本文对于“中国巫性美学”这一学术论题的探讨，意在解析中华原始审美意识的发生与原始巫文化的历史和人文联系，是一种基于文化人类学视角尝试进行巫学与美学相系意义的原型研究，并非以为“巫性”是什么“美”。尝试之作，诚愿学界同仁指迷。

　　中国巫性美学，为笔者试以新倡的本土化学术研究方向，与三个论题相关：何为巫性、为何研究中国巫性、中国巫性美学何以可能。

　　何为巫性

　　笔者将凡是具有天命、命运意识及其吉凶理念的人类文化现象，统称为巫文化。作为人类原始“信文化”的一种重要文化形态，巫文化与原始神话、图腾同属于顽强而根深蒂固的原始信仰。甲骨卜辞有“巫”字，见“癸酉卜巫宁风”（罗振玉《殷虚书契后编》下四二、四）、“癸亥贞今日帝（谛）于巫豕一犬一”（贝塚茂树《京都大学人文科学研究所所藏甲骨文字》二二九八、三二二一）等，可证中国巫术文化起源悠古。《说文解字》有“巫，祝也”“与工同意”“在男曰觋，在女曰巫”之记。中国古代祝、工、觋以及术士、萨满等，均为巫之别称，“工作”一词，其实原指巫师“请神”“降神”时的神秘“作法”。《诗经·楚茨》篇有“以为酒食，以享以祀”“报以介福，万寿无疆”与“工祝致告，徂赉孝孙”“工祝致告，神具醉止”等吟唱，说明先秦时期祖神的巫性祭祀何等庄严神圣！

　　文化人类学将望气、测风、星占、梦占、驱鬼、放蛊、诅咒、扶乩、卜筮、堪舆与祭祀等趋吉避凶的文化现象与活动，简称为“巫”及其巫性仪式。巫性是中华文化的原始人文根性之一，它与原始神性、灵性和人性相契。笔者试从如下九个方面简析巫性文化的由来、特质、机制、功能、思维方式与审美等的内在联系。

　　其一，原始巫文化源自智力尤为稚浅的人类童年时代。原始初民无比艰险的生存处境，是萌生原巫文化的直接外因；其内因，则是初民对于改善自身生存处境的强烈渴望、梦想与意志的冲动。凡知识、技术难以达到的领域，均可能有巫术的发生。英国人类学家弗雷泽将巫术称作“伪技能”，一个“伪”字，鲜明道出了真技能尚未发明、把握之时初民的生存无奈。马林诺夫斯基说，“这时他（指原始初民）的欲望只是更紧迫着他，他的恐惧、希望、焦虑，在他的躯体中产生一种不稳定的平衡，而使他不得不追寻一种替代的行为”。巫术本是虚妄而难以奏效的，初民却信以为“真”，体现了初民向野蛮自然进击时，不得已而又盲目的原始努力。人类命运仿佛注定如此：先走过一长段盲目、错失之路，在与自然、社会的不断交往与摸索中才习得真正的生存之道。

　　其二，作为“替代行为”，巫术本是一种绝对崇拜“万物有灵”的原始信仰。在原始神话、图腾与巫术“三位一体，各尽其能”的原始“信文化”结构中，鬼神与精灵意识等成为初民头脑中虚构的“主观”支配因素，原始实用功利意识随之启蒙。作为巫文化人类学的“第一命题”，“万物有灵观”由“人类学之父”爱德华·泰勒首先提出，其文化人类学奠基之作《原始文化》用了七章篇幅进行阐述。泰勒的“万物有灵观”“乃是对于灵物的信仰”，是“对于梦、异象、幻觉、中疯（着魔），及其他同类现象有了一致错误的解释”。尽管这里并非没有作为“人”的那一点点初萌的主体意识，却一开始便以朦胧、扭曲甚而“黑暗”的文化方式呈现，原始人类尚无能力自知：“我”究竟是“谁”。

　　其三，巫术的心灵机制在于迷信感应。弗雷泽说：“巫术的首要原则之一就是相信心灵感应”，它存在、发生于天与人、人与人、物与物、物与我、心与心之间，无处不在，无时不在。其发生感应的“信物”及“信力”，“有些梅兰内西亚人管它叫作摩那（Mana），有些澳洲部落称之为阿隆吉他（Arungquiltha），许多美洲印第安人管它叫作瓦坎（Wakan），欧伦达（Orenda），或摩尼图（Manitu）”。“Mana”或译为“马那”，其实就是《周易》所说的原始巫性之“气（精气）”。弗雷泽将巫性的感应方式分为“接触律”和“相似律”，前者指两事物现象相接，即可感应；后者认为，两者相离而只要相似，亦可超时空地相互感应。弗雷泽曾将巫术分为“接触巫术”与“顺势巫术”两种，总称为“交感巫术”。凡此感应，《易传》称为“同声相应，同气相求”。

