1626年春，金尼阁（Nicolas Trigault）继承利玛窦的事业完成了《西儒耳目资》，此书成为西人学习汉字的重要门径，而在晚近的语言文字学研究中，也一般被认为是汉字拼音化的肇端。虽然金氏的著作主要以“音”垂世，但我们不能因此便以西方的“语音中心主义”视之，而毋宁将其视为传统音韵学的一种西方视角。并且，这里的“耳目”恰恰是相资为用的，金氏知其音而不识其形，作《音韵谱》，以耳资目；观其形而不知其音，作《边正谱》，以目资耳。耳目之间并无绝对的高下优劣之别，而是互相补充的共生关系。金氏的刻画也鲜明地提示出看待文字的两种角度：声音与形象。晚清民国的种种汉字改革方案以及关于文字图景的想象都可依此概括为一种“耳目之争”，其中同样也内蕴着古今中西之争。这种争端不仅仅体现为象形与拼音这两种文字类型的优劣之争，而更多地表现为一种文字观念的嬗变，也就是以“象”为中心的文字观，裂变为以“音”为中心的语言观。与这种耳目之争相伴而生的还有一系列观念的变化，如进化与回复、统一与差异、神圣与功利等。 

　　 这些观念之争往往在语言文字学史的研究中付之阙如，而关注这一时期文字改革的历史学者则更多将目光放在文字观念的外部，讨论民族国家的建立以及与之相关的民族主义、世界主义等主张是如何聚焦于文字改革这一历史事件之中的。但这两种研究的路向都不足以真正进入文字的“内部”。本文选取“汉字图景”这一视角来考察晚清民初的文字改革，正是区别于二者的一种方式。一方面，语言文字学家将文字绝对客观化，继而将之放在现代科学的视野中考量，强调的是规律的总结与知识的产出，文字本身不再是诸多观念的承载者，也就无法对之进行观念的想象。某种意义上，这种看似关注文字本身的处理方式却将文字扁平化，恰恰是文字“内部”的废除。另一方面，历史学者对文字外部的关注的确符合历史语境，文字问题之所以会在晚清民国成为一个焦点，确是因为其在知识分子与民众的想象中关乎政治、物质、科学等其他领域。但文字在此间只是扮演着中介的角色，真正的目标指向的是文字之外的更广泛领域。也许我们更应该追问的是：基于对文字图景的何种想象，文字才能越出自身而指向这些外部领域？因此，如果真正把文字当作问题的中心，则必须对这一耳目之争进行考察，才能从观念上把握并反思汉字百年来的命运。 

　　01 

　　古典传统中的文字观 

　　中国古典传统对文字最为重要的表述，来自《易·系辞下》与汉代许慎的《说文解字序》： 

　　古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情……上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸《夬》。（《易·系辞下》） 

　　古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作《易》八卦，以垂宪象。及神农氏，结绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。百工以，万品以察，盖取诸夬。“夬，扬于王庭”。言文者宣教明化于王者朝廷，君子所以施禄及下，居德则忌也。仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而浸多也。（许慎《说文解字序》） 

　　许慎将“文字”从圣人整全的尚象制器之事中单独拎出，结合仓颉作书之说，具体阐明了文字创制的原理与过程。可以看到，许慎对《系辞》有两项重要的改变与补充。其一，以“以垂宪象”替代了“以通神明之德，以类万物之情”。此《系辞》二句原本是用来开启下文圣人制作的具体事宜，即以自上而下的思路建立八卦与万事之间的关联。而许慎的说法表面上看是重复了“观象于天，观法于地”的内容，但如果将“依类象形”与《系辞》“在天成象，在地成形”关联起来，可以看出许慎实质上是在天地（有形有象）、八卦、文字之间直接建立起了一种对位关系。也就是说，文字本身不再仅仅是某一个卦象（如这里的《夬》卦）之精义的具体展现，而是直接分享了八卦的制作原理，文字由此在圣王制作中的地位变得突出。 

