2016年6月，赵汀阳出版了《惠此中国：作为一个神性概念的中国》。这本书可以算作赵汀阳“天下”系列的续篇，也可谓是“中国”系列的开篇。与“天下”系列重点讲述先秦时期的世界性政治秩序不同，《惠此中国：作为一个神性概念的中国》着眼于秦汉以来成型的大一统国家——中国，如何从偶然的历史条件中生长为一个必然性的实体。秦以后，尽管“天下”的基因依然保留并被运用到中国的内部建制，但是中国毕竟成为了一国而不再是世界体系。世界有世界的问题，中国有中国的问题。 

　　壹：旋涡模式：中国历史生成的内在动力结构 

　　赵汀阳对于中国问题的追问是从三个共识展开的：其一，中国文明从未中断，这是连续性特征；其二，中国文明由多族群、多文化构成，这意味着兼容性；其三，中国文明没有普遍主义的、超越性的一神教，这说明中国文明是世俗性的。赵汀阳将这三点共识当作既定的结论，再通过“溯因推理”（abduction）的方法，重新将它们问题化，找到它们得以成立的原因和条件。 

　　中国历史的发展存在多种解释进路，所谓“正统”叙事就有很多。但是为了避免受到自我确证的价值观的干扰，赵汀阳不打算征引任何一种正统观念，而是试图从集体行动的逻辑和博弈论的角度来寻找中国历史的发生学原理。博弈论的分析视角不需要预设任何独断论的观念作为前提，因此是一种基于“硬事实”的分析方法。站在历史行动者的角度来看，所谓理性的选择必定是生存利益最大化的选择，其中既包含物质利益，也包含精神利益。但是比这些利益更重要的，是政治权力。 

　　政治权力是对各种利益的终极保障。“权力意味着建立秩序，把可资利用的开放资源（open accessible resources）变成独占而加以支配的资源（controlled exclusive resources），以此使继续存在变成可信的预期。”政治问题之所以与生存相关，是因为政治是行动主体在考量存在的未来性时不得不面对的问题。由于存在者存在的“本意”不仅是暂时性的存在，更是为了“永在”（to be is to be for good），因此，存在者需要从简单的物质利益的获取，进入政治权力的争夺之中。生存问题因而被转换为政治问题和秩序问题。 

　　政治与历史之间的互蕴互生使得两者合为同一秩序的两个面向，并得到了双向增益。当政治秩序在事实上规定了未来的秩序，它同时也就创立了历史秩序。在这个意义上，历史秩序是政治秩序的延续，沃格林（Eric Voegelin）称之为“历史的秩序来自秩序的历史”。反之，当历史秩序成为了可资利用的政治资源时，它也就同时能够反向规定更新的政治秩序，对政治博弈游戏的参与就等同于对历史秩序的承认。政治秩序与历史秩序的循环确证，既创造了多方共同参与的博弈游戏，又刻画了各代共同传承的历史逻辑。因此，政治与历史的秩序成为每一个博弈者的“必争之地”。“当一种历史秩序或一种博弈游戏成为万民的共同兴趣，它就成为一个历史性和政治性的‘聚点’（focal point）。” 

　　赵汀阳使用“聚点”来表示政治秩序与历史秩序的结合在中国历史发展中的核心意义。“聚点”概念源自于托马斯·谢林（Thomas C. Schelling）的“战略性博弈”（a game of strategy）理论。与零和博弈的纳什均衡不同，战略性博弈讨论的是双方既处于相互依存、又处于相互斗争的复杂博弈局面，因此是一种混合了多种动机的“协调博弈”（coordination game）。它需要每个人根据其他人对自身的预期调整策略。“每一个参与人的最佳选择都取决于其预期对方可能采取的行动，而他知道对方的行动反过来又取决于对方对自己（‘我方’）行为的预期。”经过多次反射的各方预期的汇合点，就是“聚点”。 

