡风民俗的多样呈现、节日空间的动态营造、村镇古迹的活化保护中；另一方面，它要求乡愁同规范性、帮扶性的文化制度与文化治理、情感治理、审美治理相结合（此即郑樵所言的“礼乐相须以为用，礼非乐不行，乐非礼不举”），通过乡民、器物、场景、空间构建乡民共同的文化记忆、审美认同（如祠堂、牌坊、联谊会馆、宗亲文化节庆、乡愁博物馆等），以乡村主体间性的自然显现形塑美丽乡愁的温情、自然、可接触的生成环境。 

　　（二）创建物心俱丰的幸福乡村 

　　 乡村的生态基底与生产、生活空间的串联和叠加，把多样的自然和人文景观与生产过程、农事活动关联起来，将文化、艺术表征置于真实的乡土场景、空间范畴，使居住、生产、生活在乡村成为一种令人舒适、惬意、幸福的生活方式。山水林泉、农田稼穑、民俗文化形构的劳作场景，是充满参与性和互动性的美的体现。劳作与环境交融相映、交织并嵌入文化生活，潜存、展演、召唤着一种物质丰裕和精神满足兼具的美学共同体。也正因此，美学乡村得以建立起无穷的意义链，使乡村成为一个向多种解释、多种可能敞开的对象。乡土人文气质与生产性场景、空间的结合，使乡村不再是“被抛的存在”或“浪漫化的虚构”，而是在对接现代消费环境与居民生活需求的基础上，赋予其新的意义——人与自然、劳动交互共生的灵动空间以及永远在场的原乡。在奥利维耶·阿苏利（Olivier Assouly）看来，“文明的进步包含经济与社会的审美化”。作为一种文化资本，美学乡村包蕴着曾经存在与即将释放的美，是文化对发展的力量彰显。因此，人们应秉持文化引领、可持续发展、保护优先、可操作性等原则，让美丽风景、文明乡风、人文乡情演化为美学经济，带动乡村经济社会文化的全面发展。具体而言，可以通过融合创意元素提升公共服务能力、科技能力、安全能力、生态能力和承载能力等，筑牢乡村美学的基底；以新媒体、新形式、新理念呈现新时代的乡土叙事；以美的方式梳理、活化文化资源，融入标识性艺术元素，营造风景优美、和谐有序的乡村生活与产业空间等。 

　　（三）凝塑乡土人文的精神地标 

　　 在保持良好生态底色、整合生产与生活空间的基础上，美学乡村意味着乡村既有自然的宜居性，又有文化的延展性与社会的交互性。农耕文明与乡土文化不应成为固态的收藏品或静态的纪念物，而应通过生动演绎与活态传承，创造性地存续并赋予乡村生活新的体验。在美学乡村中，生活图景不再拘泥于自然风光，而应拓展到自然本底与人文气息创生融合的视阈中，主动保留人文基因，增强乡村的辨识度，激发乡民的文化自觉。乡土人文的精神地标是对乡土文脉、民俗风物的凝练、命名与形塑，既具有唯一性、创新性、可识别性，也具有独立性、历史性的集体记忆价值。基于此，我们应当以科学设计、融会贯通、吐故纳新的原则，通过艺术的介入赋予乡土人文美轮美奂的视觉体验，塑造乡村地标的形态之美，营造魅力乡村景观。此外，充分调动多元主体的参与，鼓励艺术家、文学家走进乡村，发挥价值导向作用，培养良好村风、民风；连接城乡空间、地方与居民，因地制宜地塑造视觉效果突出、引人注目的标志性空间，满足游客的审美、文化、休闲等多元需求；根植前瞻性的发展理念，丰富文化消费业态，以文创品牌吸引相关产业的集聚与融合，提升乡村的知名度、美誉度，把乡村营造为城市人回归自然的首选地。 

　　余论 

　　 作为一种文化哲学想象，美学乡村旨在洞见如下哲思：人以其自由、尊严、公平、正义成为特殊的存在，乡村在文明、文化意义上确证这一价值，并在过去、现在与未来的发展中为我们展现这片美学天地。人有自身存在的特殊依据。它不像一般存在那样按既定方式继续存在（to be as it was），而是必须对可能性进行选择的自由存在。这意味着，为达到善在（well-being），自由的存在者必须在创造中确证存在。一切创造都是有张力的行为纵横编织的结果。通过文化，我们与世界相通互融，共享着彼此的存在及其生成变化。如果我们认同维柯的话——人类创造的世界必须在其自身的心智变化中找到，那么，我们必然能看到乡村之于存在本身的开显、超越意义。普遍向往乡土的文化心理使我们看到人类与世界最初的宏美景象。美学乡村具有将善在带到我们当下存在的能力。在哲学、文学、历史、艺术、科学叙事中，我们得以目睹、创建、期待美学乡村图景。这种理念或想象之所以是美的，不在于其灵感的迸发或“逻各斯”之特性，而是在人的生活世界的基础上为我们展开、扩散着的存在的是其所是（to be as it is）。美学乡村因而构成一种诗意与思辨统一的想象，保持并延续着人与世界同频共振的节奏，开启着意识节奏与物质节奏的机缘，在肉体与灵魂、物质与精神之间打开了通往本体论的进路。 

　　 美学乡村不是也不可能是对传统农耕文明的简单回归，而是要诠释、汇聚文明与文化中那些值得铭记的观念与智慧，并在充分与现代文明要素结合的前提下将其重构为自得至乐的自由生活的美学场景。这显然有别于旧的乌托邦主义，内在具有一种成为现实的潜能。此外，理念一旦在人类的历史中展开、呈现及转换，就具备了批判的有效性。所以，文化哲学同时为美学乡村开拓了批判的空间。当我们以此重新审视城乡的对立与差距，首先应当排除人们看待城市和乡村的深层次的文化心理。诚如雷蒙·威廉斯所概括的，人类历史上对城乡不同生存方式的情感形成了这样的联想：乡村被认为是宁静、自然的生活方式，同时意味着愚昧与落后；城市代表了人类的智力与成就，同时也是俗气、吵闹、争斗的象征。无论是“城市—文明、乡村—愚昧”，还是“城市—世俗、乡村—纯真”的区隔性建构，本质上都是现代性侵扰导致的平庸的日常生活、膨胀的消费欲望及浅表化的文化对人的生存真相、完整需求的遮蔽。作为一种理念、想象与批判的美学乡村启动的正是这样的追问：城市与乡村能否还原真善美的一体价值？城乡对立能否为文明、文化与发展的平衡状态所消解，从而使人基于自由选择考量自身的可能生活？城乡差距不在于经济财富、社会地位、生态环境之别，而是栖居于此的存在者在人格尊严、公平正义、文化自信层面的创伤与隔阂。钱穆说：“人类断断不能没有文化，没有都市，没有大群集合的种种活动。但人类更不能没有的，却不是这些，而是自然、乡村、孤独与安定。人类最理想的生命，是从大自然中创造文化，从乡村里建设都市，从孤独中集成大群，从安定中寻出活动。”正因如此，或许美学乡村在批判的维度上隐喻着未来“城乡成婚”的宣誓，如埃比尼泽·霍华德（Ebenezer Howard）在《明日的田园城市》中所畅想的那般：“这种愉快的结合将迸发出新的希望、新的生活、新的文明。” 

　　（本文注释内容略）

原文责任编辑：李培艳