滥食野生动物现象一直备受关注，经常成为社会热点话题。自2020年以来，国内学术界从多个角度对这一话题展开了研究：夏晨斌等从法律角度研究野味治理问题；曾建平从伦理角度反思滥食野味问题；高天宇从社会学角度分析了野味消费问题；邓小燕等考察了现代“野味”观的形成，并从生态伦理学角度对其作出反思；李英华从文化心理学角度分析了野味消费兴起的原因；李小龙、余颖怡等从文化角度考察了文学中的野味书写，但是目前尚无人从美学角度反思野味偏好问题。诚然，滥食野生动物是一个法律问题，需要国家制定完善的野生动物保护法，禁止滥食野生动物，但是它背后也涉及一个典型的美学问题——野味偏好问题。学术界很少从美学角度反思和批判野味偏好问题，原因在于在美学传统中，视觉、听觉被视为高级感官，而嗅觉、味觉和触觉则被视为低级感官，因此，视觉和听觉被视为审美感官，而味觉、嗅觉、触觉则被排除在审美感官之外。比如，康德根据鉴赏判断的第一契机，即审美的无利害性原则，将味觉排除在审美感官之外，因为味觉与食欲、利害关联紧密，是低级的感官。 

　　 但是，根据“现代美学之父”鲍姆嘉通（Alexander Baumgarten）的美学定义来看，味觉、嗅觉和触觉也应该被纳入美学研究中，因为他认为美学是“感性学”。由于康德对美学的影响太大，以至于鲍姆嘉通的“感性学”意义上的美学观长期被遮蔽。随着知觉现象学、环境美学、身体美学和生态美学的兴起，味觉、嗅觉和触觉也被正式纳入美学研究中，被视为重要的审美感官。因此，野味偏好是一个重要的美学问题，根据“美学事实大于美学”的倡议，我们可以而且应当从美学角度对野味偏好问题进行理论回应。具有野味偏好的人通常认为，凡是野生动物吃起来都要比非野生动物更美味。这种审美观念错误地诱导人们去消费野生动物，给野生动物带来毁灭性伤害，同时也给人类社会带来一次次危害性巨大的公共卫生事件。本文以野味偏好审美观为研究对象，首先分析野味偏好在当代消费社会盛行的原因，然后站在生态美学立场批判野味偏好审美观，最后探讨生态美学为野生动物保护提供了何种美学支持。 

　　一、野味拜物教及其幻象叙事 

　　 拜物教即“fetishism”，在精神分析领域也被翻译成“恋物癖”，表达了人对物的一种崇拜之情。野味偏好者对野味顶礼膜拜，趋之若鹜，不论有毒与否，只要是野味，一律都敢吃。从澎湃新闻网报道的一张野味菜单可以窥探野味市场的冰山一角。这份菜单一共列了112项，包括孔雀、野鸡、蜈蚣、鸭豚、鹧鸪、土鸽、鸵鸟、蝎子、竹鼠、青根貂、松鼠、狼、果子狸、刺猬、狍子、野猪、梅花鹿、鳄鱼等40多种野生动物。马克思将商品与拜物教结合起来，强调“劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的”。从这个角度来看，野味早已经被作为商品来生产，形成了庞大的野味市场。2017年，中国工程院发布了《中国野生动物养殖产业可持续发展战略研究报告》，报告显示，目前我国各地人工饲养繁殖的野生动物种类多达几百种以上。截至2016年底，全国野生动物养殖业年总产值初步估计可达5206亿元以上，相关专兼职人员1409万人以上，在部分地区已经形成了由龙头企业、繁殖基地和养殖户构成的资源繁育、加工利用和销售出口“一条龙”产业链，其中野生动物食用产业的从业者近626.334万人，创造产值1250.54亿元。尽管这是2016年的数据，但是足以表明，在产业化运作下，野味完全被纳入资本生产体系，具有十足的商品性质，野味拜物教是不争的事实。 