　　聚点在协调博弈中起到了决定性作用。谢林认为不管是在“默识谈判”还是在“明示谈判”中，聚点都是绕不过去的坎，以至于博弈的结果往往与过程无关，而只与显而易见的聚点有关。所以谢林指出，谈判的最佳技巧应当是用“噪音”打乱对自己不利的聚点。但是当聚点的力量足够大时，打乱聚点显然不是一个可行的选项。聚点的强势性存在，正是中国古代逐鹿中原的博弈各方最终殊途同归的根本原因：由于中原的政治和历史聚点过于强大，所以参与到游戏之中的部族只能接受既定的聚点并占有已有的秩序，没有哪方有能力打乱聚点并另立秩序。 

　　博弈聚点的形成使得逐鹿中原成为了具有强大向心力的“旋涡模式”，并且由于滚雪球效应，旋涡的聚点效应随着时间的推移而愈加强大。因此，问题的关键其实在于聚点的初始设置。中原到底拥有什么资源，使得聚点能够自我加强，并让博弈游戏的参与者前赴后继地卷入其中？ 

　　在分析了地理说、技术说以及儒学说之后，赵汀阳指出基于象形而非语音的文字、能够解释万事万物的成熟的思想系统、周朝创制的普遍兼容的天下制度以及历史性的天命传承的政治合法性证明，是形成旋涡效应的核心资源。其中，文字和由此产生的知识生产能力是关键。掌握了文字就掌握了精神立法权，也就拥有了权力的合法性和社会动员能力。 

　　对于任何想要获得中原政治权力的部族，占有中原的精神资源并加入天命的历史叙事都是成本最小、收益最高的策略，所以他们无法拒绝并自愿卷入其中，“合”成为了比“分”更为强劲的趋势。与此同时，旋涡模式的力量还在于它的互“化”能力，逐鹿中原的各部族一旦参赛就很难“退出”。无论逐鹿的结果是“成”（北魏、辽、金、元、清）还是“败”（匈奴、鲜卑等），这些占有中国的部族都把自身化入了中国，成为中国的一部分。因此，中国古代的边界其实是与博弈旋涡的大小相对应的：中国旋涡所及之处即为内，旋涡不及之处即为外。这解释了中国何以成为多文化、多部族合力建构的国家，但又不是向外扩张的“帝国”。 

　　通过以上分析不难发现，中国的生成其实是从偶然性的条件出发而产生的必然性结果。象形文字的发明使得文字可以超越地域进行传播，并且文字本身的图像可以超越其“所指”而具有独立的意义，这极大地扩展了精神世界共享性；而“汤武革命”之后周公对天命的普遍性诠释，又让中原的王权和历史谱系向一切“有德者”保持开放。这些要素都是历史的偶然性事件，而一旦这些独特的历史要素化合形成历史和政治秩序（以及神学秩序）的聚点，并由此产生了逐鹿中原的旋涡游戏之后，中国的形成便成为了历史的必然。“可以肯定的是，只要形成了旋涡模式，逐鹿中原就不再是偶然行为而是必然的博弈了。” 

　　贰：旋涡模式何以不是公地悲剧 

　　旋涡模式的提出引发了学术界的广泛关注。陈进国认为，赵汀阳的“旋涡模式”无法摆脱“公地悲剧”造成的资源枯竭问题，而这种资源的争夺和枯竭又将导致对精神资源的破坏。中国历史上的逐鹿中原和频繁更替应当被看作制度设计失败的结果，博弈的各方根本没有形成信任、互惠、尊重与共享，而是充满了尔虞我诈、相互背叛的“囚徒困境”。 

　　陈进国所说的公地悲剧问题，如果从物质资源的角度来看确实如此，但是赵汀阳的旋涡模式却是用来叙述中国作为神性概念背后的精神资源。赵汀阳在书中对两者的区别作出了辨析：“与消耗性的物质世界不同，精神世界是增值性的，而且是效益无限递增性的。一个精神世界越被广泛使用，越被更多的人分享共用，就会因此凝聚起越多的文化附加值和难以拒绝的政治魔力，就越能够吸引更多的心灵，结果会形成一个无穷增值的循环。”精神资源不怕被否定、挑战和质疑，它正是通过人们的不断反思而被建构起来的场域，并且在潜力上指向无限广博的空间。在这一点上，它与公地悲剧中物质资源的零和博弈是不同的。 

