与许多早期中国思想语境中的关键性语汇一样，“乐”一方面体现出十分复杂的语义跨度，另一方面又不得不处于以古典经验为基础的思想表达与以当代知识为源头的现代汉语之间。以一种比较简化的方式看，乐是处于以“礼乐”为核心的古典表达与以“音乐”为直接指向的现代语言之间的。当下的理解环境中，乐总是直接被联想为“音乐”“乐理”“乐器”等语词中的“乐”，由此转向了一种技艺性或审美性的对象。然而，在早期中国的经典文本中，礼、音、声、律与乐一起构成了一个相对完整的语汇群，也通过这些语汇之间的语义关系完成在不同语境中的表达。当然，这两个语义结构并不是泾渭分明、截然不同的，而是交叠的。从物理性的声音到审美性的音乐的跨度，成为两个语义结构的交叠部分。当然，这两者之间也有明显的区别，我们在面对古典与现代交叠时首先要面对的问题就是，在保持对现代语境中的直接联想和语义预设的前提下，回归古典文本中的思想表达。 

　　具体到“乐”这一古典主题，我们首先通过思想语汇在古典与现代之间的语义转化和意涵生成机制厘清“乐”在古典语境中的表达方式和意涵呈现的机制。在此基础上，围绕秩序性表达这一主题，理解“乐”何以持续显现从自然到人性的秩序，“乐”用一种绵延的显现体现了秩序的穿透力。换言之，“乐”是通过这种跨语境的呈现指向不同层次的对象，进而穿透不同的表达主题持续强调秩序的绵延和恒定性。秩序的穿透力又在另一个层面凸显了人的有限性，秩序在人的识见中绵延的展现最后还是以人为界限的。对人的有限性的肯认及超越才能保障绵延中的秩序之美。秩序之美既存在于“乐”的审美意蕴中，也彰显于“无声之乐”凸显的人的有限性之中。质言之，我们可以在秩序性的主题中重建“乐”的复杂意蕴，并以此为出发点理解“乐”的审美意蕴的生成机制。 

　　语境交叠中的对译：思想语汇的意涵机制 

　　 早期中国思想的核心语汇往往在意涵上呈现出高度复杂性。一般而言，我们会直接将这种特征归因为，同一语汇向多重表达语境的敞开，或汉语作为孤立语的特性。由此，以跨文本资料收集来展现“完整的语境”，并对不同语境中同一语词的意涵进行类型学的梳理，成为处理这些核心思想语汇的基本手段。然而，这一方法仍有值得进一步商榷之处：姑且不论我们是否预设了现存文本遗存的“语境完整性”以及其时思想家们是否有对语汇多义性的共识，关键的问题在于我们提出的、对中国思想的核心语汇意涵进行分梳的类型学框架是什么？其中的类型、层次与范畴结构为什么是合理的？其与传统中国思想的议题和表达方式是否一致？事实上，大部分语义分梳的类型学框架中涉及的范畴和层次都是舶来品，忽略了传统中国思想的表达方式和议题设置模式，而将不同语境中的语汇意涵直接塞入既定框架之中进行解释。当然，思想诠释始终是敞开和未完成的，任何类型学的框架和层次范畴分梳都是可行和合理的。我们需要思考的是类型学的方法给我们带来的可能空间，如果跳脱作为舶来品的类型学框架，抑或深入中国传统思想图景中的表达方式与议题结构，是否可以探索其他的诠释路径，并以此推进对中国思想图景及其思维模式的刻画？ 

　　 我们选取早期中国思想表达中内涵十分复杂的语汇之一——“乐”为主题，结合早期思想中的秩序观念及其表达方式的思想主题展开尝试性的讨论。首先，试图在既定的类型学框架——概念范畴和命题层次、因果机制组成的结构——之外展开探究性的说明，分析我们先行预设的“类型学框架”中的层次化和范畴性、论域差异以何种方式决定了“乐”之意涵的复杂性和模糊性；在此基础上，通过回到基础文本展现“乐”如何实现在浑然的基础上映射出秩序的贯通性，并以绵延的方式持续显现在不同的语境——论域和主题——之中；我们再尝试通过梳理不同语境中的“乐”来说明早期中国思想的独特表达方式。由此说明，在绵延的显现中不断被折射出来的秩序性只有在面对人的有限性和可误性时才呈现出某种失衡的危险，而正是人的这种特性才使得以不同形态显现浑然秩序共振的“乐”有了独特的审美价值和心灵力量。 

