天有不测风云，人有旦夕祸福，应该如何面对？古人或以修德纳祥，或以处之淡然而得福，或贿天赂神、幻想获利免灾。贿天赂神的方法各异，名目繁多，《列子·说符》“楚人鬼而越人禨”即是，其余如祈、禠、祓、禳、醮、禊、畛等，不可胜数。即便一般性的祭祀（且不说极为复杂的专项求告），也大多有极为明确的功利目的。这种观念在中国古代甚为普遍，正史如《宋书》《南齐书》《魏书》以及《清史稿》都专辟“符瑞志”“祥瑞志”“灵征志”以及“灾异志”，而几乎所有史书都有的“天文志”“律历志”以及“五行志”，也会或多或少谈到祥瑞和灾异的问题。历史上对天文异象的政治化解读，是传统审美观念的一种独特表现形式。其中尤为著名的是“五星连珠”“五星出东方”之类的启示性意象，历史已经证明这种天文异象与人事成败并无必然联系，但对于天象的象征阐释也反映了古人独特的政治美学观念。

　　一、史说五星

　　五星连珠之为吉兆，由来有自。《开元占经》载战国时期的石申就提出：“五星分天之中，积于东方，中国大利。” 这种阐述就将天象与人事关联起来。《开元占经》又引《荆州占》曰：

　　五星者，五行之精也。五帝之子，天之使者，行于列舍，以司无道之国。王者施恩布德，正直清虚，则五星顺度，出入应时，天下安宁，祸乱不入。人君无德，信奸佞，退忠良，远君子，近小人，则五星逆行变色，出入不时，扬芒角怒，变为妖星、彗孛、茀扫、天狗、枉矢、天枪、天棓、搀云、格泽。山崩地震，川竭雨血，众妖所出，天下大乱，主死国灭，不可救也。余殃不尽，为饥旱疾疫。

　　古人倾向于认为世上的兵灾旱涝以及国家、个人的祸福吉凶，都与天象相关。这是“天人合一”思想的众多内涵中最直接的一种，人君之有德无德，可在天象中反映出来。

　　“五星出东方”一般指金木水火土五大行星同时出现在（东方）某一个星宿中，根据会聚角大小不同而叫作“五星聚汇”“五星聚舍”，或“五星连珠”“五星贯珠”“五星合”等。当然，聚合之处也不一定在“东方”，只要五星形成连珠之势，便一概被视为祥瑞。一些记载中也的确有这样的事例，如《竹书纪年》记载：“帝（尧）在位七十年，景星出翼，凤凰在庭，朱草生，嘉禾秀，甘露润，醴泉出，日月如合璧，五星如连珠。” 还说，“禹时，五星累累如贯珠”，以及“帝辛三十二年,五星聚于房”。如此等等，不一而足。

　　正史也有大量的记载，最早的当数《史记·天官书》所谓：“汉之兴，五星聚于东井”。这是汉朝的合法性依据，何以故？当时张耳兵败正在犹豫投奔项羽还是刘邦时，甘公劝他说：“汉王之入关，五星聚东井。东井者，秦分也。先至必霸。楚虽强，后必属汉。” 根据古代天文“分野”说，天上的星宿与地上的州郡乃是一一对应的关系，而东井对应的就是三秦大地，刘邦入关时的这个天象就说明他有王者之象，当时刘邦虽然还不如项羽强大，但终究会应承天祚。

　　班固《汉书》接受了《史记》关于“汉兴”在于“五星聚汇”的解释，并说高祖之兴，乃是天授，而非人力。但奇怪的是，班固在全书最后提出的汉（高祖）兴起的五条原因，竟然几乎无一与天象有关：“一曰帝尧之苗裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有征应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任使。加之以信诚好谋，达于听受，见善如不及，用人如由己，从谏如顺流，趣时如向赴。……此高祖之大略，所以成帝业也。”

　　班固虽然还是按照当时的惯例，在这段话的最后加上了“灵瑞符应”，但这段文字看上去有些敷衍，只是“又可略闻”而已。班固极力铺排的，其实是刘邦宽明仁恕、礼贤下士、知人善任和从谏如流。得天下须如此，治天下也一样，必以天下之势为准。实际上，司马迁的《史记·天官书》也并没有忽视“五星”之外的力量，只不过没有点明而已。他说，“其所在，五星皆从而聚于一舍，其下之国可以义致天下。” 而《宋书》也说沛公取天下的原因在于“义”。

　　此外，关于五星汇聚，《史记·天官书》还有“以礼致天下”“以兵从天下”“以法致天下”之说。可见“义”“兵”和“法”才是真正“致天下”的根本，天象似乎只是一种提示，因为“其所居，五星皆从而聚于一舍，其下之国，可重致天下”。但司马迁接着马上说，“礼、德、义、杀、刑尽失，而填星乃为之动摇”。这里的“重”不管是理解为“威望”还是“依靠”（依靠厚重的“土”德）， 都说明义、杀（兵）、刑（法）几个因素更为关键，否则礼、德等都会动摇。

　　古人认为五星与德行密不可分，因此我们不能单独强调前者：“五星合，是为易行，有德，受庆，改立大人，掩有四方，子孙蕃昌；无德，受殃若亡。五星皆大，其事亦大；皆小，事亦小。” 在五星汇合这样“易行”也就是容易实现的祥瑞面前，“德”也是首位的要求。有德者才有余庆，才谈得上福分，甚至可位极世间，子孙繁茂，一统天下。