　　并且，旋涡模式绝不意味着风平浪静、岁月静好，“逐鹿”总是伴随着杀戮。然而恰恰是因为暴力的各种手段都可以被用尽，中国的连续性问题才更显神奇：为何入主中原的各方部族在可以使用暴力手段达到目的的前提下，依然选择自觉加入并传承中国自古以来的精神聚点？如果按照美索不达米亚平原的经验，他们完全可以用武力另立秩序和传统。但是历朝历代的统治者都自愿选择加入中国历史的正统谱系之中，这说明精神领域的聚点效应在中国不仅存在，而且还是统治集团为了维系权力而绕不开的重要生存资源。这再次印证了书中的一个论点：诸如地理、技术和人口等物质因素无法成为中国连续性存在的必然理由。 

　　事实上，公地悲剧反而可以很好地解释，为何自古以来中国大地上总是“合”的趋势要大于“分”。因为分裂就会导致公地悲剧，就意味着战乱和纷争以及随之而来的深重苦难。皇权一统天下的时期虽然也有很多苦难和不公，但是相比于各方无法达成契约的无主状态，至少能做到最低限度的制度保障、可信承诺和相互监督（埃莉诺·奥斯特罗姆（Elinor Ostrom）认为解决公地悲剧必须要处理的三大问题）， 一定程度上避免了公地悲剧的最坏可能性的发生。因此，公地悲剧并不是旋涡模式的谬误，反而是它的证明：由于分裂和无主状态总会导致各方陷入无止境的消耗，因此问鼎中原、一统天下就是统治者为了实现权力永存、江山永固而不得不完成的目标。 

　　叁：中国旋涡的近代遭遇及其开放性之谜 

　　对于近现代的中国，赵汀阳在书中很少提及，只是将其区别于古代中国。“旋涡是个古代中国故事，现代中国早已进入另一种格式的现代博弈。” 但是这样的戛然而止令我们意犹未尽。近现代的中国命运与当代人有着更为直接的联系，并且通过考察让旋涡遭遇失败的近现代政治和历史，或许能够逼问出旋涡模式的限度和不足。 

　　旋涡理论暗示了中国旋涡的稳定存续需要满足苛刻的条件。仅有道德上善好的观念是不够的，文明的基因必须落实为集体理性行动才能成真，而集体理性行动的形成又需要高水平的物质与精神资源作为权力逐鹿的“礼物”。 

　　 但是当中国文明在近代与西方文明遭遇碰撞之后，中国第一次发现，中原的精神资源不再具有诱惑力，曾经使中国文明连续不断的博弈论优势消失了。西方文明高度发达而精密，自有其完全不同的形而上学基础，无法像古代佛教或周边部族的独特文化那样被化入中国文明已有的框架之中。不过，西方的知识体系长久以来未被中国人所接受，直到西方的坚船利炮强制打开国门，中国文明才以自我革命的方式忍痛接纳了西方的现代成果。中国与西方文明的接触不可谓不早，如果按照最初“西学东渐”的时间开始算起（中西贸易暂且不算），中国完全有充足的时间掌握西方的知识体系，并与西方工业文明的进展保持同步。利玛窦（Matteo Ricci）与徐光启共同翻译《几何原本》的时间为1607年，彼时西方还没有出现英国“光荣革命”、美国独立战争、以瓦特蒸汽机为代表的第一次工业革命、法国大革命等一系列改变世界命运的大事件。但是直到19世纪下半叶至20世纪初，大量的中西交往与互动不仅没有及时地转化为中国文明自我更新的契机和动力，反而让中国一次次陷入自我麻痹和自我封闭。与中国相对，日本虽然向西方学习的时间较晚（明治维新的开启甚至略晚于清朝洋务运动），但是进步飞快，以至于在中日各自“西化”了30年后的甲午战争中，日本竟能以小敌大地击败中国。那么，我们应当如何看待旋涡模式的开放性与近代中国的封闭与迟缓之间的反差？ 