　　 目前国内学术界尚无人明确论及野味拜物教，不过国外学术界已经有不少相关论述。比如，詹姆斯·卡里尔（James Carrier）从马克思的“商品拜物教”思想引申出“自然拜物教”（fetishism of nature），强调商品拜物教应包括自然拜物教。克莱门斯·格雷内尔（Clemens Greiner）等则提出包括野生植物、野生动物与荒野景观在内的“野生拜物教”（fetishising the wild）概念，强调在现代消费社会野生植物、野生动物与荒野景观等已经商品化。亚历山大·西蒙（Alexander Simon）聚焦“野生动物拜物教”（fetishism of wildlife），批判了西方社会的野生动物狩猎工业（the hunting industry ），认为其不只是为了口腹之欲，更是为了炫耀、休闲、消费等目的。高桥五月（Satsuki Takahashi）则从审美趣味角度研究野味拜物教，批判日本人对野鱼的趣味，提出了“野鱼拜物教”（the fetishism of wild fish）。本文根据中国的野味消费语境，从审美偏好角度使用“野味拜物教”一词。 

　　 野味偏好之所以如此盛行，与野味拜物教紧密相关。在农业社会，也有食用野生动物的现象，但其性质与野味拜物教完全不同。在现代消费社会，野味不是为解决口腹之需而存在，而是被资本入侵，成为一种典型的味觉商品，具有一条完整的养殖、运输、屠宰、加工、销售、消费的商业链。商家不仅控制着作为商品的野味产品，更控制着消费者的味觉需求与野味偏好，大众味觉的审美自主权早已经从消费者那里移交给了商家，不是消费者真实需要什么，而是商家提供了什么样的消费品。无形的资本在背后操纵着野味拜物教，野味被叙述成“舌尖上的时尚”，变成了一种象征性符号，人们不只是关注野味的口感，更关注野味所代表的社会身份。实际上，顾客消费野味的过程，也是商家消费顾客的过程，同时也是资本自我增值的过程。野味拜物教具有明显的商业意识形态特性，其策略是一种典型的幻象叙事，主要体现在如下四个方面。 

　　 其一，利用饮食文化的习俗话语进行叙事，为野味披上养生之幻象。中国的饮食文化习俗素有“食药同源”“药补不如食补”的观念，如中医权威著作《中药大辞典》描述了各种野生动物的功用：水蛇具有滋阴清热、凉血止痢的功效，主治消渴、烦热、口干、毒痢；蝉具有清热、熄风、镇惊的功效，主治小儿惊风、癫痫、夜啼、偏头痛；蝗虫鲜用或用沸水烫死、晒干或烘干，具有祛风解痉、止咳平喘功效，主治小儿惊风、破伤风、百日咳、哮喘。野味拜物教征用文化习俗话语进行叙事，讲述“吃啥补啥”“以脏补脏”“以形补形”等食补话语。因此，许多野味拜物教信徒相信吃动物的某些器官会增益人体相应器官的功能，如吃动物的眼睛可以明目，喝虎骨酒可以壮筋骨，吃动物的脑髓可以补脑等，或者相信只要吃外观上与人体某些器官相似的食物，就会增益该器官的功能，如吃核桃补脑等。野味拜物教对文化习俗话语的征用，为野味披上了养生幻象，让信徒们觉得野生动物具有奇特的滋补功能，越是野生的越有助于养生。 