　　事实上，五星聚东方并非全都是大吉大利之象，因此古人也未必拘泥于这类“自然”天象来阐释治乱更替。《史记·天官书》除了大谈五星汇聚是大好时局，也提到此时亦是不好不坏之时：“五星分天之中，积于东方，中国利；积于西方，外国用（兵）者利。五星皆从辰星而聚于一舍，其所舍之国可以法致天下。” 司马迁并没有说五星汇聚就一定对现实有利，而只是对五星之下的国家有利，并且还加上了一个重要的条件：“法”。

　　一向被视为祥瑞的“五星出东方”，首见于正史是《汉书·赵充国传》，当时这位四朝老将奉命驻守金城（今兰州），平定羌人叛乱。他审时度势，坚守不出，但军用耗费极大，汉宣帝着急，下旨催促他出战，便以“今五星出东方，中国大利，蛮夷大败。太白出高，用兵深入敢战者吉，弗敢战者凶”这一吉象鼓励他。但赵充国并没有完全以祥瑞为意，仍抗命不从，待羌人分化瓦解，加上屯田之策，仁义攻心，辅以军事，终于取得胜利。如果他以皇帝“五星出东方”之言贸然行动，则河西危矣。可见，由天体运动而来的现象在当时并没有起到祥瑞的作用，恰恰是不计个人得失和荣辱的老成谋国（“威谋靡亢”）者，才是国之祥瑞而能“画未央宫”。

　　不过，“五星出东方”这一瑞兆在历史上也曾得到过“验证”。北魏博洽多闻的政治家崔浩精通天象，多次准确预言，深得皇帝信任。始光年间，群臣商议是否要讨伐郝连昌，大家都认为胜算不大，这时崔浩劝皇帝：“今年五星并出东方，利以西伐。天应人和，时会并集，不可失也。” 世祖拓跋焘果然大胜而归。但个中原因甚众，仔细分析起来，“天应人和，时会并集”，即天时、地利、人和，尤其统治者的决心甚至御驾亲征，或许才更为重要。在此，“五星并出东方”算“天时”，并且“天时”远不止于此，当时的气候条件和国际形势等也在此列。

　　当然，并非星辰出东方都有好事，比如太白金星主“兵象”，如果出现在西方，多为凶兆，但也有“出西方，失其行，夷狄败；出东方，失其行，中国败” 的情况。关键不在于出现的方位，而在于“行”。所以五星所聚，要看聚在什么地方（也就是与哪颗星“合”）。班固说：“凡五星所聚宿，其国王天下：从岁以义，从荧惑以礼，从填以重，从太白以兵，从辰以法。以法者，以法致天下也。” 这与其说五星聚集就有好事，倒不如说我们由五星聚汇而学到了义礼（即“法”）等——苟如此，当然就能吉祥。此外，还要看五星早出还是晚出（即“盈缩”）。可见所谓“五星出东方利中国”，往往需要在历史语境中进行细分。

　　历史上，五星聚汇实际发生过很多次，近四千年来，至少有两百次。夏商周改朝换代而有五星汇聚的天象，因此单单说“利中国”似乎显得勉强。而至于齐桓公称霸、吕后临朝称制、韦后弑夫（后两次五星聚汇并未见于史籍，不难理解），就算是代替了无德者，仍远远谈不上有利于现实的瑞兆。唐代宗大历三年（768）七月壬申，同样出现了类似于“汉兴”的迹象，即五星聚于东井，占曰中国之利，尽管唐朝运势并不仅由美好的天文来阐释。

　　《开元占经》卷19引《诗纬》曰：“五纬聚房，为义者受福，为恶者亡。”又引《荆州占》曰：“有德者昌，无德者亡。” 这样看来，既然有德受庆，无德受罚，那么五星聚汇与否，其实与人事的祸福没有多少干系。顾炎武明确地说，在五星的聚汇史上，至少唐朝天宝九年（750）那次不吉，就是因为玄宗荒废了政务。可见，真正重要的，乃是“政”，而非“天”。五星就算遇合，还要看“美”或“恶”（即颜色明暗）、五星所聚的位置、时机（晨夕与盈缩），以及哪一个为主、是否有另外的星辰凌犯，等等。《开元占经》卷19引《春秋纬》曰：“帝有过失，既已命绝于天，则五星聚摄提，反衡乱不禁。五星聚，天子穷。”《荆州占》：“五星并聚，篡弑成。”石氏曰：“五星主司人君诸侯大臣之过，五星合斗者，皆为谋反，大臣当有诛者。”这类谶纬描述都需要我们对五星并出这一现象作出更为辩证的思考。

　　二、治乱非天

　　古代天学极为深奥复杂，轻易难解。比如说，四星聚汇，古人认为是不吉之象，但顾炎武历数前代多次出现四星聚汇的时候，都是国之祥瑞，故“不可泥于一家之占者矣”。无论如何， “五星出东方”并不一定就吉利，天运本来就一直处于变化之中，非可刻求者。比如，高允和崔浩两人虽都精于天文历算，但前者对后者的说法就很不赞同，曰：