　　其二，许慎着重阐发了“鸟兽之文”，并将之细化为“鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也”。趾爪当然是相分的，而这种形迹上的分理成为文字主要的原理，即通过有序的形态变化而将万事万物归属到应有的分类中。这一点也关涉到文字的一项重要功用：治理。细察《系辞》原文，圣人所有的制器尚象之事中唯有结绳与文字与“治”相关，其他均关涉“利”。治理的原则是一种让万物各归其位的分类原理，而这一点，结绳是无法承担的。在这个意义上，许慎才说文字是“经艺之本，王政之始”。我们可以总结一下许慎对文字本身的理解，主要有三：其一，文字分享了八卦的“象形”模式；其二，文字的基本原理是“分类”；其三，由于治理本质上是各安其位，因此文字也是一种治理术。 

　　另外，《淮南子·本经训》云：“昔者苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。伯益作井而龙登玄云，神栖昆仑。能愈多而德愈薄矣。”虽然这是以“能多德薄”对文字进行批判，但是显然也寄托了古人对文字的一种神圣想象，体现出较为明显的宗教特征。总而言之，文字既从原理上关乎“象形”，又在性质上迈向神圣之域。如果考虑到许慎引用“本立而道生”来表述文字，那么也可以将文字直接视为道的载体。但当我们考察晚清民国对汉字图景的想象时，这种经典的理解已经被完全颠覆。 

　　02 

　　晚清以来汉字图景嬗变的三重维度 

　　 晚清的大变局孕育了一批自觉以“造字”为业的“仓颉”们，从卢戆章开始，这场轰轰烈烈的造字运动被后来的研究者概括为“切音字运动”。这场运动的基本关切大致有三点，首先，这一运动的基本旨趣是启蒙主义的，即试图通过革新文字的方式来“开民智”。梁启超1896年为沈学的《盛世元音》作序，开篇第一句便揭橥此义：“国恶乎强？民智，斯国强矣。民恶乎智？尽天下人而读书，而识字，斯民智矣。”其次，文字改革还同发展“格致”之学进而实现富强关联起来，如卢戆章说：“窃谓国之富强，基于格致；格致之兴，基于男妇老幼皆好学识理；其所以能好学识理者，基于切音为字；则字母与切法习完，凡字无师能自读；基于字话一律，则读于口遂即达于心；又基于字画简易，则易于习认，亦即易于捉笔。省费十余载之光阴，将此光阴专攻于算学、格致、化学以及种种之实学，何患国不富强也哉！” 以象形为主要特征的汉字被认为太过繁难，而切音字的简易则便于普及，这一思路被后来大多数文字改革运动所继承，成为“以耳驳目”的重要论据，甚至以此评判汉字与拼音文字的优劣。对此，章太炎的回击最具代表性，主要有三：其一，民智不开与教育普及程度有关，与汉字本身无关。其二，如果文字的主要功用在于“别异”，那么“声繁则易别而为优，声简则难别而为劣”，而根据他的音韵学判断，汉字之音显然较拼音文字复杂。此外，汉字又可以凭借象形的特点进一步区分同音的情况，自然优上加优。其三，如果考虑到易于学者辨识，象形字可以见形以知义，且往往形相近则义相近，学习难度不一定高于拼音字。 

　　最后，耳目之争的另一焦点在于“治理”的时空之维，朱一新概括最为精当：“大凡文字之传，以目治者，难而可久；以耳治者，易而辄变。中国文字孳乳浸生，形声兼备。然三代时，犹多耳治，故同声通假之字最多。古人简策繁重，口耳相授，久则易湮，文献难征，半由于此。外国自古逮今，无不以耳治者，其法易以行远，难以传久。”耳治简易，故利于传播，“致远之道，以声为便”；但是拼音文字的缺陷在于会随着言语的改易而流转，因此极不稳定。与之相反，象形文字虽有形态、字义上的变化，但显然更加稳固，利于长治久安。后面的这种观点成为众多汉字守卫者（如钱穆等）的共识与通说，至今也是国人的普遍认识。 