　　 其二，利用科学话语进行叙事，为野味披上优质之幻象。野味拜物教征用科学话语，把野生动物叙述成优质的绿色食品。如果农业生产中使用大量农药、化肥、饲料、兽药，会导致生产出来的食品含有一些化学残留物，因而不是优质的食材。相反，绿色食品则指产自良好生态环境的食品，没有化学残留物，对人体没有伤害，是无污染的、安全的优质食品。野味拜物教把“野生的”等同于“绿色的”，让消费者觉得“野生的”就是“原生态的”“无污染的”“无抗生素的”“无添加剂的”“无化学残留物的”。因而，消费者在无意识中形成了“野味是天然的绿色食品”的幻象。此外，野味拜物教还征用科学叙事的口吻把野生动物叙述成优质食材，这种方式更具隐蔽性和欺骗性。比如，武汉大学出版社出版的《动物小百科》一书便假借科学的口吻来介绍果子狸：果子狸全身都是宝，它们的肉可以吃，是我国历史悠久的稀有“山珍”。这里，野味拜物教披着科学的外衣，以一种似乎中性的口吻营造一种幻象：果子狸的肉是专供人吃的，而且味道好，属于山珍美味。 

　　 其三，利用象征性符号话语进行叙事，为野味披上身份之幻象。野味一旦被资本入侵，异化成商品，便被拉入物体的象征界中，由此，野味拜物教征用抽象的符号资源，把野味打造成高贵身份的象征，让其信徒觉得，野味是身份的象征，表征着地位、权力、财富。野味拜物教打造出一条消费鄙视链：家养的不如散养的，散养的不如野生的，野生的不如珍稀的，珍稀的不如濒危的。这意味着，越是野生的、濒危的动物越能够彰显消费者身份的尊贵。野味的价格比普通的非野味价格昂贵得多，有些甚至是天价，比如新浪新闻报道的一份野味消费账单：一份鳄鱼尾炖汤16800元，一斤野生大黄鱼15800元，一份鲍汁扣花胶5800元，一斤堂灼野生大响螺1580元。更有甚者，一只成年滇金丝猴的脑汁报价在10万元以上。野味拜物教借助价格，在野味消费者与非野味消费者之间形成了身份区分，把野味叙述成尊贵、奢华的象征。由于野味被塑造成一种象征性的身份符号，野味拜物教信徒往往追求的不是野味本身，而是野味所象征的身份地位。营造这种高贵身份幻象的关键不仅在于消费者自己觉得吃野味是有身份的表现，更在于消费者相信吃野味在他者眼中是一种有身份的表现，他者的凝视赋予了野味高贵身份的幻象。 

　　 其四，利用市场需求话语进行叙事，为野味披上合理之幻象。野味拜物教利用市场话语把吃野味叙述成对野生动物的保护。其理由有两点：第一，大众的野味需求客观存在，只有通过大量养殖野生动物，充分满足大众的需求，使野味行情从买方市场变为卖方市场，价格下降，使偷猎狩猎者的利润下降，被迫转行，从而保护野生动物。比如有研究指出：以老虎为例，贸易禁令在老虎的保护中似乎没有起到应有作用，野生虎的数量依然急剧下降，甚至濒临灭绝。禁贸是政府通过强制手段抑制消费者对野生动物产品的需求，然而，消费者的野味需求客观存在，禁贸仅仅从产品消费市场上加以强制控制，收效甚微，无法切实保护野生动物。相反，有效的措施应该是通过野生动物繁育来满足市场需求，有效遏制对非正常渠道来源的野生动物及其产品的需求，从而遏制乱捕滥猎、走私野生动物等非法行为。这种叙事看似建立在市场规律之上，逻辑性强，令人觉得发展野味市场，是合理的而且也是必须的。第二，野生动物保护是一项系统性工程，需要大量资金，仅仅依靠政府的保护资金远远不够，发展野生动物产业，搞活野味市场，能够为野生动物保护提供资金。从野味拜物教叙事逻辑来看，吃野味是为野生动物保护作贡献，因此，他们吃得心安理得。由此，也出现一种文化奇观：一些人一边仁慈地做着野生动物放生，一边又心安理得地吃着野味。这种奇观表征出野味拜物教的吊诡逻辑。野味拜物教幻象运作的关键在于，野味幻象不仅是消费者在个人自我想象中返还给自身的凝视之产物，还是经由想象中的他者的凝视而返还给消费者自身的凝视之产物。由此，一些消费者接受野味拜物教意识形态的召唤，带着好奇心与盲从性，在想象中的他者的凝视下吃野味，完成野味作为商品的任务，实现资本的自增值。实际上，野味拜物教呈现的是人与野生动物的资源关系，遮蔽了人与野生动物的审美关系，这需要借助生态美学对野味偏好观念展开批判、澄清。 

