在欧洲美学史上，艺术与审美总是被规定在超功利的层面上，在康德那里，“艺术”被规定为自由的艺术，不同于“雇佣的艺术”。这种规定直到现在依然有效。无论是黑格尔的艺术分类（象征型艺术、古典型艺术和浪漫型艺术）还是当代教科书的艺术分类（造型艺术、表情艺术、语言艺术和综合艺术），往往都把艺术规定为某种超功利、非实用的领域。农民培育出庄稼、家禽，没人说这些是艺术；建筑工人一块砖叠加一块砖的辛苦劳动，没人说这是艺术；厨师做出色香味俱全的菜肴，很少有人说这些是艺术……按照康德的美学倾向，纯粹的鉴赏或审美必须摆脱功利考虑。劳动人民的劳动和劳动产品往往不能完全摆脱功利考虑，于是，此类劳动和产品就被排除在艺术、审美和鉴赏的范围之外。

　　不仅艺术和审美被限定在超功利的层面，闲暇和娱乐同样被限定在超功利的层面。亚里士多德认为，“闲暇比勤劳为高尚”。通常认为，休息是为了养精蓄锐，以便更好地工作；这种观点是把工作当成了终极目的，休息只是手段，这与亚里士多德的古典主义观点恰好相反。在亚里士多德那里，工作只是手段，闲暇才是目的；自由人之所以在闲暇时参与绘画和音乐等艺术活动，只是为了“陶冶性情”，并不是要依靠这些艺术活动赚取钱财；自由人无需投入大量时间机械地训练自己在绘画和音乐等艺术形式上的诸种技巧；当代人把许多艺术形式设定为自己的生存手段而加以刻意培训，意欲由此养家糊口甚至发财致富，这在亚里士多德看来，乃是低贱的奴隶才会操持的事业。因此，闲暇是目的，工作只是手段；艺术只是用来陶冶性情，不是用来发财致富。这些观点都在指明，闲暇和娱乐被限定在超功利的层面。

　　阿伦特对亚里士多德的这种古典主义艺术观或审美观进行了准确的概括：只有摆脱了旨在谋取生活资料的那些活动（农业、手工业和商业贩卖），才能进入超越生计操劳、超功利的、自由的生活方式中；超功利的和自由的生活方式（享乐生活、政治生活和思辨生活）都在关注“美”（或者是美的事物，或者是美的行为，或者是永恒的美）。因此，只有超越了功利层面才有美；只有所谓“自由人”才能超越功利层面，只有“自由人”才谈得上美；“自由人”之所以能超越功利层面，是因为有贫民和奴隶为他们从事生产劳动，为他们提供生活资料；于是，超越了功利层面的“自由人”享受美，停留在功利层面的“劳动者”没有资格谈论美。“艺术”“审美”“闲暇”和“娱乐”始终被规定在超功利的层面上，与未脱离功利追求的劳动者无关。

　　在工业革命之后，古典主义的“自由”概念贬值了，不再意味着超越生计操劳的高阶生存状态，仅仅意味着能够出卖自己劳动力的低阶生存状态。这些“自由人”“自由地”出卖着自己的劳动力……刚开始他们为八小时工作制而斗争，但是当他们享受到八小时工作制后，却发现机器运转得更快了，劳动强度更大了……无论如何，他们享受着下班时间，机器运转得再快，老板总得让他们下班。下班之后，他们就有空余时间充分发挥自己的“动物机能——吃、喝、生殖”。但是，“吃、喝、生殖”这些活动被当作动物性的活动，用于发挥“动物性机能”的空闲时间配不上“艺术”“审美”“闲暇”和“娱乐”等活动。

　　与工业时代相比，信息时代“自由人”的生存处境更加“悲惨”。工业时代的自由人好歹还能把上班时间和下班时间区分开，上班时间忍受《摩登时代》般的工作节奏，下班时间充当“消费时代”的“主人”。但是，信息社会却成就了一大批的“新白领”，包括教师、科研工作者、作家、编辑和部分政府工作人员。在全球疫情肆虐的几年里，“新白领”的工作模式达到了极其成熟的状态。这种工作模式的特点在于，人们不必到工作单位签到或刷卡，只要按照时间节点完成自己的绩效任务即可。但是，随之而来的弊端是上班时间与下班时间的界限模糊不清了，每时每刻都可以是上班时间，每时每刻也都可以是下班时间，“信息时代”的“自由人”“新白领”要为工作绩效忧心烦恼，有可能时时刻刻处在高度紧张的工作状态。 工作的随时随地性是这种工作模式的一个特点。

　　这种工作模式的另一个特点是，人们摆脱了传统的规训方式，即福柯所说的医院、疯人院、监狱、营房等全景监控式的规训方式，进入了以工作绩效为重心的自我规训方式中，不再由外部力量监督，而是自己督促自己。大概是因为信息时代的新白领文化程度普遍较高，对自己的期许较高，与此同时，绩效考核和绩效收益公开透明，所以，新白领高度自律、极其勤勉地逼迫自己不分昼夜地完成任务。如此这般的“工作狂”式的自我剥削当然会导致新白领的“过度疲劳和倦怠”。被“绩效”和“倦怠”支配着的新白领当然无暇进入“艺术”“审美”“闲暇”和“娱乐”等活动。这就是韩炳哲的《倦怠社会》《在群中：数字媒体时代的大众心理学》《美的救赎》等书所描绘的场景。