　　这些基本的关切通过耳目之争的不同侧面呈现出来，而在这些争端背后，实际上蕴藏着晚清以来对于文字图景想象的根本性变革，可以概括为三重维度。 

　　 其一，对文字的基本理解从“形象”转向了“声音”。如果考察这一时期大部分文字改革实践者的论述，会发现他们并非要废除汉字，而是要再造一种便于大众学习的新字与汉字并行，有研究者将其概括为“双轨制”。也就是说，既要保存作为“国粹”的汉字，又要吸收西方之精华另造新统，毋宁是一种文字版的“中体西用”。另外，与“国粹”的保存相关，虽然这场运动的性质是向下普及的，但民众恰恰不能为自身“开智”，“仓颉”们首先是一批知识精英。在这个意义上，新字运动不过是一种“上传下达”的便利工具，很难将之与完全的平等化挂钩。虽然这一思路也被后来的若干次语言文字改革运动所继承（汉字革命或者拉丁化运动等），但是前后两者的不同不仅在于“国粹”的存废问题，而且在于后者实际上是一种彻底的激进平民化的现代思路。也就是说，之后更为激进的文字改革运动是在完全接受现代性的前提下将雅（中国汉字）俗（西方大众化的拼音式文字）问题转化为文明与野蛮的问题，直接将文字改革纳入古今叙事之中，建立了一种从野蛮到文明的进步史观。 

　　正因如此，与后来更为激进的废除汉字运动不同，许多切音字运动时期的改革者在论述改革的合法性时，会通过重新改写古代文字叙事的方式：“文字者，智器也，载古今言语心思者也。文字之易难，智愚强弱之所由分也。上古结绳之世，文风未启，皇帝垂裳，制形象数器物以便民生，仓颉制六书以代结绳，文物渐昌明矣。” “夫人有音，本于天性也。有音即有言语，有言语然后有文字。言语之用达心意，而文字之用代言语耳。自圣人出，制字立义，以字义作口声，使言由目入。……顾言资乎耳，字资乎目，而文字之妙能代言语，易其路以入心。”尽管这种叙事与传统有表面上的关联，但与许慎的叙事相比，晚清的文字想象大都故意回避了圣人造字与“象形”的关联，转而将声音提到第一位。“心意”只可与言语直接相通，文字之所以能够“入心”，在于它被视为言语的替代品。 

　　 于是，对文字图景的想象实现了一种由目到耳的转变。这个转变的危险在于，如果言语成为思维的唯一直接表征，那么如何准确便捷地实现对言语的二次转译才是最为重要的。文字（或者其他转译方式）成为服务于言语的婢女，而只具有工具价值的婢女当然是可以不断替换更新的。事实上，之后例如简化字、罗马字、拉丁化字母、世界语等一系列改革方案都是这种观念的具体实践。当然，很难说晚清的这一转变受到了西方索绪尔以来语言学理论甚至语言哲学的直接影响，毋宁说他们接续的是西方传教士来华拼切《圣经》的“传统”，同时也结合了一些经验的直觉判断，但这的确是一种“语音中心主义”。而如今我们对文字的想象，除了历史性地继承了晚清的这份“遗产”外，又加以西方现代思潮的浸淫，更是在这场耳目之争中坚定地靠向前者。更有趣的是，即便其中有一些后觉之士开始反思，也几乎都是受到了德里达等后现代弄潮儿的启发。这在某种程度上表明，我们已经历史性地错过了自发地捍卫“象形”的时刻，不得不在现代性的洪流中重新回到经典中的“象”世界。 