　　二、生态美学对野味偏好的批判 

　　审美适当性是生态美学关注的一个核心命题，它强调关于自然的审美判断都有适当与否、正确与否之分：关于自然的适当审美欣赏应该符合科学知识尤其是生态学知识，应该带有生态伦理意识、满足生态健康诉求，反之则是不适当的。野味拜物教通过诸种幻象的运作，把野味偏好叙述成合理的，但是从生态美学立场来看，野味拜物教关注的并不是野生动物本身，而是把野生动物作为商品来对待，野生动物被异化成商品。因此，野味偏好是不适当的，具体可以从如下三个方面进行剖析。 

　　第一，从科学上看，“野生的”并不等同于“绿色的”，野味绝非优质的绿色食品，因此，野味偏好是不正确的。 

　　 生态美学强调：“生态审美必须借助自然科学知识、特别是生态学知识来引起好奇心和联想，进而激发想象和情感；没有基本的生态知识就无法进行生态审美”。对于生态美学而言，审美判断必须符合科学知识，尤其是生态学知识，否则就是不适当的。野味拜物教利用科学话语把野味叙述成健康优质的绿色食品，这并不符合科学知识。“野生的”并不等同于“绿色的”“无污染的”。实际上，在当今人类世时代（the Anthropocene），野生动物的栖息地早已经遭到人类活动的破坏，甚至是严重污染，野生动物的生存环境十分恶劣，因此“野生的”并不能等同于“无污染的”。比如，蕾切尔·卡森在《寂静的春天》中便揭示出野生动物受环境污染影响，毒物在野生动物体内的聚集、传递效应：“毒物被最小的生物吞食后得到浓缩，又传递给大一些的捕食生物。浮游生物中发现含有百万分之五浓度的杀虫剂（是水体中曾达到过的最大浓度的二十五倍）；以水生植物为食的鱼含有百万分之四十到三百的杀虫剂；肉食类的鱼蓄积的量最大，一种褐色的鳅鱼含有令人吃惊的浓度：百万分之二千五百。”人类使用的化学农药首先污染野生物种的栖息地，然后通过食物链传播到较大型的野生动物体内，这便是生态学上讲的“富集效应”。一些难以降解的化学物质，通过食物链蓄积在动物体内，如《地球生命力报告2018》指出，目前地球上90%的海鸟胃中都含有塑料，这意味着野生动物所受的污染比家禽更严重，有力地说明了“野外的”并非“无污染的”。 

　　 “野生的”并非“健康的”。野生动物自身一般会携带大量病毒。比如，蝙蝠身体上携带有SARS病毒、埃博拉病毒、MERS冠状病毒等，野生蛇体内携带多种人畜共患型寄生虫，果子狸携带多种体内寄生虫，等等。因野生动物体内携带众多病毒或寄生虫，在野味运输与加工过程中稍有不慎，都可能给人类带来危险。而且，通过“富集效应”，野生动物体内的毒物也可能最终传递到人类身上。因此，从科学角度看，“野生的”并不意味着“健康的”，相反可能是“危险的”。至于野味拜物教所征用的“吃啥补啥”“以脏补脏”“以形补形”的说法，更是臆想，绝非科学。实际上，从营养成分来看，野生动物与家禽家畜在蛋白质、碳水化合物、能量等主要指标上差别不大，野生动物并不比家禽家畜更有营养。“在自然审美活动中，欣赏者不应该随意地违背关于自然事物的科学知识。一旦欣赏者所欣赏的审美对象，在科学认知上不符合自然事物的真实情况，那么其欣赏活动就是不适当的。”野味拜物教把“野生的”叙述成“绿色的”，是一种虚假幻象，是不适当的。 