　　其四，巫术是人类不得已而为之的一种“伪技能”（“伪技艺”），在施行中不免归于失败，其文化品格及其情感方式无疑是悲剧性的。可是在古代，作为不断上演的无数幕诡异的人生“活剧”，巫术却历史地展现了所谓趋吉避凶、趋生避死的“诗意的狂欢”，有《易传》所谓“乐天知命，故不忧”的“喜剧”色彩。巫师、术士夸言，施行巫性的“作法”无所不能、无坚不摧。千万年的巫术梦魇，一直纠缠着人类文化的头脑，其人文智慧的粗劣与稚浅，令崇尚科学的今人嗤之以鼻。然而正如原始神话与图腾一般，虚妄的原始巫术却在一定程度上培育起那一点点可怜的“理想”“自信”与“乐观”，甚至“把对美好未来的憧憬化作双翼，去引诱那些疲倦的探索者和追求者，带他穿越密布的乌云和失望的现实，翱翔于碧海蓝天，俯瞰天国美景”。原始人类一直“乐观”地生活在悲剧性、甜酣而错乱的幻梦之中。

　　其五，巫术绝对崇拜“唯意志”，具有明确而执拗、死不回头的“实用性意志”。在非洲部落的男子“成丁礼”中，赤裸少年躺在“祭台”上，巫师施行“法术”，将一两百根粗钝的骨针刺遍少年全身，最后一针必须横穿舌头，少年全凭意志力的拼死抵抗，才实现身心升华的“梦”，从此“战无不胜”。这说明，当初民没有能力真正改善自身生存处境时，便“近取诸身”先来“改造”自己，残忍、痛苦却“乐观”地摧残自己的肉身，诸如文身、凿齿与割礼等人体装饰便是如此起源的，尔后才嬗变为人体美饰。巫术成为培育人类健康意志力的文化“孵化器”，尔后可能转化为遵循事物客观本质规律的某种人类意志力，甚而可能凝聚为摧枯拉朽、克敌制胜的民族与国家意志。

　　与此相关，原始巫术的“第一主题”，在于强烈追求和企图实现人的实用功利目的。马林诺夫斯基说，“按物竞天择的眼光来看，人对于实用上不可缺少的东西是不应该减少兴趣的”，“对于他（指人类），世界是马马虎虎的背景，站在背景以上而显然有地位的，只是有用的东西（指享用‘图腾宴’）”，更不用说巫术的“实用”了。这雄辩地证明，人类文化的原始理性，首先起自与原始巫性相系的功利目的意识，即一直忙于试图解决“吃饭问题”与自身的生殖繁衍。巫术所谓的实用功利目的，确是人的实用功利意识的历史性启蒙，为此后的道德求善开启了历史与人文之门。

　　其六，巫术的人文思维模式为类比，感应与灵验均依靠思维的类比加以组接，遵循布留尔所说的符合“互渗律”的“原逻辑思维”方式，巫术的“推理”，是对于因果律无知而粗暴的滥用。譬如，《周易》“大过”卦九二爻辞所说的“枯杨生稊，老夫得其女妻”这一吉兆，将不符合理性推理的因与果加以简单类比，实际上遵循了弗雷泽所说的巫性“相似律”。《周易》中这类筮例不胜枚举。凡是巫术，“都显示了经验行不通和对矛盾的不关心”“表现出几乎永远不分析的和不可分析的”，成为人类直觉、想象与移情之审美的史前演练之一。