　　其二，文字从感通神明的“神器”，降格为以功利为导向、需要不断改造和进步的器具。这一点在吴稚晖对许慎叙事的另一种改写中展现得淋漓尽致：“书契者，结绳为之先行物，经典为之产生品，无穷方来之百物庶务，用之为总图案者也。然而其精粗繁简，与夫为利之广狭，只视乎‘备物成器’，为逐渐之演进而已……书契既立，所谓百工以，万品以察，为利之大，且至于天雨粟，鬼夜哭焉。雨粟与鬼哭，非记事实，乃为形容之词，尽其致耳。言极书契之利，财富将自然而充，鬼神亦莫能秘其奥也。”真是活脱脱一个“唯物”的想象！圣人的所有制作都与“利”相关，原本以“治”为业的文字也必须由于“为利之大”才获得合法性。同样，祛魅的冲动也使得文字的神圣性荡然无存，如果文字是我们的“天命”，那么至此天命则完全没落。 

　　如果文字的基本属性是工具器物，并且衡量其价值的标准在于“利”，那么“逐利”的本性就会使其走向一条进化之路。这一点对于康有为来说十分自然：“夫变之道有二，不独出于人心之不容已也，亦由人情之竞趋简易焉。繁难者，人所共畏也；简易者，人所共喜也。去其所畏，导其所喜，握其权便，人之趋之若决川于堰水之坡，沛然下行，莫不从之矣。”康有为此文虽然是在讨论历代书体的演进规律，但沿着这种进化论的思路再推进一步，汉字改革就不证自明了。实际上，据梁启超的《沈氏音书序》，康有为确实也有过编制切音字的实践，只是后来未得问世。 

　　值得注意的是，康有为在论述文字演进时，屡屡诉诸人之“智灵”：“文字何以生也，生于人之智也……以人之灵而能创为文字，则不独一创已也。其灵不能自已，则必数变焉。”再加之人们避难趋易的本性，可见文字之变“合情合理”。如果说“理”解决的是必然性的问题，那么“情”则为这个必然性提供了方向，二者合一才能产生完整的线性秩序。关联到“变者，天也”的表述，康有为实质上是将“天命之天”下降为“天演之天”，再将后者落实在纯粹的人之情理上。 

　　 但在这个问题上，梁启超与其师意见相左：“今之文字，沿自数千年以前，未尝一变（篆分楷草写法小异，不得谓文字之变），而今之语言则自数千年以来，不啻万百千变而不可以数计。以多变者与不变者相遇，此文言相离之所由起也。……盖文言相离之为害，起于秦汉以后，去古愈久，相离愈远，学文愈难，非自古而即然也。”梁启超针对后世中国识字率低的现状，将其原因归结为文言分离，即普通民众可以通过语言沟通，但无法研习古奥的文字，文字能够保持千年不变，而语言则随时变易。切音字改革的使命就是通过简易的注音法，重新让分离的文与言统一起来。可以看到，梁启超所描述的文言关系或者说文字的历史，恰恰是一个自秦汉之后不断堕落的历程。这表面上似乎与康有为的进步论相反，但正如康有为经常将进步的倾向与托古结合起来，梁启超的复古倾向实际上也并不一定与进步相矛盾，甚至可以使进化与回复合二为一。由此，康梁二人在文字改革问题上的殊途同归也就不难理解了。 

　　其三，就文字的治理意义来说，从强调统一性而转变为突出地方性的差异。这一点在章太炎那里有鲜明的体现。章太炎的个体、自性概念很大程度上是“对用进化论和现代科学方法重建宇宙秩序的努力的否定，也是对把公理内在化为个人和民族的道德的否定。”这一点同样体现为他试图通过用“方言”来抵制“汉字统一”。在章太炎看来，方言具有绝对的差异性与自性，具备自然而生的特点。而文字象形特征的统一力量则成为一种暴政，是对前者的压制与禁锢。我们虽然很难确定章太炎是否意识到在许慎叙事中，文字之所以成为治理的方式恰恰是由于其对分理的洞察，并且以此实现一种各安其位的秩序，但即便强调这一点对章太炎来说也是不够的，因为绝对的个体化实质上反对任何既定的秩序。章太炎不仅排斥“公理”，更对“天理”提出了直接挑战。 