　　对于所有以汉语为母语的思想史研究者而言，一个难以避免的尴尬局面是：在面对传统中国的思想图景及其表达时，我们始终处在三套语汇体系对译的环境之中。在作为古典中国书写方式的文言文、近代被改造过的白话文，以及作为白话文观念和语义基础的近代西方知识和语言体系之间，持续的翻译和基于翻译的诠释成为学术研究无法选择和回避的起点。 

　　 “乐”的意涵也交织在上述的语汇体系之间：来自西方的以“音乐”为中心的一个词汇网络，声音、节律、乐曲、乐章……这是以自然与人文对立为基本框架的、对象化的一组语词，构成了从物理学意义上的“声”到审美意义上的“乐”之间的巨大跨度。与此同时，还有从天地有形到形声相生、从人心到教化、从圣王到治道、从制礼作乐到大音希声的早期中国思想的表达维度和独特方式。尝试理解“乐”的内涵，其关键问题是不同语汇体系之间的翻译和对应，甚至是选择哪一套语汇作为诠释的起点。当我们用语汇体系的重叠及其表达方式的跨时代交织来解释“乐”的诠释性疑难时，是否可以这样说：早期中国思想中十分关键的语词“乐”之所以呈现出了高度的复杂性，其根由可能是——对于我们这些预设了当下表达结构和语义类型学框架的人而言——存在着表达上的“失序”。早期中国思想表达是否应该，或者是否会遵循我们当作预设接纳的范畴、逻辑、层次及结构？至少我们不仅不能要求其时的思想家有这样的“规范性意识”，而且要时刻警惕这种所谓“表达规范”给我们带来的理解力限制。大多数时候，片面的理解并非来自理解能力的缺失，而是既定的前见和预定的框架带来的视角限制。换言之，与其说“乐”的意涵的复杂性是来自上述的“失序”，不如说是两种表达方式之间的差异让我们意识到我们的理解力在何种程度上受制于不自觉接纳了的预设和前见。 

　　“失序”的表达：“乐”的诠释与“规范性”疑难 

　　 在当下的诠释语境中，“乐”的意涵牵扯了很多跨度很大且界限分明的范畴和层次，我们可以从以下的四个维度来理解这种复杂的交叠结构：其一，在自然主义的视角中，乐可以延伸到存在于自然中的万物的形声，固定的音、律及其节奏性秩序，这又可以进一步延展到形而上的秩序奠基，从而突破到节奏性的秩序是否证成“美”的客观性。其二，以“乐”的形式，以圣人、圣王和圣治为枢纽，贯通自然的历程与人文的历史。“乐”交汇了事物的本然秩序与人文秩序，一体两面地显示让自然与人文统合为单一的历史视域，圣王在自然秩序与人文秩序上似乎同时承担着“厘定”或“开显”者的双重角色。由此，自然与人文的区隔在逻辑上后置于历史的整全性。其三，朝向贯通秩序的人既可以在心灵的意义上展现出乃至产生出“乐”以及与秩序的共振，也可以用“乐”展现的秩序来完成心灵的提升，礼乐并置与先王之乐成为心修世治的表征。然而，人又会出于认识的有限性和失控的欲望而成为这一秩序的破坏者。其四，有限的人只是在持续地探索和贴近本然且完善的秩序，“乐”代表的秩序既内在于人心又完全超越它。万籁俱寂与天地不言才是“乐”的最高形式，而人却可以在对这种有限性的肯认中为“乐”的审美价值奠基。 