　　第二，从伦理上看，野味偏好把野生动物视为味觉资源，是典型的人类中心主义，并不符合生态伦理要求，因此，是不正当的。 

　　生态美学强调：“生态审美是以生态伦理学为思想基础的审美活动，是对于传统美学理论中审美与伦理关系的生态改造与强化，生态意识是生态审美的必要前提条件。”对于生态美学而言，自然审美活动必须带有生态意识、符合生态伦理要求。然而，野味偏好作为一种审美判断，以人类自身的口味爱好为标准，为了满足人类自身过剩的欲望，把野生动物视为味觉资源，带有强烈的人类中心主义色彩。这里的“过剩欲望”有两方面的含义：一方面是指必要的口腹之需得到满足后，部分人开始在口味上追求刺激、在食材上追求新奇，将各种野生动物搬上餐桌，猎奇尝鲜，换换口味；另一方面是指温饱问题得到解决后，部分人开始追求饮食的“品味”，借着吃野味来炫耀、显摆。野味拜物教把野生动物作为味觉资源，将其异化成商品，缔造并迎合了这种“过剩欲望”。 

　　 其中，“味觉资源”一词集中展现了野味偏好与野味拜物教的人类中心主义幻象。“资源”一词在现代汉语中的含义是：“生产资料或生活资料的天然来源”。野味拜物教信徒把野生动物视为味觉资源，认为野生动物天然就是为人类的味觉（即饮食）服务的资料，于是肆无忌惮地从野生动物身上榨取使用价值：从鲨鱼身上割下鱼翅、从野熊四肢上割下熊掌，等等。但是，野生动物自身具有内在价值，稍微具有生态伦理意识和生态理性的人就会明晓，鲨鱼并不是为了人类的口腹之欲才长鱼翅，野熊更不是为了人类的口腹之欲才长熊掌的。美国生态文明研究专家莫里森说：“‘资源’（resource）属于工业主义意识形态的产物，是一个将开发掠夺理性化的概念。”野味拜物教所营造的人类中心主义幻象的秘密就在于此，其通过“味觉资源”一词，把对野生动物的开发掠夺合理化，这是对野生动物的不尊重，是不适当的。 

　　第三，从效果上看，野味偏好既给野生动物带来了毁灭性灾难，也给人类社会带来了巨大隐患，因此，是不健康的。 

　　利奥波德说：“只有当一件事情有利于保持生命共同体的完整、稳定和美时，才是正确的。否则，它就是错误的”。生态审美是一种以健康为诉求的审美活动，凡是在效果上不利于健康原则的审美都是病态审美。2004年，国际野生生物保护学会（WCS）提出的“共同世界，共同健康”（One World，One Health）口号，是对这种健康诉求的最有力表达。人类与野生动物共同生活在同一个世界中，都应该拥有健康的权利，这里的“健康”既指人类的健康，也指野生动物的健康。野味偏好不仅不利于野生动物的健康，也不利于人类自身的健康。 

　　 一方面，野味偏好完全忽视了野生动物的生命权与健康权，给本就脆弱的野生动物群体带来了巨大的破坏性后果。尤其是在野味拜物教幻象的运作下，人类大规模食用野生动物，给大量野生动物个体带来无妄之灾，甚至导致一些物种的灭绝，使自然生态链发生断裂，造成生态失衡。比如，2020年2月间，中国公安部立案侦办涉野生动物刑事案件776起，查处行政案件1806起，收缴野生动物8.8万头。据世界自然基金会发布的《地球生命力报告2018》显示，由于象牙偷猎猖獗，2009—2014年期间，坦桑尼亚境内的大象数量仅在五年内就下降了60%。更为严重的是，目前物种灭绝的速度比没有人为因素渗入之前快了1000倍。从这些无可辩驳的数据可以看出，野味偏好不利于自然生态系统的“完整、稳定和美”，加剧了野生动物的灭亡，对于野生动物而言是一种“审美暴力”。因此，是不适当的。 