　　当然，“现代化”并不能完全等同于“西化”，当代中国也正在探索一条不同于西方的现代化道路。但是对于中国传统的生成逻辑而言，能够对一个外部文明的强大知识生产能力保持如此长久的无视和拒绝，这似乎并不符合开放性、兼容性的精神品格。在这个意义上，我们有理由怀疑，除了赵汀阳所说的普遍传递的象形文字和兼容并包的天下观之外，必定还存在某些相对封闭保守的因素，同时与开放性基因并行不悖。 

　　笔者认为，以下三个方面或许是与天下观和历史观同时出现的保守性要素。 

　　第一，“天下观”蕴含着“天下之中”的中心观，而中心观又指向了唯一性的“正统观”。正统可以接受“历时性”的兼容，但是却无法容纳“共时性”的多元。也就是说，正统可以在历史接续中发生改变，但是不能容忍多个正统的同时存在。其中，朝代轮替的“多”与正统唯一的“一”这两种观念的兼容与衔接，是以“天命”为枢纽来完成的。天象的历时性多变，为人事的历史性流变提供了重要的参照和启示。早在“汤武革命”之时，商汤与周武王便使用“奉天伐罪”的说法来论证革命的合法性。“天”的可变性与“中”的稳定性，意味着正统观在时间与空间上呈现出截然不同的开放性。 

　　第二，从“周天下”到“秦一统”的制度转变，强化了天下政权定于“一”的统治观念。这就使得中国政治哲学难以处理多极并立的国际秩序，世界上存在多个“天子”是无法被理解的。比如，在马嘎尔尼使华事件中，乾隆在给英国国王乔治三世回信时，仍以天朝皇帝抚柔蛮夷国王的姿态“传谕”。这反映的不只是当事人傲慢的心理，更重要的是在他所处的政治文化背景中，不存在多个皇帝并存的国际结构，因此也就无法言说一种平等的外交话语。 

　　第三，“天人感应”的神学叙事加强了礼教秩序的神圣性和唯一性，一方面为执政君主赋予了神秘主义的合法性论证，另一方面又将支配全部生活的礼法秩序及其背后的自然哲学树立为唯一合理的行为准则和知识体系，人们的生活方式和知识论不再有新的可能性。孔子就曾强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）；而经过了董仲舒“天人感应说”的发展，遵礼与否更是与人在自然中遭遇的灾异相关，使得任何对于礼仪秩序的破坏行为都将招致“天谴”。 

　　以上三点导致中国的旋涡模式实为“被动型的开放性”，而非“主动型的开放性”。换言之，中国古代的开放性总是来自外部的自愿加入，而不是内部的自愿改变。旋涡模式只能对一切向往中原文明的逐鹿者保持开放，但是当其他文明同样发达并且对中原的精神资源没有兴趣时，旋涡效应就消失了。从中可以看出，旋涡形成的核心动力不在于文明基因的自我确证，而在于他者的认可与向往，也就是孔子所说的“近者悦，远者来”。“天下之中”的“唯一性”需要“先进性”的保证。但是在西方文明与中国文明抗衡并立的近现代，我们难以再复刻古代万邦逐鹿中原的向心力。西方来华者不再试图加入中国文明，反而是要将中国置于被殖民和被奴役的境地。旋涡诞生于历史的偶然，也终究成为了偶然的历史。 

　　肆：中国旋涡的身份与危机 

　　从文明传承的角度看，中国文明之所以延绵不绝、稳定如一，正是因为其拥有的初始基因能够通过旋涡模式自我强化地保留下来。但是反过来，旋涡的自我强化机制也导致文明的更新过于缓慢。或者说，它从一开始就限定了某些不可更改的核心要素，对这些要素的不断重复令文明对“崇古”的兴趣要大于“开来”。所以，中国在近代首先遭遇的不是“身份危机”，而是“进步危机”。中国的主体本来是清楚的，但是由于一时难以消化先进的现代性，问题才进一步推衍至是否应当全盘西化的“身份危机”。 