　　 检视我们在早期中国思想文本中读到的语句或段落中所见的“乐”，就不难发现这些表达自有其一套规则和结构，它们不在意人文与自然的二元关系，不理会因果关系和逻辑先后的单向性，也不考虑人心与政治、历史与自然、建构与破坏之间的范畴性和层次化差异。这与我们适应的现代理论建构的诸种“规范”形成了鲜明的对比。简言之，就“乐”这一语词在早期中国思想文本的表达，对照我们的理解框架中的层次、范畴、论域、因果等表达规范，就会呈现出层次的交叠、因果的消弭、范畴的混淆，以及论域的融汇，这些对于当下的理论表述规范和思想问题的结构而言都是典型的“失序”。不深入早期中国思想的议题和表达方式，就无法理解诠释疑难背后的思想方式和表达规范之间的差异。与其说我们是在尝试理解早期中国思想中“乐”的内涵及其思想价值，不如说是要消除面对这种“失序”表达的“慌张”与“不适”，用诠解和意涵重构的方式让其适应我们既定的规范和理解框架。至于其中是否有削足适履的危险，也就无暇兼顾了。我们可以从思想文本中逐一分析“失序”的表达如何展开。 

　　 在哲学思考的框架中，不同层次的问题、具体与抽象、本体与现象、自然与人文之间的层次区分是明晰的，不能出现层次的交叠。然而，早期中国思想文本中会将“乐”的描述贯穿于完全不同的“层次”，从宇宙论到政治秩序，从历史到自然都可以贯通起来。《吕氏春秋》的《大乐》章描述音乐时就凸显了这一特征，“音乐之所由来者远矣，生于度量，本于太一……万物所出，造于太一，化于阴阳。萌芽始震，凝以形。形体有处，莫不有声。声出于和，和出于适。和适，先王定乐，由此而生。天下太平，万物安宁，皆化其上，乐乃可成……亡国戮民，非无乐也，其乐不乐”。从宇宙本体和万物本原的视角出发，似乎要强调声的自然属性和先在性，这种自然属性与乐的政治性和历史性之间没有也不需要过渡，甚至不需要一种层次跨越的机制、不同层次的区分。同时，乐的历史性与治理的秩序之间也是一种互现和互显，具体的乐从内容和性质上的区分也直接被铺陈出来。这就形成了一种论述层次上的交叠。之所以说这是一种交叠，而非跨越，是因为从上述的引文中我们看不到层次差异的自觉。换言之，对于这段文字的作者而言，并没有从自然到历史、从抽象到具体的层次感，也不需要在不同层次之间进行理论和论述的联结。对“乐”的描述甚至不能说是不同层次的互现和整体的融贯，因为强调互现和融贯就是预设了层次差异。我们这里所谓的层次是指在理论表述的规范中，某些主题上的差异可以归结为问题层次上的参差，本体论的问题不能被视为认识论的，自然界的、非人化的对象不能等同于政治或人文的内容。这种层次差异的设定是为了表述的清晰和合规范性，也是为了保证在固定的表达规范基础上的可理解性。我们需要明确上述引文的表达结构和问题构成是什么，而不是先在性地判断它应该是什么。 

　　 就早期中国思想中“乐”与“治”和“教”的关系描述来看，都会强调宇宙秩序在政治秩序和治理之道中的体现，强调至道之治就来自遵循宇宙秩序。无论在自然与政治之间是否存在互为因果的关系，对这两者的区分仍然是必要的。然而，在《吕氏春秋》的《音律》章中对“律”的解释就模糊了这种区分，“大圣至理之世，天地之气，合而生风，日至则月钟其风，以生十二律”。治理的清明和由此呈现出的高度的秩序感是对宇宙秩序的显现，同时甚至也可以成为这种秩序的原因。我们当然可以认为这是一种天感地应的映射和互显，然而这种机制中就不再有因果式的先后和本末的构造或生成关联。因果的理解模式在这个意义上被“消弭”了。在上引的描述中，天地之气合与大圣至理之间是一种共在关系，日月的秩序与风、声的节奏形成了互文，不存在谁影响或成就了谁的机制。这样一来，从宇宙本原到万物秩序，从遵守秩序到治理之道，从大圣至理之治到天清地明之间都不存在明确的因果性。这种表达不是超越了因果性，而是从本然上看就是非因果的。 