　　韩炳哲的这些著作篇幅较短，几万字就集结成一本书，但篇幅较短并不意味着肤浅，韩炳哲非常严谨地给这些著作添加了各种注释，广泛援引了古今哲学的资源。但是，笔者认为，韩炳哲对某些问题的剖析不够全面、不够透彻。首先，信息社会新白领工作的随时随地性，在全球疫情期间得到加强，这其实有可能释放出许多“红利”。受疫情影响，新白领蜷缩在家里线上办公，这恰好指明了新白领在信息时代的出路：他们不必为大都市的高房价和高租金买单。

　　其次，信息时代的倦怠主要是新白领的倦怠，农工商一线的劳动者无论是在传统社会还是在工业社会抑或是在现在的信息社会，始终都在勤勉劳动。为什么新白领在绩效驱动下总有倦怠之感呢？为什么新白领执着于自我剥削呢？这与古今差异有关，尤其与大众教育和大众时代有关。在传统社会，教育始终是面向少数人的，主要传授自由的技艺诸如“七艺”，实用性技术的传承主要依靠师徒之间的私人传授；在现代社会，“自由人”普遍接受的多半只是实用技术，不过他们或多或少具有某种“个体性”，不甘心于“大众性”，他们意欲成为卓越个体的苦恼意识极其强烈，与此相应，他们的自我剥削也更甚，这正是基于某种现代性的纠结情绪：尽管他们是大众的一员，但是他们不甘心充当“大众”。

　　最后，不得不借用某种貌似“老套”的表达方式：绩效本身是中性的，关键在于人们如何使用绩效。海德格尔提到，现实的就是可以测量的，这是现代科学的假定之一。韩炳哲提出，在数据时代或信息时代，人们总是相信“生命是可以被测量的、数字化的”。数字化绩效本身有利于维护普通新白领的利益，例如在职称或职务晋升时，倘若绩效达标或绩效靠前，则自动升级，无需行政审批或别的主观性程序。这种绩效机制对于普通新白领毫无疑问是有利的。因此，关键仍然在于如何完善绩效机制，使它越来越公正、合理、科学。

　　让我们回到开头谈论的“艺术”“审美”“闲暇”和“娱乐”的超功利层面。韩炳哲对超功利性的探讨主要参考亚里士多德、康德、黑格尔、马克思、韦伯、海德格尔和阿伦特的论著，尤其是以阿伦特的相关思想搭建讨论框架。韩炳哲提到康德对“机智”概念的解说：“机智”是“头脑的奢侈品”，人们只有在摆脱了生计操劳之后的自由氛围中才会产生“机智诙谐”；诸如此类的美的事物“与劳动和工作是对立的”；因此，可以说，“美是奢侈的现象。只被用作改变困境的基本需求则不美”。韩炳哲又援引阿伦特对亚里士多德审美观的概括：超越生计操劳的三种活动——享乐生活、政治生活和沉思生活，都与美相关；韩炳哲提到柏拉图和亚里士多德的“美善合一”，由此可以解说政治生活的美——摆脱生计操劳并且摆脱他人的强制，自由选择才会彰显出政治美。此外，韩炳哲还引用瓦格纳的相关论述，继续讨论艺术或审美的超功利性：艺术不同于“填饱肚子”的“自然需求”，它“以脱离基本需求为前提”，它是“奢侈和腐朽”，它是“超乎需求的需求”，不是动物性需求，而是精神性需求。由此可见，“艺术”“审美”“闲暇”和“娱乐”的超功利性是欧洲美学至关重要的基本倾向，韩炳哲《美的救赎》《娱乐何为》等论著可以帮助我们进一步理解这种倾向。

　　韩炳哲有关“娱乐”的探讨参考了文学艺术中的媒介理论，在一定程度上可以帮助我们撇开超越功利性的常规思路。在通常情况下，人们把“娱乐”界定为“用来填充业余时间的活动”，按照这一界定，倘若没有业余时间，也就没有娱乐了；但是，韩炳哲又提到了“寓教于乐”，说希腊人和罗马人的“工作和休闲时间并无分界”。“寓教于乐”这个说法值得注意，柏拉图在构造理想城邦时特别叮嘱：“请不要强迫孩子们学习，要用做游戏的方法”；贺拉斯说过，文艺作品“应该给人益处和乐趣”；波兹曼告诉我们，娱乐元素全面渗透在当代商业、政治和教育等活动中，倘若缺乏娱乐元素，这些活动的成效就难以保证。由此可见，娱乐和工作未必就是对立的，存在着某种消解二者界限的融合状态；古代游牧民族的骑兵之所以战斗力强悍，就是因为骑射乃是他们的日常生活，玩着玩着就掌握了娴熟的骑射技艺。

　　海德格尔批判过“一味忙碌”的“企业活动”和出版商对图书出版的“订制”，但是批判归批判，海德格尔本人的勤勉程度超乎寻常，《海德格尔全集》的“订制”规模极其宏大。人们多半只记住了海德格尔引用的荷尔德林的半句诗——“诗意栖居”，其实海德格尔完整地引用了荷尔德林的诗句：“充满劳绩，但人诗意地，栖居在这片大地上”。康德讲美学时推崇“天才美学”——“美的艺术是天才的艺术”，这种观念放在大众社会里属于明显的“政治不正确”，博伊斯的“每个人都是艺术家”才是大众社会喜欢的口号。行业精英或学界大师对自己严格要求，但他们在面对公众时却摆出一副轻松的、淡然的姿态。真正的卓越个体就是这样，他们苦心修炼，身怀绝技，但在公众场合又要为芸芸众生“熬制”一点安慰剂，毕竟不是每个个体都能走向世俗社会所谓的成功。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：马涛