　　 但是，章太炎并没有彻底抛弃对言语统一的期待，也并没有放弃语言文字作为“国故之本，王教之端”的使命。这也是为何其虽与吴稚晖等人分享了语音中心的前提，但是却始终坚定地站在“国粹”的一端痛斥其废除汉字的妄想。如果说《驳中国用万国新语说》与《规新世纪》等文章是与吴稚晖等无政府主义者论战的檄文，那么其自视甚高的名作《新方言》则是这一论战的积极成果。方言在章太炎看来还具有“展转缘生”的亲缘性，也就是说，他始终相信这些纷繁的差异只是某种同一性的随缘展开，而这种同一性就是语言背后的“国性”或者“民族性”。因此，《新方言》的主要目的就是通过对方言的细密分析为言语统一提供理论基础。但是由于放弃了象形的思路，章太炎在此遭遇了一个“民族性”与“地方性”的矛盾，他所期待的那种从差异中抽绎出的完美同一至今也没有实现。《新方言》的美好愿景终究只是一条歧路。 

　　03 

　　保卫汉字的两种理路 

　　前文主要展示了耳目之争中由目向耳的转变，但在这一大势中也有许多逆流而上者。实际上，在波谲云诡的晚清民国，每一种思路都不是单向度的，其间皆颇有曲折。为了行文方便，在此选取两种具有代表性的思路进行评析。 

　　 第一种思路旨在重新调整文字与言语的关系。钱穆认为：“中国文字本来是一种描绘姿态与形象的，并不代表语言，换言之，中国文字本来只是标意而不标音。”而自从形声字发明以来，文字和语言便产生了一种互动关系：一方面，文字控制着多变的语言，维护文化的统一；另一方面，文字也随着语言的变化而调整自身以适应时代性。马一浮同样有见于此：“生民之初，情志动乎内，风气应乎外，发为音声语言以相交接，足以达意而止。稍进乃有文字孳乳，施之简策。众名既立，诠寄始形。连属比类，自成轨则。万事以察，百世可竢。”二人思路相仿，都强调文字不再是记录语言的符号，反而具有规范语言的力量。但是仔细比较会发现，二人所侧重的“规范”面向并不相同：钱穆继承的是“书同文”的方式，强调作为标准的文字形态能够克服语言的多变与差异性，从而维持稳定；马一浮的识见无疑更加深刻，他看到了文字能够独立地影响（而不是需要借助言语）名言系统的秩序，从而使得“心意”必须按照由文字所建立起的轨则有序地输出，这甚至比单纯地强调象形也可以表情达意更能够凸显文字的地位。 

　　第二种思路试图重新理解“象形”，并提供一种哲学式的论述。在钱穆看来，中国文字“虽则最先是一种象形的，而很快便走上象意与象事的范围里去。中国文字并不喜具体的描绘一个物象，而常抽象地描绘一个意象或事象”。并认为这与八卦用符号囊括天地间复杂的万事万物有“同样心境”。另一种具有代表性的阐述来自张东荪，他同样将汉字的象形特征关联于《周易》的“象”，认为其指示的是一种可能的变动，因此与西方柏拉图的“象”（ideas）不同，后者指向本质或者本体（substance）。“因为中国人的文字是象形文字，所以中国人的思想只以为有象以及象与象之间有相关的变化就够了”，而没有“本体”的观念。这种“关联性”思维的讲法，也被许多试图在中西比较的视野下考察中国思维特殊性的学者所接受和认可。 

　　 此外，钱穆的思路还可以引发一种较为习见的观点，即汉字负载着中国的悠久历史与文化，倘若改变汉字的形态甚至如激进改革者一样废除汉字，那么历史也就会逐渐被遗忘，中国也将亡国灭种。从这种观点引申出的便是刘师培等人试图利用社会学的方法，从汉字的象形演变中窥测社会演进的轨迹。而它的一个现代版本则是通过汉字构型学或者其他类型的文字学、考古学研究，从汉字中揭示古代中国的历史文化内涵。这些努力固然值得肯定，但依旧会遭遇一个吴稚晖式的诘难：既然如此，那可以将汉字放入“博物馆”或者“研究室”，将其有价值的内涵揭示出来以教益世人，而通行何种文字则依旧可待商榷。事实上，在汉字业已拼音（注音）化的当下，我们通过敲击键盘而输出的汉字又究竟有多少活力呢？当趋易避难的本性日益扩张，技术不断成熟，我们果真能够因为眷恋文字学的重要意义而挽留汉字？所有的诘难都源于这种观点并未进入文字的“内部”，而是将之视为中介和工具，承载并且导向他者，最终难免“得鱼忘筌”的归宿。 