　　天文历数不可空论。夫善言远者必先验于近。且汉元年冬十月，五星聚于东井，此乃历术之浅。今讥汉史，而不觉此谬，恐后人讥今犹今之讥古。

　　高允的考辨最后让崔浩心服口服。尽管高允只是批评汉朝人在天文历术上有所不谨，但“史官欲神其事，不复推之于理”，却是古代空言“天人合一”的通病。

　　中国古代的天文记载大多可靠，唯“五星聚汇”往往多为印证天命的“重致天下”而虚构出来的祥瑞，或者为了其他原因而作出另一番解释。甚至“昔君文王武王宣重光，奠丽陈教，则肄肄不违，用克达殷，集大命”中的“重光”二字，也被解释为“日月如叠璧，五星如连珠”，但其本意似乎仅仅是“重新焕发光明”。

　　比如作为“汉兴”祥瑞的“五星聚于东井”，与刘邦称帝并没有直接关系，实际发生在称帝后的第二年（类似无法验证的祥瑞记载还不少）。从司马迁到班固（以及续作《汉书》的班昭和马续），语词的微妙变化本身就反映了这种记载所具有的问题。而《汉书》的“高祖本纪”和“天文志”的内部差异，也让人清楚地看到，祥瑞现象属于古代的政治神学范畴。祥瑞为天子构建出了统治所必需的神圣性与合法性。因此，也就不难理解“五星汇聚”多见于“纬书”。

　　五星出东方，主要不是关乎普通人的福祉，而是相关于统治者的运道。五星本就是五行的外化或物化（加上日月，即为“七政”），即所谓“五行之精”，其结果当然是“五星之合于五行，水合于辰星，火合于荧惑，金合于太白，木合于岁星，土合于镇星”。五星、五行也合于四时之序，在上者必须根据它们来治理，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞，存幼孤，矜寡独，正封疆，循田畴，举贤良，封有德，赐孝悌，施恩泽，修城郭，饬甲兵，警百官，诛不法，存长老，断刑罚，执当罪，等等，乃是上天对统治者的要求。

　　董仲舒还把上述作为“治本”的五行直接归纳为“五事”，即貌、言、视、听、思。这五事乃是人受命于天、王所修而治民的准绳。具体说来，就是要求统治者做到貌恭、言从、视明、听聪、思睿，由此而知贤愚，分黑白，纳谏诤，劝善恶。若如此，当然就能天下大治，顺利昌盛。在箕子的教导中，“五事”紧接在“五行”之后，“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”。

　　其实，五行、五星、五方、五官、五色、五音，都与人事密切相关，或者更准确地说，都是在指导人事，而人事的优劣又能影响诸“五”的秩序，人事优，则诸五顺；人事劣，则诸五亦乱。人世之事，首在人事。在九流十家中，兵家大概最不相信禨祥灾异之说，所以才有这样贬斥吉凶而重视人事的结论：

　　武王不罢士民，兵不血刃而克商诛纣，无祥异也，人事修不修而然也。今世将考孤虚，占咸池，合龟兆，视吉凶，观星辰风云之变，欲以成胜立功，臣以为难。……故曰：举贤用能，不时日而事利；明法审令，不卜筮而获吉；贵功养劳，不祷祠而得福。又曰：天时不如地利，地利不如人和。古之圣人，谨人事而已。

　　为将者不可为天所制，故尉缭子特别重视“人事”，远超“天官时日”，而圣人所贵，惟人事而已。如果以龟卜禨祥为准，则难以成功。世间万事多有“不卜而吉”者。

　　在这个意义上说，五星或五行能够统一或兼顾（即汇聚），当然上上大吉。雍正三年（1725）正月，钦天监测得二月初二日庚午，“日月合璧以同明，五星联珠而共贯。……亘古罕有，为此绘图呈览，请敕下史臣，永垂典册”。但皇帝似乎并没有欢喜得失去了理智，回答说：

　　朕惟日月五星运行于天，有常度，是以从古历元可坐算而得。然古称高阳时，五星会于营室；汉帝时，五星聚于东井；宋祖时，五星聚于奎；史书皆纪以为祥。盖七政会合，数虽一定，而遭逢其时者，实海宇升平，民安物阜之会也。若以为德化所致，朕方临御二载，有何功德，遽能致此嘉祥？皆由我皇考六十余年，圣德神功，际天蟠地，为千古不世出之君，为上天第一笃爱之子，所以纯禧骈集，历数绵长，锡祚垂光，至于今日。睹此难逢之嘉瑞，朕嗣统以来，兢兢业业，率由旧章，惟以皇考之心为心，以皇考之政为政，宅衷图事，罔敢稍越尺寸，故邀上天垂鉴。仍如皇考之御宇绥猷，而锡以无疆之福也。朕幸逢嘉会，不但不敢自居，亦且不敢自谦，总由上天申眷皇考。朕与天下臣民，同在福佑之中，当与天下臣民共庆之。

　　雍正清楚，天行有常，五星联珠的现象，其实并非如钦天监所谓“亘古罕有”。而且它的出现完全可以通过历算轻易推导而得，与人世兴衰关系不大：“凡五星五岁而一合，三岁而遇。” 雍正皇帝不能明目张胆破坏祖制，只好承认那是升平吉象，只不过并非他自己的德政所致，因为他刚登基两年。雍正没有明说的是，在这两年中，他为了巩固自己的地位，所作所为难以当得起“德化”二字。如果非要把这种嘉祥跟什么人联系起来，就只有把它归功于其皇考康熙了。他的一切无非是顺承了父亲的余荫，不值一提。相反，这种嘉瑞让雍正实在两难：既不敢自居，又不敢自谦。他既要承认祥瑞的意义，又不能贪天之功为己有。