　　 另一方面，野味偏好也给人类自身带来了巨大的健康风险，野生动物并不是健康的绿色食品，相反，其携带有大量的病毒、寄生虫等。这些病毒、寄生虫与野生动物相安无事，但是一旦传播给人类，则会威胁人类健康。野味偏好大大增加了这种健康风险。2020年2月，国家出台了《全国人民代表大会常务委员会关于全面禁止非法野生动物交易、革除滥食野生动物陋习、切实保障人民群众生命健康安全的决定》，直接把吃野味和人民的健康安全关联在一起。从生态美学立场来看，野味偏好是一种病态审美，它将审美与风险而不是健康关联在一起，如玛西亚·伊顿所言：“审美健康与生态健康可以同时被感知到。我希望，结果会是，健康与美开始结合起来。如果这发生了，那么审美的可持续性与生态的可持续性都可以实现。”如果想要同时实现“审美的可持续性与生态的可持续性”，就需要为野生动物保护建立一个可靠的美学基础。 

　　三、生态美学与野生动物保护的美学基础 

　　 一般而言，自然的审美价值是自然保护的重要理由。比如哈格洛夫指出：“自然保护最终的历史基础是审美。”考利科特也指出：“在保护与环境资源管理领域，自然审美欣赏确实已经比环境伦理更为重要。我们保护和管理决策更多地是由审美，而非伦理价值所推动，是通过美，而非责任来推动。”赫廷格也指出：“自然美是自然保护的一个重要动机和理由。保护自然区域的动力和理据很大程度上来自它们重要的审美价值。”吊诡的是，虽然野味偏好也重视野生动物（味觉上的）的审美价值，但是野味偏好不仅没有起到保护野生动物的作用，反而给野生动物带来了灾难性影响，这就引出一个问题：何种美学有助于野生动物保护，或者说，野生动物保护的美学基础是什么？如罗尔斯顿在《从美到责任：自然美学与环境伦理学》一文中所疑虑的那样：“美学能够成为环境伦理学的一个充分的根据吗？这取决于美学有多深入。不能，大多数美学所开始的地方，相当浅显（尽管它们也许在审美上相当复杂）。能，随着人类逐渐地将它们自身适当地放置在这些景观中，从自然史上看，美学自身开始发现或被发现在那里。”可以说，生态美学就是答案，生态美学能够为野生动物保护提供一个坚实的美学基础。 

　　 首先，生态美学提倡审美关切，审美应该关切野生动物的存在，因而是一种关怀美学。美学界通常把“interest”（德语原文是Interesse）翻译成“利害”，从而把“disinterested”翻译成“无利害的”。程相占站在生态美学立场上，把“interest”翻译成“关切”，批驳了“无关切性”（即“无利害性”）观点，提出生态美学的关键词——“审美关切”。何谓“关切”？康德认为：“被称之为关切（Interesse，邓晓芒译为‘利害’）的那种愉悦，我们是把它与一个对象的实存的表象结合着的。所以一个这样的愉悦又总是同时具有与欲求能力的关系，要么它就是这种能力的规定根据，要么就是与这种能力的规定根据必然相联系的。”康德在这里揭示出“关切”的两个方面的关系：一方面，“关切”与“对象的实存”有关；另一方面，“关切”与主体的“欲求”有关。生态美学提倡“审美关切”，但是关切的对象是野生动物的实存，而不是主体的欲求。 