　　在这个问题上，一种对于中国天下观边界缺失、主体任意的批评和担忧似乎是站不住脚的。王锐在分析近代中国及日本知识分子关于中国天下观的论述时认为，由于中国的“天下”思想暗含了一种对外敞开、轮流做主的普遍主义面向，所以很不幸地成为了日本侵略者与中国汉奸为日本侵华行径做道德化论证的理论资源。然而从天下的本义及其发展来看，这种话语包含的谬误与谎言是很容易被戳穿的。 

　　首先，中国天下观最接近完全开放的时期是文明诞生的初期，其理论构建由周公与先秦诸子完成，而其实践则体现为汤武革命与诸侯争霸。从秦一统天下开始，不论是出于皇族私心还是由于不同文明差异的加深，中国天下的开放性都不再是绝对意义上的开放，而是有条件的开放，天下的视野收缩进中国之内。正是在这个意义上，赵汀阳使用“旋涡模式”而非“天下体系”作为从秦至清的中国描述。如前文所论，旋涡模式表现为一种保守、被动的开放性，所以其在发展过程中不断增强自身的文明主体性，不再是文明初期的开放主义。因此，近代日本所面对的中国尽管还没有成熟的民族主义观念，但显然也不再是无边界的“世界”。 

　　其次，即便是在天下观创制之际的文明初期，天下的主位也不是无条件被赋予的，而是有“德”者居之。“德”不仅体现为功业，更重要的是民心。在文明初期，百姓生活朴素，只要能保证基本生活水平就够了。而在文明成熟之时，民心又带有深刻的文化烙印，其中包含了特定的宇宙观、价值观、风俗习惯以及制度礼仪等。即便如秦始皇和隋炀帝这样建立了不世之功业的君主，因其苛政违背民心，也无法维持其政权的稳定存续，何况仅仅拥有武力优势的日本？在这里，我们再次看到文明聚点的力量，而聚点的存在意味着中国的天下观不可能是无条件的世界主义。日本侵略者拒绝旋涡模式的游戏规则，拒绝尊重和接纳中国文明，只是企图以形式性的普遍主义套用中国的天下观，既无生养万民之仁、也无敬天法祖之德。在这个意义上，我们可以清晰地辨认“侵略”与“逐鹿”之间的区别。 

　　从以上分析可以看出，旋涡模式在保留天下基因的同时，还定义了不同于西方民族主义的中国文明的主体身份。旋涡不是没有边界的天下，它的边界由崇奉中国文明的人群构成。因此，清朝和西方之间的对抗首先不是古今的对抗，而是一种主体性与另一种主体性之间的对抗。其中真正要紧的问题不在于天下观会使我们无法辨认自身的文明边界或文化身份，而是在于，当向内卷入的旋涡游戏已经停止、但传统中国又无法在新的世界中独善其身时，变革是否必然意味着文明的解构。 

　　旋涡模式消失后，中国陷入了文化身份的焦虑和开放性的两难之中。在21世纪的今天，中国内部依然存留“科玄之争”的回响，不过科学体系——主要来自西方基于数理逻辑和实验证明的科学体系——已经成为了解释万物的无可置疑的正当标准。那么中国古代的传统资源，比如思想观念、生活制度，又在什么意义上是值得并可以被继承的？古人基于天地二元化生万物的宇宙论早已被打破，人类所能看到的天地不过是宇宙中无数星球中的一颗。“天”的神圣性被袪魅，传统基于“配天”和“天人合一”衍生出来的一整套世界观、价值观因而也就缺乏根基。例如“天下”“仁义”等中国传统政治观念和伦理观念又将如何在新的知识论体系中保持它们的价值？ 