　　到了二月初二那天，雍正上谕重复了一番谦虚之语后，自勉曰：“天庥之始，惟有兢兢业业，竭力尽心，永久如一，以仰答上天之眷佑，以克承皇考之弘。”还明确要求大小臣工，矢诚心而敦实政，并拒绝了“升殿受贺”的请求，“但念天瑞实因皇考而致，应遣官告祭景陵，以昭祥瑞之自，应行典礼”。可见，就算五星聚汇可能是祥瑞，但也有其他真正的“祥瑞”，所以雍正说：“古帝王以丰年为祥瑞，而不以景星、庆云、灵芝、甘露为祥瑞；以贤才为宝，而不以珠玉为宝。” 正应了孟子所谓“诸侯之宝三：土地，人民，政事。宝珠玉者，殃必及身。”（《孟子·尽心下》）

　　以贤人为宝，则自然万事顺遂。晏子曰：“国有三不祥，是不与焉，夫有贤而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也；所谓不祥乃若此者。” 而且，敛民之哀而以为乐，也是不祥之兆。历史上，明君任用贤人而天下太平者，千古传为美谈，如唐虞、商汤,周朝的文王、武王、成王任用贤臣，祥瑞并降，千载而安（《新序·杂事》）。故归有光曰：“明主独能致天下之治者，亦惟得人以任之而已矣。”因为，“政也者，圣人所以致天下之治者也”。 这才是“正道”，虽要取譬北辰之类，但关键还在于“德”（《论语·为政》），一是君王有德，二是（体现在）“用有德”，任贤则自吉，因为归根结底是“天命有德”（《尚书·皋陶谟》）。

　　人民丰衣足食，那么，人君不会惧彗星屡见，祥瑞只是作为点缀和装饰。唐太宗说：“夫家给人足而无瑞，不害为尧、舜；百姓愁怨而多瑞，不害为桀、纣。”他还说，“瑞在得贤”，甚至亲自毁掉了“祥瑞”。（《资治通鉴》卷193）“知贤”“用贤”“任贤”不言而吉，“任贤使能，不时日而利；明法审令，不卜筮而吉；养劳贵功，不祷祠而福。”（《新唐书》卷123）

　　无论如何，政通人和不在天，而在人。在古人的正当信念中，天垂象以示君，君秉诚以事天，“必谨夫象纬灾祥之故”，但归根结底，“天不在天而在君”。政治的清明、国家的繁荣与天下的一统，都与五星之行关系不大：

　　是故日月皆循其轨，五星不失其次，则吾德政之修于此可见矣；日月之或有薄蚀，五星之或有变动，则吾德政之阙于此可见矣。因在器之天而观在天之天，因在天之天而循在人之天，则天人合一，七政不在天而在人矣。

　　这番论证看上去颇为曲折，既没有破坏古代的信仰，也没有过分陷溺而成“迷信”。“七政”本指五星日月之类的天象，而今在“天人合一”尤其偏重人世轨范的解释中，渐渐有了政治的含义。故司马光《资治通鉴》这部政治大书很少谈及“五星出东方”之类的话题。

　　治理天下，靠的不是天象，而是人事。陆贾曰：“故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也。恶政生恶气，恶气生灾异。螟虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则螟虫生于野。……鸟兽草木尚欲各得其所，纲之以法，纪之以数，而况于人乎？” 现代人不一定相信“恶政”就一定生“恶气”而有蝗灾地震之类，也不相信人世间的事情能够影响天文之变，但无疑认可世道变化“非天之所为”，而是我们自己“有以取之”，即相信“自作自受”。

　　统治者的吉祥在于德政，而德政首在“爱民”。王廷相曰:“天道远，人道迩。人君遇灾修省，求天变之由，则茫昧无据；尽民事之实，则灾沴自消。故曰：‘天视自我民视，天听自我民听’。” 天道遥远，难以把握；人道切近，可知可为。所以，与其求茫昧之天象变化，不如以百姓为“天”，毕竟《尚书·泰誓中》早就有明确的教导：“天视自我民视，天听自我民听。”

　　万物都有纲纪法则，治道亦然。所以，治理国家，不能（只）看天象，故荀子曰：“治乱，天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”（《荀子·天论》）荀子特别强调“禹桀之所同”，不惟天象，还在“时”和“地”。他那句名言“天行有常，不为尧存，不为桀亡”就意在说明“国之命在礼”，人祸远胜天灾。当然，荀子并不反对效法天地日月，但更强调忠信的作用：

　　尧问于舜曰：“我欲致天下，为之奈何？”对曰：“执一无失，行微无怠，忠信无倦，而天下自来。执一如天地，行微如日月，忠诚盛于内，贲于外，形于四海，天下其在一隅邪！夫有何足致也？”（《荀子·尧问》）

　　《论语》也以“尧舜禹”的故事结尾，最后强调的是“命”“礼”“言”。在《论语》中，“人”出现的次数是“天”的五倍之多（还不算其余相近相关的词），而在《荀子》中，除去“天下”一词外，“人”的词频也是“天”的五六倍。而且，荀子多以曲笔言“天”，因为在他的笔下，“天”的含义已然发生了重大变化，至少“《天论篇》所针对的问题不会是孔子和道家提到的天道问题”。为什么会出现这种情况？同样对天象持保留态度的司马迁看得很清楚，他在《史记·荀子本传》中评论说：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。”