　　 此外，舶来自西方哲学的范畴工具在很大程度上塑造了我们认识事物的框架，例如形式与内容、性质与关系等。范畴的错置和混淆是表达不符合逻辑和缺乏清晰度的主要原因。早期中国思想中的“乐”就突破了范畴的框架。宗白华先生在论及“乐”的审美意蕴时就强调突破形式与内容界限的重要性，“这种合于律的音和音组织起来，就是‘比音而乐之’，它里面含着节奏、和声、旋律……是音乐的核心，它是形式，也是内容。它是最微妙的创造性的形式，也就是启示这最深刻的内容，形式与内容在这里是水乳难分了”。当然，宗先生在此处并不特指早期中国的“乐”，而是强调性质与内容在“乐”上的统一。“乐”的形式本身就是内容，这一混同的状态才保证了“乐”的独特审美价值。比附而言之，对于早期中国思想而言，“乐”指向的事物之形声就是宇宙秩序的本然，而形声之展现就是人心和人性。这样的混同让自然与历史、天地与人心这样完全不同的论域融贯起来，内外与上下之间、人间与天地之际不再有明确的界限。正如《乐记》中强调的那样，“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬……乐由中出，礼自外作”。礼乐这两个看似完全不同的论域在这样的融贯中就被会通起来，内外、亲近、同异也呈现出浑然的状态，在表达上的对举就成了浑然基础上的衍生形态。 

　　质言之，在早期中国的思想语境中，“乐”以及与其相类的很多语汇都呈现出“反（我们预设和接受了的）规范性”特征。以贯通的方式将我们眼中不同的层次、对象、论域和范畴置于一个浑然的表述语境中，全然没有在各种界限之间进行表述和论证性跨越的“自觉”，也就更谈不上一种表述技巧上的努力和“清晰性”的追求了。然而，我们又不得不承认，对于其时的思想者而言，这种浑然的表达并不会成为一种理解的障碍，对于他们而言，浑然和贯通是先在于区分和界限的，浑然就包含了秩序。只是被有限的经验折射为不同的形式，而描述不同的形式并不会影响浑然的先在性。视角的差异就像是被多棱镜折射出来的光一样，诸种色彩的视觉差异与光之间甚至都不是现象与本质之间的差异，而是由被限制了的观察和经验持续呈现出来的整体性。 

　　另一方面，对于其时的思想家而言，他们并没有所谓思想流派的“分工”和“派性”意识，只是面对各自的思想图景形成各自表述的完善。对于他们每一个人而言，描述都已经是浑然和整全的了，并不需要得到在内容上的相互补充和在论证上的彼此支撑。因此，以思想“分工”和“派性”差异的想象为出发点展开的拼图式的诠释实际上是没有必要的，我们看到的不是一个个的思想碎片，而是浑然的、若干个整全的表述。每一个表述都是对这种现在的浑然和贯通的展示，包括“乐”在内的关键语词也都是这种浑然意义的“持续显现”。 

　　秩序的穿透力：绵延中的显现 

　　 上文中我们尝试用简要的分析说明，所谓表达的“失序”和意涵的模糊，其根本原因是思想方式和表达规范上的差异造成的，我们的解释当然需要弥合这种差异，甚至可以说诠解的复杂性就来自这种差异。我们不能认为不符合我们习惯的“表达框架”就是“混乱”或者“模糊”。恰恰相反，正是浑然的先在和各自表述的整全，才使得秩序的呈现显得很有穿透力——能够以此完成对整个世界图景的描述。从这个意义上讲，“道”“气”之类的语词都具有某种表述上的枢纽性特征，能够有效地完成从多元且有限的视角出发，刻画先在的浑然及其内蕴的秩序。从这个角度看，对于中国早期的思想家而言，表达和描绘的意义要远远大于定义和本原性的探究。这与现代科学要求的“体系化”的知识的自洽也有巨大差异，自洽不是知识体系本身呈现出来的，而是原本就被预设了的。天地与宇宙的秩序恰是用来体现人在认知上的有限性的。人的“有限认知”一方面要求持续的感受、观察和描述，另一方面则是以“知识的限制”来彰显作为万物奠基的秩序的恒定和超越性。 