　　 野味偏好作为一种审美判断，典型地把（味觉）审美与主体的欲求结合起来，因为味觉是一种特殊的审美感官，它以消灭野生动物的实存为前提，与主体的物欲紧密关联。相反，生态美学认为，人具有生态本性：人的生态本源性，即人类源于自然；人的生态环链性，即人类是生态环链中的一环，同时人类也离不开生态环链；人的生态自觉性，即人类是生态环链中唯一具有生态理性的物种，人类应该凭借生态理性自觉维护生态环链的良好循环。因此，人的审美活动应该关切野生动物的实存，生态美学实际上是一种关怀美学，“是对于当代‘关怀伦理学’（ethics of care）的呼应，其深层结构是一种‘伦理—审美范式’（ethical-aesthetic paradigm）：首先考虑人对事物的适当态度，然后再考虑人对事物的审美欣赏”。这意味着，我们首先应该关切野生动物的生命实存，关怀生态系统的稳定与健康，然后才是对野生动物的审美欣赏。 

　　 其次，生态美学赞成肯定美学立场，强调所有野生动物具有肯定的审美价值，所有野生动物都应该得到保护，因此，提倡“全面禁野”。肯定美学主张“所有原生自然在本质上、审美上都是好的”，即所有原生自然都具有肯定的审美价值，这是生态美学所认可的。从这种立场来看，所有野生动物都具有肯定的审美价值，“任何物种的消失对整个世界来说都意味着一个巨大的审美损失（aesthetic loss）”。我们应该保护所有的野生动物，不应该在野味偏好观念的引导下食用野生动物。野生动物通常被区分为三类：第一类是受到法律保护的野生动物，如国家重点保护的野生动物；第二类是有合法来源证明的非国家重点保护野生动物；第三类是没有合法来源证明的非国家重点保护野生动物。其中，食用第一类、第三类野生动物是非法的，属于滥食野生动物，而食用第二类野生动物则不会遭到法律的制裁。但是，根据生态美学，尤其是肯定美学立场来看，我们不仅要禁止滥食野生动物，更要全面禁止食用野生动物，即“全面禁野”。野味拜物教借助“消费促进生产”的资本逻辑，把吃野味叙述成有助于野生动物保护，是对野生动物本身的不尊重。与此不同，只有全面禁野，才是对野生动物的真正尊重与爱护。 

　　 最后，生态美学的中国理论形态是生生美学，它推崇自然生态系统的生生之功与生生之德，关注野生动物的共生价值，倡导一种人与自然和谐共生的共同体美学。中国的生态美学研究者从《周易》中的“生生之为易”思想中衍生出“生生之为美”，从而提出具有中国文化底蕴的生态美学新形态——生生美学。生生美学作为生态美学的东方呈现，与欧陆现象学生态美学、英美分析美学之环境美学鼎足而立，共同构成国际生态美学。所谓生生美学，就是“以中国传统生生思想作为哲学本体论、价值定向和文明理念，以‘天地大美’作为最高审美理想的美学观念，它是从美学角度对当代生态运动和普世伦理运动的回应”。在“生生”一词中，第一个“生”是动词，即“化育”；第二个“生”是名词，即“生命”，“生生”合在一起则指“化育生命”。生生美学推崇自然生态系统的生生之功与生生之德，如《易经》所言，天地之大德曰生。化育生命既是自然生态系统的最大功能与最大品德，也是自然生态系统给宇宙万物的最大恩惠。 