　　三、所宝惟贤

　　历代君主相信禨祥者所在多有，这在古代不足为奇。奇怪的反倒是有少数君主出于各种原因禁奏祥瑞，不纳嘉献，比如唐太宗《禁奏祥瑞诏》即云：

　　昔自帝王受天明命，其有二仪感德，百灵效祉，莫不君臣动色，歌颂相趋。朕恭膺大宝，情深夕惕，每见表奏符瑞，惭恧增怀。且安危在乎人事，吉凶系于政术。若时主肆虐，嘉贶未能成其美；如治道休明，咎徵不能致其恶。以此而言，未为可请。自今已后，麟凤龟龙大瑞之类，依旧表奏。自外诸瑞应奏者，惟显在物色目及出见处，更不得苟陈虚饰，徒事浮词。

　　唐太宗并不否认灵异符瑞的意义，所谓“安危在乎人事，吉凶系于政术”，的确是圣明之言。元和中兴之主唐宪宗《禁奏祥瑞及进奇禽异兽诏》同样自谦一番后，以“所宝惟贤”为据，明确指出“嘉禾神芝，奇禽异兽，盖王化之虚美也”。（《资治通鉴》卷236）要求不再进贡奇禽异兽。

　　唐玄宗、唐文宗、宋高宗、宋孝宗等也有类似的诏书，要求毋奏、勿进祥瑞。而宋真宗刚登基时，便“诏罢献祥瑞”， 但晚年听信王钦若和丁谓等人进献海量芝草祥瑞，大搞封禅，荒忽朝政。历史上主动求进祥瑞的君主亦不乏其人，有专门机构负责（黄门侍郎），甚至谏奏祥瑞而致祸的大臣亦有之。但王莽篡政前后漫天遍野的“祥瑞”已经成了历史的伤痕，其余荒唐笑柄亦不绝于书。《尚书·周书·旅獒》所谓“所宝惟贤”，几乎成了统治者的口头禅，当然也（应该）是治国之宝典。

　　另外，就算有了祥瑞，还需要正确对待或利用，否则可能适得其反。老子说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正也。正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”（《道德经》五十八章）人世宇宙当然有“正”，但如果人们处理得不好，正就变为“奇”。也就是说，既然祸福相依，离开五德而单独谈论禨祥，就丢失其本来意义。成汤说：“吾闻祥者福之先者也，见祥而为不善，则福不至；妖者祸之先者也，见妖而为善，则祸不至。”吉凶祸福不在自身，而在善与不善。

　　祸福并非一成不变，而是会相互转化，如果运用或应对不当，祥反为祸，反之则祸转为祥者，亦非少有，贾谊即以宋康王和晋文公的行迹说明“见祥而为不可，祥反为祸。……见妖而迎以德，妖反为福也”。祥瑞和妖孽本身或许没有问题，关键是我们遇到这种其实可有可无现象时的所作所为，故王符还有类似的说法：“且凡人道见瑞而修德者，福必成，见瑞而纵恣者，福转为祸；见妖而骄侮者，祸必成，见妖而戒惧者，祸转为福。”

　　1729年，雍正为了驳斥曾静等人的诽谤，维护大清的合法性，发布了《大义觉迷录》，其中有言：“夫灾异之事，古昔帝王未常讳言，盖此乃上天垂象以示儆也。遇灾异而能恐惧修省，即可化灾为福矣；遇嘉祥而获侈肆骄矜，必致转福为灾矣。……朕岂敢欺天而为此不由衷之语耶！” 这与儒家的说法完全合拍：“圣人不贵祥瑞者，盖因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害也。”

　　反过来说，有灾异也不可怕，而能修德以禳，即如柳宗元诗云：“福为深仁集，妖从盛德禳。”《尚书·商书·伊训》记伊尹之训曰：“方懋厥德，罔有天灾。山川鬼神，亦莫不宁，暨鸟兽鱼鳖咸若。”孔安国以此为“以德禳灾”之明证，孔颖达释曰：“鬼神安人君之政”。尽管天象所示的吉凶祸福归根结底是“天之所命，必无禳避之理”（《旧唐书》卷79），但人们总是愿意相信禳解之功。当然，古人普遍认为，禳灾不如修德，因为“至德可以禳灾”，尤其对天子更为攸关，而修德修政以顺天之命，则为孝矣，否则国毁家破人亡。所以，修德本身是禳法，也远高于普通的祈禳，即“太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下无之”（《史记·天官书》）。

　　当然，史书多载“修德以禳”的劝谏，但实际往往走样：不是检省过失，罪己求福，而是以符瑞和祭祀之类来搪塞，更有甚者“用舞僮六十四人，衣玄衣，歌《云汉》之诗”， 就因为《诗经·大雅》中的这首诗歌是对“大旱”的描写（甚至控诉），同时祈求甘霖，故常用于雩祭之中。但如荀子所说，雩与雨没有关系，“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《荀子·天论》）所谓雩祭和卜筮，无非文饰而已。

　　对于古人来说，若天命已定，禳之无益。有德者不必禳。所以，历史上也有不信以德禳灾者，朱祖谋（1857—1931）序《史记探源》即曰：“应星象者见凶祥，当修德以禳之，然则不应星象者遂可滔天虐民乎！”