　　 早期中国的思想家们在表达上自有其独特的方法，只是这种方法与我们适应了的规范体系有所差异而已。要探究这种差异，就需要找到一些枢纽性的语词来进行分析。换言之，我们要找到在我们看来处于不同层次、不同论域以及不同主题交汇点上的语汇，这些语汇是处于这些界限之间，并且成为了一个联结性的枢纽。然而，我们尝试说明，由于浑然和秩序的先在性，这些界限在早期中国思想的表达中并不是固然本有的，而是由于我们视角和经验的限制才呈现出来的，只有将这些界限视为出自我们自身的限制才能体会思想表达的穿透力。从表达形式和意涵上，“乐”就是一个这样的表达交汇点，从自然秩序的显现、圣人作乐的历史，到教化人心与自我修养的实践，这些层次和论域被“乐”融汇起来。与此相对，从思想内涵上，“乐”的根源与生成，包括它呈现自身的不同形式及其审美意蕴都被贯通了。 

　　 正如前文所述，我们尝试说明，在早期中国思想的表达方式中，浑然是被先在地预设了的。因此，与其说是“乐”贯通了不同的层次和范畴，不如说是不同的经验和语境都可以用“乐”来展现一贯且始终存在的秩序——从自然自在到人心伦理。由于我们在理解和诠释具体内涵时总是在章句和文辞中锚定“乐”的语境，所以我们会尝试用一个固定的理解架构：从生成的源头和现实的表征之间的关系来理解乐的源起，通过不同语境中的“乐”都指向的秩序和节奏来说明其性质，同时透过感与应来澄清人心与礼乐的关系、用失序与治乱来强调“乐”作为治理能力的标识等，这样一来，“乐”就形成了源起、形成、内容及功用的理解链条。不同视角出发的理解就自然会选择不同的序列和诠释框架：从自然的声与音入手，就会从自然的秩序与本然的生成为出发点，推展到人心与治道，直至历史与礼乐；与之相对，从教化与历史入手，则会通过感应与人心来凸显被人彰显和确定了的秩序感如何保持了自然与人之间的秩序性平衡，进而将自然秩序与政治及伦理秩序对举起来，强调两者之间的差异何以在“乐”的审美意蕴中消弭。因之，随此而来的就是“乐”被抽离了这些具体语境中的表达指向，自成一个意涵结构和表达序列。“乐”作为一个表达载体在浑然的意义上持续显现贯通的秩序这一特点也就淡化，甚至被忽略了。 

　　 在具体的语境中，语句的连贯和对照让“乐”贯通了原本需要转译和转换的论域和主题。如果“乐”能够指涉一种独特的秩序性，那么上述贯通也就令秩序得到了绵延的显现。特别典型的就是从自然到人文的绵延，《吕氏春秋》的《古乐》章述及，“昔古朱襄氏之治天下也，多风而阳气蓄积，万物散解，果实不成，故士达作为五弦瑟，以来阴气，以定群生……昔陶唐氏之始，阴多滞伏而湛积，水道壅塞，不行其原，民气郁淤而滞著，筋骨瑟缩不达，故作为舞以宣导之”。这种独特的表达以语句连贯的方式将古史圣王之治——以天地气势为变而设乐定序，以调节气象和顺万民——和自然气息流转秩序的恒与变两者贯通起来。自然与人文被历史地统一在圣王的知道与治道行动之中了。自然秩序的恒与变、人与自然之间的感与应都以一种非因果和无前后的方式融合在一起。这甚至不是一种连接，而是事物变化的绵延中以变为恒的秩序形态。在绵延的转化中恒常的秩序由此也拥有了在表达上的穿透力。历史不用区分自然与人文，秩序也就不用区分人心与物理。进而言之，感与应之间都无须做主客和因果的区隔。 