　　 “生生”的对立面是“杀生”，野味偏好及其野味拜物教以猎杀野生动物为前提，是现代工业文明中“杀生”模式的体现，不仅会将人类推向道德的深渊，也会把人类推向灾难的边缘。相反，生生美学以“生生”为价值定向，“是价值论、生存论美学……是在‘天人合一’的文化背景之下产生的，是一种万物一体的整体论美学，强调人的‘与天地合其德’的伦理责任”。站在生生美学立场上看，我们不能只关注野生动物给人类带来的味觉刺激和感官享受，更应该站在大自然的“生生”之德的角度，关注野生动物自身的实存，推崇野生动物与人类和谐相处的共生价值。所谓共生价值是指野生动物与人类共同生存在地球上，对人类有益而无害。如曾繁仁教授在《生态美学导论》中指出：“诚如《左传》所说，‘和则相生，同则不继’，这就解释了一种古典的‘共生’思想：只有多种生物相杂，自然才能繁盛；相反，只有同一种生物则不能维持生态繁盛。”传染病生态学提出“稀释效应假说”（dilution effect hypothesis），其核心观点是讲群落物种多样性的增加会降低疾病风险。这一观点充分体现了野生动物与人类的共生价值：野生动物是构成物种多样性的重要组成部分，在生态系统中发挥着不可或缺的作用，能够降低人类社会的疾病风险，是保护人类健康的生态长城。从这个意义上讲，人类保护野生动物，也是在保护人类自己，这是人与自然的双赢局面，有助于形成一种人与自然和谐共生的共同体美学。 

　　 艾伦·卡尔森在《当代环境美学与环境保护论的要求》一文中指出，当代环境保护论所要求的自然美学应该具有五个方面的特点：（1）去中心的（acentric），而非人类中心的（anthropocentric）；（2）环境聚焦的（environmental-focused），而非景致迷恋的（sceneryobsessed）；（3）严肃的（serious），而非肤浅和琐细的（superficial and trivial）；（4）客观的（objective），而非主观的（subjective）；（5）伦理参与的（morally engaged），而非伦理缺场的（morally vacuous）。生态美学完全满足这五个方面的要求，能够为野生动物保护提供坚实的美学基础：其一，它是生态整体主义的，而不是人类中心主义的；其二，它聚焦于野生动物本身，而不是把野生动物异化为商品；其三，它严肃地对待野生动物的生命，而非肤浅地把野生动物视为味觉资源；其四，它依据一定的客观的审美标准，而非依据纯主观的人类审美偏好；其五，它是生态伦理意识指导下的审美活动，而非伦理缺场的审美活动。本文站在生态美学立场上批判野味偏好，内在追求就是要为野生动物保护提供一种可靠的美学根据。 

　　 结语　　

　　 诚然，生态美学对野味拜物教的批判作用是有限的，“对拜物教结构的揭秘只是消灭拜物教的一个必要前提。无论是经济学研究的‘祛魅’，还是人们日常生活中对自身存在方式的反思，都不足以使人们摆脱拜物教的影响”。我们不能奢望对野味拜物教进行生态美学批判就可以达到“全面禁野”的目的。但是，观念指导行为，野味偏好作为一种非生态的审美观念，生态美学对之展开批判，有助于矫正大众错误的审美观念，塑造一种健康的审美观，使人类自觉主动地拒食野味，倡导“舌尖上的文明”，进而为保护野生动物作出贡献。比如，禁止滥食野生动物虽然早已明确写入法律，但事实证明，单凭法律这一外部硬性规定，无法彻底解决滥食野生动物的问题。这意味着，还需要美学介入其中，培养大众健康的审美观念，让大众主动不去吃野味，这样才能更彻底地解决滥食野生动物的难题。 

　　野味拜物教其实也暗含人类对自然万物的审美霸凌，即对于部分人而言，人与自然是不平等的，野生动物天生就应该供他们享用，在审美上处于被凝视、被支配地位。这些人将自身的口味偏好凌驾于自然生态系统的健康之上，为了满足个人非分的口腹之欲，将野生动物视为任人宰割的美味对象，并根据口味偏好对野生动物进行价值排序。“草木有本心， 何求美人折!”我们应该从内在美视角出发来反对野味拜物教对自然万物的审美霸凌。对野味拜物教的批判也面临着一些质疑：野味偏好是个人趣味问题，生态美学凭何对其作出批判；审美是无利害的，生态美学何以凭借利害标准来规范个人的野味偏好？这涉及审美与伦理关系，是另一个重大议题。 

　　(本文注释内容略) 

　　原文责任编辑：李培艳