　　《春秋》虽不书祥瑞，却多记灾异。何以故？这桩公案牵涉到儒家对哀公十四年“西狩获麟”的理解。《左传》以为祥瑞（因“麟”为瑞兽，预《春秋》之成，孔子使命之达），而《公羊》视为灾异（此为“吾道穷”的象征，故孔子“反袂拭面涕沾袍”），但公羊大家董仲舒在《春秋繁露·符应》中似乎认为这是祥瑞，即“受命之符”，皮锡瑞则以为两家之说虽不同而皆可通。

　　清初大儒姚际恒认为《春秋》有祥瑞，否则“谓《春秋》书灾异不书祥瑞，然则孔子为幸灾乐祸之人矣。‘有年’、‘大有年’，即童稚亦知祥瑞，乃违心反说以为记异，其可恨如此甚矣。‘常事不书’一语，流毒以至于此极也。” 看来古文今文的确有些势不两立。实际上，灾异和祥瑞本就是一体两面，相对而言。孔子谈论祥瑞灾异，本不足为奇，而如果出现“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”的局面，也很难说清楚究竟是灾异还是祥瑞，毕竟凤鸟有如麒麟乃是神物，更是王者之瑞，而河出图、洛出书自是人世文教大事。祥瑞不现，便知道之不行，而为“已矣乎”之灾异也。

　　那么，圣人为什么要记述灾异？实际上，原始儒家并不关心这些， 这反倒是阴阳家的专长：“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。” 在司马迁去世后不久召开的盐铁会议中，却出现奇怪的矛盾现象，“大夫”认同邹衍却反对灾异，“文学”虽鄙薄“邹衍非圣人，作怪误，荧惑六国之君以纳其说”，却津津乐道灾异之说。

　　灾异之说，本是阴阳家的发明，俾使导引人道的君主不会遗失效天法度，因为“若不畏天，何事不可为者”。其说虽闳大不经，在那时却十分管用。后来，儒家（尤其汉初的公羊家）吸收了阴阳五行学说，便以灾异为上天警示君王政德有失之确凿证据：

　　天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之，灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：“畏天之威。”殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。

　　而对于统治者来说，在自我惕厉的同时，以妖魔鬼怪来吓阻老百姓中“不知忌”的“愚人”，以禨祥之类引人向善，也不失为一种可行乃至高效的办法。《淮南子》以“君南面术”的道家思想为基础，杂糅阴阳儒墨法家，提出了一种在当时符合“天经地义”的治国理念：

　　夫见不可布于海内，闻不可明于百姓，是故鬼神禨祥而为之立禁。……凡此之属，皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也，故以禨祥明之。为愚者之不知其害，乃借鬼神之威以声其教，所由来者远矣。而愚者以为禨祥，而狠者以为非，唯有道者能通其志。

　　天降祥瑞或灾异，如果仅仅以之为自然现象，并从“科学”的角度研究，当然有助于生活的方方面面（比如旱涝、台风、地震的预告）。同时，如果将其当成上天对人世的奖惩，由此而反躬自省，发扬善德，检讨过失（即“将顺其美，匡救其恶”），亦大有功于世焉。要知道，祥瑞和灾异主要是针对统治者而言的，在那个以天为法的时代，这无疑是对君权最有效的论证与制约。

　　天文星象即便能够预示吉凶，帮助圣王执政，还需两个必要条件，圣王有德而愿意听从，大臣也有能力解读深奥的天道。这实在是“二难”。所以，即便五星日月之会能够预示凶厄吉隆，也有圣人由此而知天命，结果也未必就好。

　　不过，贩夫走卒如能应天而行，也必大有裨益，毕竟我们都是“天生之，地养之，圣人教之”才能成以为人。内修外惧，合而为一，即所谓内外兼修，自然不坏：“《春秋》日食三十六，而食之既者二。日之食与食之深浅，皆历家所能知。有盖有数，疑若不为变也。然天人之际，实相感通，虽有其数，亦有其道。昔之圣人未尝不因天变以自治。洊雷震，君子以恐惧修省。君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是，所以修其身者素矣。然洊震之时，必因以恐惧修省，此君子之所以无失德而尽事天之道也。”

　　四、不卜而吉

　　人生天地间，既伟岸又渺小，生存不易，需要认识很多事物，尤其是天地大道，更需要把这种认识转变成“前识”，即Pro-metheus（普罗米修斯），也就是要对近前的东西有所预判，然后凭借这些“预见”合理安排生活，即所谓“凡事预则立，不预则废”。《中庸》曰：至诚之道，可以前知。也就是说，人在宇宙之中，首先要对宇宙有所了解，这个不断展开的过程本身就是人类存在所必需的“功课”。所谓“天人合一”，便是懂得自己在宇宙中的位置，主动去“合”天道，人伦器物无不从天而学得。我辈凡夫俗子没有这个能力，所以必须借助圣贤的教导来生活，因为圣贤有能力“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故”。（《周易·系辞上》）

　　从现代自然科学的角度来说，凡事无不有因有果，无所谓善恶。但在古代宇宙论中，自然有目的，天道本身就代表着“善好”（比如滋养万物）；而与此不符者，便一定是“恶”。再从人的角度来说，自然界的事物对于人的存在来说，一些有利，一些有害，我们必须加以辨别，然后才有“吉凶”“祸福”“灾祥”之分。于是，“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。……是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天祐之，吉无不利。”（《周易·系辞上》）但除此之外，圣人观象的目的，其实主要在于“授时”（《尚书·尧典》），与吉凶没有多大直接关系——除非违背时令去耕种，即所谓“惠迪吉，从逆凶，惟影响。”（《大禹谟》）