　　 与从自然到人文的绵延相应的是从个体的内心到天下的治理的谐振，植根于人性、产生于人心的“乐”指向的人的伦理本性和行为必然转化并呈现为一种群而为人的集体秩序与行为规范，圣王的治理就可以用“定乐”的方式从人心实现至治，以大治安置人心。《礼记》以知乐为通心解性，“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐”。比音而乐之的实践就是让生于人心的音以特定的秩序被呈现出来，让成秩序的音与人心形成谐振而达致心灵内外、个体与群体的和谐。圣人所谓作乐就是“正序”，荀子在《乐论》中说，“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱，先王恶其乱，故修其行，正其乐，而天下顺焉”。从人心出发的音和乐可以应和及调节同样发自人心的好恶喜怒之情，达致两者之间的平衡就是对人心的治理。人心的治理就是治理天下与群体生活的出发点，同时礼乐规范了的群体生活也同样可以达成对人心的治理，以及乐与情的平衡。感应的双向性和共时性让被圣人制作的“乐”既是恒常秩序的展现，又是这种恒常性力量在绵延转化中的功能。“秩序”的恒常性在这个意义上并不是指一成不变，并不是完满和静止，而是持续地在转化中根据情势流转不断调整，达成并保持动态的平衡。“乐”之所以既是治理的工具又是判断治理水平的表征，就是因为“乐”代表的秩序是恒常与变化的合一，恒常的就是持续的动态变化。 

　　 只有在这个意义上，我们才能理解修身与治道之间“顺逆成理”的特点，“凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内，是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德……故曰乐之为观也深矣……君子反道以修德，正德以出乐，和乐以成顺”。顺逆成理在表达上就是内生外返。自其音声可以窥见人心与志气，人心自感于外物即日常生活中的经验，而“乐”就是这种感与应的直接表达，这就不仅是人心感应的表征也是厘定其状态的渠道。通过音声展开的、对人心的判断就可以知晓人心的感受与作为其后果的行动。从天地的绵延到人心的谐振在秩序意义上是贯通还是断裂就成为“知德”的可能。由内而外的显现与由外而内的识别共同推动了以“乐”为枢纽的自修和行动的必要性。对于君子而言，自修的行动和治理的实践实际上是一种朝向人心的秩序性试探。“乐”是一种持续的实践，不仅是制定，而且是践行和改造，都是为了形成治理的秩序。“乐”正是通过某种独特的持续性实践才突破了某种固定的形式，而与事物的绵延并行，既可以朝向圣王创造的理想秩序的历史感，也可以指向天地流转的动态性。这显然又突破了“乐”的秩序感带来的“名词性”限制，实现了在绵延中的持续显现——哪怕这种显现未必是始终精准的，毕竟我们只是在自修与成圣、大治与丧乱之间理解“乐”对一个时代和人心的显现，“乐”也是在这个意义上持续显现秩序的恒与变。 

　　“乐”在不同维度上的贯通才彰显了秩序在显现上的穿透力。当然，“乐”并不是秩序显现自身的工具，恰恰相反，这里并不存在着一种“乐”与秩序的两分和对举，“乐”是被显现的秩序，秩序则是被具体化了的“乐”。正如张岱年先生在论及中国哲学的本根问题时强调的那样，“中国哲学最注重本根与事物之统一不离的关系。事物由本根生出，而本根即在事物之中”。语汇的分离和指称的各别是表达的需要，而非实际的区隔。在这个意义上，我们才能在绵延的基础上谈论显现的穿透性。 

　　危险的人与秩序之“美”的双重面相 

　　 显然，共摄自然与人文的历史之所以在秩序意义上是恒与变的浑然，其原因在：一方面，天地之间流行的万物在浑然中转化才能形成绵延，节奏的转化就带来每一个当下的具体秩序的差异，而秩序本身在整体和绵延意义上却是始终恒常的；另一方面，天地之间存在着人这样真正的难以把控的力量。人置身于天地之间，自是天地流行、万物绵延的一部分，与此同时，又是能主动感受理解和造作的力量。自然本性在人这里不是必然得到落实的，人的认知和实践能力使之具备了实现本性、融入天地的可能，但也以智识和欲望限制和遮蔽了这种植根于本性之中的自然秩序。所谓丧乱与天地不和肇端于人的情绪、动机和行为，秩序的危机及其显现只有在人的意义上才被凸显出来，也只有在人的实践意义上才成为天地“恒常”中不可捉摸的变量。人的复杂性在于在有限的现实中蕴藏着无限的可能性，在自修的控制中潜藏着欲望的破坏力，在秩序的既定和谐中蕴含着打破平衡的能力。有限的人对于在绵延中恒常的秩序而言是危险的，也正是因为人对于这种有限性的体悟能力让秩序的恒常得到绵延的显现，同时，显现这个秩序的“乐”才对人呈现出一种审美的意蕴和超越的意味。审美的意蕴，较之美的事物带来的愉悦显得更为复杂。秩序的超越性类似“预定了的和谐”，被贯通地体现在我们可以感知的具体现象之中。然而，这种体现又是隐晦和间接的，同时只能通过人的感受被呈现出来。面对这样的超越性，人并非通过享受感官的愉悦，而是在恒常秩序的精密中获得的震撼。当然，人并非一个纯粹的观察者，而是这一秩序得以呈现和落实的参与者，即使这种参与可能是一种负面的风险。然而，对于秩序本身而言，人的参与带来的风险也是被包藏和掌控在恒定性之中的。对这种秩序的观察和体验、描述和理解，对于人而言，不过是关于恒定秩序和先在和谐信念的鲜活展开。 