　　 根据赵汀阳在《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》中对“天下体系”的相关阐述，可以发现他试图通过现代学术语言来更新和重构中国古代的政治观念，并由此发展出世界内部化、关系理性、孔子改进等现代语言能够说清的中国传统政治和伦理原则。但是这些规范性的伦理原则如果想要构成未来的政治聚点，还需要与之匹配的整全的精神世界，其中包括了信仰与知识论。赵汀阳在书中也说道：“人类生活的基本问题大致相类，各地的道德也相差不远，因此，伦理道德难以说明中国的特性。一种文化的特性恐怕与思想方法论和信仰有着更高的相关度。”这个新的精神信仰或许不再将“天”作为神圣性的来源，但是显然也不能将“个人”或者其他政治单位看作封闭的、神圣的主体，否则共享与互化的“跨主体性”就无从建立。换言之，新的神话不可能是“个体”的神话。但是除此之外，目前似乎没有太多其他选项。 

　　结语：变在存在论 

　　或许是对旋涡模式的特殊性感到遗憾，在书的最后一章，赵汀阳以“方法与命运”为题，展开了对中国“以变而在”（being in becoming）的方法论叙述，试图寻找更高阶、更普遍的中国生成之道。与固守于同一性本质的永恒存在者不同，变在者“有一种万变能力，因而能够开拓无穷生长的余地，能够应对一切变化的可能性”。并且此种“变”不是被动的顺从和适应，而是带有主动性的“化”，也就是创作。 

　　“变化”之法指向了基于“人事”之无穷可能性的存在方式，隐喻了“扎根”和“生长”的发展逻辑，贯穿了“古”与“今”的历史维度。但是它没有一个确定性的面目，只是作为一个方法论存在。我们越是要寻找它的确定性，就距离它越远。 

　　变在的存在论与变化的方法论意味着“中国”本身就是一个没有确定面貌的存在。即使到了今天，中国成为了一个必然性的存在，它也不会止步于此。因为历史并未终结，未来尚需创作者开启新的可能性。尽管中国已经不是“天下之中”，世界通行的游戏规则也与中国传统的秩序大相径庭，但是只要能保持变在的生长方式，那么就依然蕴藏着无限生机。 

　　然而，我们难免心生疑虑的是，既然变在的中国可以万变到甚至与古代中国发生秩序性的巨大张力，我们又如何能够在分叉的历史中向古代中国处寻根？如果借用书中结尾所引用的“忒修斯之船”的比喻，可以说现代中国所面对的难题已经不再是忒修斯之船到底是用新木板还是旧木板做成的问题，而是在蒸汽船横行海面的时代，是否还应制造木制帆船的问题。如果船的形制和材质都发生了改变，我们还会在什么意义上继续称之为忒修斯之船？ 

　　显然，经典和历史已经成为前行的负重，而未来需要回归原点重新思考。如果说旋涡模式的解释力源于它试图回到历史行动者的视野基点，还原博弈理性的利益最大化选择，那么站在新的历史语境下，作为新的理性博弈者，我们也应以生存利益最大化作为行动的方向，不能拘泥于过往的经验或经典的教条。这意味着，实际的问题和现实的挑战应成为思考和研究的中心，古今、中西的理论资源都是针对新问题的可能解法和钥匙，是准确理解问题得以由生的背景思考，而不是做出决策和选择时不假思索的前提和原则。未来没有既定的前行轨迹，一切“终末论”或“复古论”都只是虚构的神话故事而已。在这个意义上，忒修斯之船的材质和形制都不重要，只要它能够继续向前航行，续写“存在的历史”而非“历史的存在”，那么它就永远还是那一艘忒修斯之船。 

　　对中国的描述是一项复杂的工作。《惠此中国:作为一个神性概念的中国》讲述了中国历史中的偶然性如何演化为必然性，相比于《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》论述的普遍性世界秩序，前者是对中国特殊性历史经验的反思。特殊性问题虽然规模相对要小，但是它的解释难度更高。由此我们便会更为深刻地理解这本书第一章的第一句话：“叙述中国难于叙述天下。”或许，这是在“述”而非“作”的意义上，对“惠此中国，以绥四方”（《诗经·大雅·民劳》）的遥远呼应。 

　　（本文注释内容略） 

　　原文责任编辑：莫斌 常达