　　不过，《周易》虽主要是卜筮之书，却远不止于此，因而并不过多依赖占卜。《系辞上》明确解释道：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”可见，“占”只占其中很小一部分。形而上的道和形而下的器及其相应的变、通、举错、象等，才是最重要的教导，爻以断吉凶仅仅是一个微小的观道入口。所以，“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞；化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”（《周易·系辞上》）这里基本上看不到多少卜筮和禨祥的痕迹，反而要求把“神而明之”的东西“存乎其人”，即“存乎德行”。也就是说，吉凶的关键不外在于象，而内在于“人的德行”。更进一步说，“存亡祸福皆己而已，天灾地妖不能加也”。即便有陨石降落、六鹢退飞这种看起来不正常的现象，也要知道其“是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人”。（《左传·僖公十六年》）

　　如果有德，则不必诉诸禨祥占卜，自然得吉，因为真正永远吉祥的道理在于“克终厥德，实万世无疆之休。”（《尚书·商书·太甲中》）故孔子在帛书《周易》中说：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也。仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫、卜筮亓后乎！” 孔子自述其占卜的成功率之所以非常高，主要是“观其德义”而致，既不迷信术数，也不拘于巫史。命运在己的前提便是“德”，苟能如此，同样也是“不占而已，占非是卜筮，拟议在我，吉凶亦在我”。

　　《尚书》为此制定了详细的标准，是为彝伦攸叙的“洪范”，其中专门针对明用稽疑的卜筮提出了如下原则：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。”（《尚书·周书·洪范》）在上天所赐的这一畴中，还有较为详细的分辨，此不赘述，要之在于：“谋及卜筮”只是四种释疑方法之一，且不在首位，更不占主要。而“谋及乃心”虽不等于现代所谓“自由意志”，但吉凶祸福在于自己的所思所虑，却是远古而至于今天的根本教导。

　　既然如此，古人为什么还要从事占卜？大要言之，以示敬天而不专，以之导民于圣德，以此反证行为之合法。在“绝地天通”之后，卜筮是人类可用于探察万物目的或“天意”的唯一手段，而只有充分理解宇宙目的论，我们才能在循天而行中趋利避害——这是天人合一的隐秘要求：

　　稽疑者，有所疑而不明，故稽以明之。事之明者，无待于稽；事之疑者，圣人亦不能不取决于神。“汝则有大疑”，而卿士庶民群言并兴，将谁适从？此卜筮之建，圣人所以斋戒以神明其德者也。人之于天，其精气相感，捷若影响。况人主为天地之心，一念之善，喜见于天，而和气应之；一念之恶，谪见于天，而沴气应之。故欲观己之善恶，当观天之所以为应者以验之。

　　圣人亦不能无疑，而众人七嘴八舌，更难抉择，故凭卜筮以稽。在这个看似迷信的过程中，最终不仅能够释疑，更能够额外通天。但问题在于，卜筮可靠吗？这就要看占卜者是否虔敬而有德，归有光为《洪范》作传，曰：“古者尊天而重神，不敢自信，而待于卜筮以取决。而至诚无私之德，常与神明通，是以鬼神应之，各极其理之所至而无毫发之爽，故卜筮必可信，而禹以为治天下之一畴。”

　　其实，在占卜之前，有很多东西就已经是“前定”的，然后再通过卜筮使之明见于世，即“惟先蔽志，昆命于元龟。朕志先定，询谋佥同，鬼神其依，龟筮协从。”（《尚书·大禹谟》）占卜只起到“协从”的作用，而所谓“蔽志”，也有观其德行是否值得一占之意。当然，其结果也有明确的功利目的：“圣人举事，先定于义，义已定立，决以卜筮，示不专己，明与鬼神同意共指，欲令众下信用不疑。” 此外，“装模作样”的卜筮还可以顺便引人“修身慎行以迎福”，它虽“不违民以为吉，不专任以断事”， 但最终也多半是以某种方式倒推“验证”统治者或求问者某种先行的计划。

　　所以，我们必须明白《周易》之类的经典以及圣人的本意。在《易经》学史上，象数派和义理派一直聚讼不休。实际上，即便主张义理的人也从不否认《周易》本为卜筮而作，但这只是入“象”的门径，而上接天道，下通人事，才是其真正的堂奥。最低限度而言，两派必须结合：“若专论义理而不本卜筮，则必流于王弼之祖尚清虚；若专谈卜筮而不根义理，则为巫史之妄谈祸福矣。岂圣贤著述之意哉？”

　　圣人大概不会拘泥于鬼神灾异谶纬术数，即如顾炎武所说：“是则圣人之所以学《易》者，不过‘庸言庸行’之间，而不在乎图书象数也。今之穿凿图象以自为能者，畔也。” 退一步说，圣人即便并非不重视占卜（尽管他们未必真正相信这些东西），但也不会仅仅停留在这个初级阶段：

　　圣人甚重卜筮，然不疑之事，亦不问也。甚敬祭祀，非礼之祈，亦不为也。故曰：“圣人不烦卜筮”，“敬鬼神而远之”。夫鬼神与人殊气异务，非有事故，何奈于我？故孔子善楚昭之不祀河，而恶季氏之旅泰山。今俗人筴于卜筮，而祭非其鬼，岂不惑哉！