　　 从万物有形、天地流行的声到感于人心而行于外的音，直至被定立的秩序，最终转变为修身和成德、治理众民的标志，“乐”从被显现的秩序到持续的实践都始终体现着以人为枢纽的观察视角和作用机制。这在很大程度上奠基于自然与人文的历史性贯通，以及对天地绵延无限性的肯认。绵延的显现是需要以人为枢纽的，没有人的在场和介入，显现就被空置了。《礼记》以人心为枢纽贯通了人物、人心与人群，“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐……礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸”。从心物的感应到形于声的节奏，这些节奏被综合在一起形成可以被展现的秩序，由此达致声的和谐而回应心的感受。“乐”通过心与物的谐振来将人的行为与自然的秩序平衡起来，又在人与人之间复刻心物之间的平衡。制乐就是致和，而这个“和”是同时朝向自然和人性的，其根本原因则是人性与自然的浑然。因此《舜典》才会强调神人之间的和谐，“命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和”。和谐始终是作为万物一部分的人心、作为个体的人心、作为群体的众民之间的一种理想状态，这种理想状态是未完成的，也是由于人的智识和欲望而十分脆弱的。因此，致和也就是要治心，以“乐”治心的实践既是维持人心内外的平衡，也是“乐”的秩序价值和审美意蕴的实现途径，“致乐以治心，则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神……致乐以治心者也”。治心之乐既是调整人心的办法，也是秩序之美在人心中的体现。在这个意义上的贯通感才成为持续展开“乐”的实践的动力机制和合理性基础。这样一来，“乐”也同时具备了感于物的外在性和治于心的内在感，在和谐和共振的意义上体现了独特的价值。一种内外和顺、与人为善、与物为春的生命状态让秩序感转变为美感的愉悦。 

　　 以人为枢纽理解的“乐”形成了一个自然与人群、人心与万物的整全且动态的图景。然而这一图景始终是被人限制的。秩序在人的识见中绵延的展现最后还是以人为界限的。对人的有限性的肯认及超越才能保障绵延中的秩序之美。从《尚书》到《礼记》，在儒家的经典文献中，浑然历史观底色之上的人文视角始终以人心与天道的谐振为目标，追求一种完美的现实治理和心灵秩序。以此为前提推动个体和群体持续展开对人自身有限智识和欲望的克服，达到圣人之质与圣人之治的现世合一，因此孟子才会强调集大成的价值，“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”。智圣与条理之间的持续实践是秩序的完美形态，而金声玉振之“乐”恰是自然条理与圣人智行的共同显现。对于君子之行与圣人之治一贯保持的开放性一方面源自一种独特的历史观念，另一方面则是为了激励持续不懈的当下的行动。在这个意义上，儒家是依赖回返理想秩序来超越有限的当下，朝向人心的尝试就是向历史的回返，也是向自然天地的融入。 