　　结语 

　　作为技术与艺术的文字 

　　与其他领域一样，文字语言系统在晚清以来中国现代化焦虑的影响下遭遇了前所未有的变革。我们一般会将中国近代的变革之路刻画为依照“器物—制度—思想”的次第逐层展开的过程，但由于文字及语言与人类生存的整体密切相关，其变革的广度同时涵盖了这三个层次。可以说，文字同时被当做“器物”“制度”与“思想”，分别经历了从圣器到用具、从统一到差异、从象形到声音的转变。其中，尤以对文字本身的理解从象形转变为声音最为紧要。声通致远，故以便利为要；方言各异，故以个殊为先。这种深刻的变革来自西方文明的冲击，在后者那里，以声音为核心的语言而不是以形象为核心的文字获得了优先的地位。正是以此为参照，汉字才开始了其影响至今的古今之变。 

　　 根据前文的论述，晚清民国文字改革的一个重要特点在于尤为强调文字的工具属性。表面上看，这倒是与《系辞》对书契的理解不无关联，因为书契也是圣王尚象而制作之“器”。但是其中的重要差别在于，在《系辞》的论述中，圣人所制之器一方面与天地自然之形象密切相关，另一方面“通于神明之德”，器的世界不是一个封闭自足的用具系统，而是使得自然与神明得以显现的场域。而且，如果将之与“形而上者谓之道，形而下者谓之器”关联起来理解，我们会发现基于“形”的中介，道与器之间建立了明确的关联，器成为道实现自身的必要载体，这也是后世“文以载道”的渊源。甚至，当《系辞》中说“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人”的时候，我们也不能忽略圣人之制作乃是本于自然与天道，其目的则是使民众通过其所制之器而实现整全的美好生活。因此，正如海德格尔区分了古代技术与现代技术一样，我们也应当区分作为圣人所制之器的文字与作为纯然工具的文字，后者早已背离“物象”而被整合进了现代技术的框架中。可以说，将文字视为纯然的工具，一方面隔绝了其内蕴的神圣性，另一方面则隔绝了文字与万物本性的原初关联，成为一个自足的逐利系统。 

　　另外值得注意的是，在将文字理解为圣王所制之器的古典图景中，“变化”也是被尤为强调的。在《系辞》的论述中，文字作为圣王（黄帝、尧、舜）的制作，其基本处境是“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久”，郑玄解之为“通物之变，故乐其器用，不懈倦也”。圣人能够根据时势与物情的变化而更新其所制之器，使民众能随时拥有通向美好生活的依靠。这决然不同于康有为等人在以便利为导向的工具中看到的演化之道，从对现代技术的反思的视角来看，后者实际导向的是对人的宰制。 

　　当梁启超在上古的篇章中感受到“文字之美”时，也许窥见了如海德格尔一般试图以艺术来克服技术宰制的方向。但是正如许多人对海德格尔的方案抱有怀疑一样，以物象为基础的古典汉字图景真的能在艺术中恢复么？就连与象形文字关联最为密切的书法艺术不也早已在现代丧失了与物象的关联，蜕变为了线条与形式的摆布？回顾晚清民国的这段耳目之争，不仅是回望一段过去的历史，既然现代技术仍在以强势的姿态支配着我们的生活，那段论争中的种种张力与不安也就仍然是悬而未决的。 

　　(本文注释内容略) 

　　原文责任编辑：莫斌 常达