　　《左传·桓公十一年》有“卜以决疑，不疑何卜”之说，因为人如果不走正道，心中则多少都有疑惑，反之则如帛书《周易》所谓“孙正而行义，则人不惑矣”。而走正道就必定如前引尉缭子所说“不卜筮而获吉”，比如说，“以贤伐不肖，则不卜而知吉矣”。

　　圣人不是不相信鬼神吉凶，只是不把一切都完全交给不经之理——所谓“敬而远之”，颇堪玩味。其实，即便是占卜，也并非简单地只问结果。司马迁曾专门为楚国一个博闻远见的占卜师立传，这位专业卜者说：“今夫卜者，必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，旋式正棊，然后言天地之利害，事之成败。” 在这个复杂的五项“系统工程”中，“顺于仁义”恐为其核心。

　　中外历史上反对占卜的不乏其人，而最为奇特的便是曾经当过占卜官（augur）的古罗马哲学家西塞罗，其晚年专门写了一本《论占卜》的书来驳斥形形色色的占卜行为。在他看来，占卜者知识非常有限，他们根本不懂得日月五星（即我们所谓“七政”）的运行及其含义，大概也不知道善恶这种根本的哲学问题。所以，我们（尤其统治者）应该咨询的不是占卜者，而是圣贤（Ad sapientes haec, non ad divinos referii solent）。 不应该“不问苍生问鬼神”（西塞罗并非不信神），而应该“不问鬼神问圣贤”，即《尚书》所谓“所宝惟贤”。而且，在西塞罗看来，即便拥有关于未来的知识，也不见得是好事。因此，归根结底，占卜不是万能的，我们无法通过某种特殊的方式预知神明的意图，毕竟“神”意难测。

　　同样，阿拉伯历史学家赫勒敦（1332—1406）在那个特殊时期也认为占卜是不可信的，因为天体星球运行的周期很长，人类很难做到完整的观察，因为世上所有人的寿命加起来也无法达到那个周期的长度，因而我们的星占学知识就必定是极为有限且零离混乱的。此外，占卜如果要成为一种学科知识或学术推断，还需要很多东西，如动因、受因、形象和目的；等等。占星术多以直觉和猜测为依据，而一旦无法验证或者其结果恰好相反，则必然导致怀疑和虚无。

　　结论

　　在古人看来，人事与天象有着密切的联系，如《中庸》说：“国家将兴，必有祯祥。”但个人的祸福归根结底还是“自作自受”。在社会层面上，垂手而天下治，不是靠天降祥瑞，而是靠礼义（以及由此而来的“无为”）。反过来说，如果没有礼义道德作基础，祥瑞也没有生根的地方。甚至，人世的举措还会影响到天象的变化（即所谓“人事动天”）——这不是说人在“天人合一”中处于支配地位，而是说在一定条件下，人的作为可以稍微改命、改运和变天。

　　在古代，景星出翼，凤凰在庭，朱草生，嘉禾秀，甘露润，醴泉出，日月合璧，五星连珠，都是祥瑞。但“星气之书，多杂禨祥，不经；推其文，考其应，不殊”。（《史记·太史公自序》）与其说“五星如连珠，日月若合璧”能够给人带来吉祥，不如说五星或五行指导下的五德即“温良恭俭让”或“仁义礼智信”才能最终让人世安康。否则，

　　世人不学《诗》《书》，存仁义，尊圣人之道，极经艺之深，乃论不验之语，学不然之事，图天地之形，说灾变之异，乖先王之法，异圣人之意，惑学者之心，移众人之志，指天画地，是非世事，动人以邪变，惊人以奇怪，听之者若神，视之者如异；然犹不可以济于厄而度其身，或触罪犯法，不免于辜戮。

　　诗书教导的仁义才是立身处世的根本，若非如此，即便有祥瑞，也只能带来不祥的结果。因为从否定的角度来说，“化由自然，民不犯慝” 才是真正的天道。我们如能循五行而行，那么，有没有五星聚汇的异象，也不管这五星是否聚于东方，都能逢凶化吉、遇难呈祥，而有千般好处。总之，“五星”图像并非物理意义上的天文实体，而是更为抽象的五种相互联系的规则，即五行和五德。

　　天道动行之美，天德阙生之休，皆要与文王及其德性相连。而阴阳清和，风调雨顺，五星齐备，也要与尧舜相应。吉凶祸福，不在外而在内。古人相信，惟天佑于一德，惟民归于一德，原因就在于“惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德”。（《尚书·商书·咸有一德》）所以，“古者，德行求福，故祭祀而宽；仁义求吉，故卜筮而希。今世俗宽于行而求于鬼，怠于礼而笃于祭，嫚亲而贵势，至妄而信日，听言而幸得，出实物而享虚福。”

　　天道人事，本不二分。自然之妙、天命之势、世道之运，皆不待卜筮而可自知矣。荀子曰：

　　德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。（《荀子·天论》）

　　德行、知虑“在我”，而不必慕天，这也是“为仁由己，而由人乎哉”所召唤的一种主体性。在当下，我们尤其需要以这样一种理性而自信的心态，去面对未来的不确定。

　　原文责任编辑：孙飞

　　（本文注释内容略）