　　 与此相对，道家则是在天地的无限与变化的无穷中映衬和不辍提示人的有限性：可以被人听见、整理并定立的声音即使以某种方式显现了事物的秩序与人的本性，也不能就此认为这些声音和被我们定立出来的“乐”是这种秩序的完整的体现，因为我们在智识和经验的意义上都是有限的。对于老子而言，大音希声才是天地秩序原本的样子，而庄子强调的万物自作也是尝试通过“声与音”这个话题提示我们置身于其中并且依而行事的秩序感是片面和不可靠的。玄冥之道和渊默的天地隐藏着我们不可能完全探知的秩序，《天地篇》论及，“夫道，渊乎其居也，漻乎其清也。金石不得无以鸣。故金石有声，不考不鸣……王德之人，视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉”。听于无声才是真正的“乐”，才能得到天地之和。《庄子》中的“王德之人”正如其文中提及的所有超然卓立者一样是渊默玄远的，并不是一个历史性的、圣王圣人一类的存在，而是为有限的智识和经验提供一个镜鉴和对偶。只有在这样的无限性面前才能准确地理解自身的有限性，由此也可以肯认自身认识到的秩序的不可靠性和不完整性。只有在否定之中才能保障绵延的显现。这样的否定始终是以天地为背景、以历史为渊鉴的，在《庄子》中与“乐”和“听乐”相关的寓言就多次提及圣王之乐，其中在《天运篇》中提及的黄帝咸池之乐就是一个值得反复玩味的鲜活场景： 

　　北门成问于黄帝曰：“帝张咸池之乐于洞庭之野，吾始闻之惧，复闻之怠，卒闻之而惑；荡荡默默，乃不自得。”帝曰：“汝殆其然哉！吾奏之以人，徵之以天，行之以礼义，建之以大清。夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物……所常无穷，而一不可待。汝故惧也。吾又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明。其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常……予欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也……吾既不及已夫！形充空虚，乃至委蛇。汝委蛇，故怠。吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命。故若混逐丛生，林乐而无形；布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥……圣也者，达于情而遂于命也。天机不张而五官皆备，此之谓天乐，无言而心说……汝欲听之而无接焉，而故惑也。” 

　　 其中的咸池之乐被描述为“至乐”，对其的描述实际上是指向了宇宙及其秩序、无限的流变的整体呈现。我们似乎从“天理”“五德”“自然”等语词中看到了对“至乐”的“解释”。然而，进一步看，这种“解说”是超越性的互文：我们对“至乐”的理解不会因为它应和了“天理”而有丝毫具体的深入和推进。就“天理”和“自然”而言，“至乐”就是它们的呈现，这是完全非日常的。在一个套着“历史场景”外衣的寓言中，圣王及其至乐的设定呈现出来的现实性是虚置的，在儒家那里被作为曾经的理想秩序与黄金时代的历史性在《庄子》这里就被转化为寓言了。被造制出来的场景只是以超越有限性的互文和不可测知的感受制造了映照有限的对举物，进而完成了对有限的否定。在这种否定性中被澄清的并不是咸池之乐的“至乐”性质，而是眩惑的感受中被体会到的“有限性”。正因为此，咸池之乐通过“有限性”而达致了更高程度的审美价值，在自我否定中感受秩序之美——美在于可想象的不可及。统摄了自然与人文的历史在真实与寓言之间的转圜，共同构成了“乐”可以体现的秩序之美。 

　　与对音乐美学的探究和对古代中国的乐曲和乐教传统的爬梳不同，本文是尝试以“乐”为切入点审视当下古代中国思想的研究中起到很大作用的先在的理解框架和范畴层次结构，说明舶来自西方并植根于现实理解范式和表达规范中的这种理解形式与早期中国思想的思考和表达的根本差异。 

　　我们尝试强调，与层次差异和范畴区分为出发点展开的理解框架不同，早期中国思想是以浑然和贯通为前提的。所谓语境、论域和主题只是绵延的显现，而非差异的明证。同时，我们试图说明在“乐”的审美价值背后的秩序如何被“乐”显现在不同语境之中，穿透从自然到人文、从人心到治道、从有限到无限、从秩序的定立到动态的平衡的“跨度”，在以人为枢纽的叙述中通过人的可能性和有限性激发秩序之美和“乐”的审美意蕴。不妨说，我们更多的是指出一个既定的问题，并试图以举例的方式澄清问题的成因及其后果。从这个意义上讲，“乐”只有在“秩序”基础上才联结到“审美价值”，而我们在上文的探究中甚至还没有触及传统中国语境中的“审美”或“美”问题，这种有限性既可以提示研究的边界和限制，也可以进一步凸显“美”之复杂性和超越感。 

　　（本文注释内容略） 

　　原文责任编辑：蒋净柳