　　其七，原始巫术与宗教的关系纠缠不已。笔者曾经撰文提出，泰勒《原始文化》一书“把神灵信仰判定为宗教的基本定义”，混淆了宗教起始于“神灵信仰”与宗教本身。最原始时期，“神灵信仰”即“万物有灵观”，只能生成作为“宗教之母”的原始“信文化”（包含原始神话、图腾与巫术），随后才可能是原始宗教的诞生。弗雷泽说，宗教与巫术等文化智慧程度的高下是显而易见的，“巫术要早于宗教登上历史的舞台。巫术仅仅是对人类最简单、最基本的相似联想或接触联想的错误运用，而宗教却假设自然的背后还存在着一个强大的神”。宗教之神譬如基督教“上帝”这一概念，某种意义上是理性而并非原始实用理性的呈现，这一理性的智慧，原始巫文化等是不具备的。概而言之，史前的大巫师兼酋长，“并非宗教意义的教主”；巫术诚然有巫性的“人文意识、理念，可是还不具备宗教教义一般的理论系统”；巫术“拥有大批信众”“却一般并未构成具有组织系统的教团”；“有种种禁忌”，却“还不等于是严格、严厉的宗教戒律”；有崇拜、“作法”等实践活动，“可是，那些都不是什么正式的宗教践行”；有作为原始“信文化”的原始信仰，“然而没有终极信仰”。

　　其八，巫术与科学的文脉联系亦很复杂。弗雷泽确当地称巫术为“伪技能”“伪科学”与“科学的伪兄弟”。巫术与科学都坚信通过人类自身实践，世界与人类是有救的，都承认事物发展有规律可循。两者的悖反有目共睹。科学的认知与实践，是对客观事物本质规律的尊重、发现与把握，认为凡是知识、真理都是可以证伪的，唯有不断进行科学实践，才是通向未来文明的必由之途，而且它永远保持着对未知领域的惊奇与探问。巫术将对于事物本质规律的认知与把握，看作唯一“灵验”的巫的“作法”，实际上巫觋并不懂得什么是“事物的本质规律”，巫术唯一尊重的，是自身强大的文化传统与绝对权威。不过，巫术在一定程度上亦允许以“巫”的面目，让一些有效的知识、技术在“巫”的重压下，艰难而曲折地萌生、成长。中国医学起于巫，“科学易”的“二进制”数学因素的存有便是如此。偶尔，巫术可与真理同行，而其自身绝非真理。

　　其九，巫术与艺术审美的关系既二律背反又合二而一。这一烦难问题，让我们在第三部分加以简析。

　　总之，巫是神与人之间的一个中介，其文化属性是处于黑、白之间的一种文化“灰色”，巫性是处于神性与人性之际的一种历史与人文“间性”。巫性作为人类原始“信文化”的根性之一，既畏天又知天，既媚神又渎神，既拜神又降神，是畏天与知命、灵力与人力的二律背反兼合二而一，且以前者为主导。巫术文化使得迷信与原始实用理性交互，蒙昧同初启的少许理智因素兼具，灰暗的幻想和可能的一点点主体意识相依，崇拜与审美偕行，且均以前者为主导。

　　为何研究中国巫性

　　这里试将理据略叙一二。

　　中华巫文化源远流长、影响深巨，其传统因素几乎融渗于人文科学的一切领域，参与了中国自古以来哲学、政治、历史、道德、艺术审美与民间风俗习惯等基本人文品性的生成。某种程度上可以说，中华文化的精神气质和秉性，是由从巫到史的强大人文传统建构的，尤其是自原始巫文化萌发的实用理性，一定程度上奠定了中华文化及其哲学、美学等的基本人文素质。

　　巫性是中华文化一个典型的中国问题，是本土文化研究绕不开的重要学术课题之一。

　　鲁迅先生曾提出“中国本信巫”这一振聋发聩的人类学命题。称“秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽”，“皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书”。其实并非仅“志怪之书”如此，关于巫文化的探究，对于正确认知中华文化的特质、品格与影响有一定的启示意义。

　　古代中华巫文化历史悠久，早在距今七八千年前，华夏氏族便表现出对巫文化的“嗜好”。在迄今有关远古文化遗址的大量发掘、研究中，“巫问题”总是重大的文化主题之一。河南舞阳贾湖遗址出土的“龟甲”，年代在距今7860—7780年间，学界有人推测它是用于占卜的灵物。辽宁建平牛河梁红山文化遗址出土了玉龙、玉龟与玉凤等，年代在5500—5000年前，其“女神庙”“积石冢”的玉器，是以灵玉通神、祭祖的史前实证；安徽含山凌家滩新石器晚期遗址出土的一组玉龟、玉版，年代约在5300年前。李学勤先生说，出土“玉器多集中于墓底中部，估计原来是放置在墓主的胸上，而玉龟玉版恰好位其中央”，其又引俞伟超先生之言，证明“这是一种最早期的龟卜方法”。浙江余姚良渚遗址出土了四五千年前的大量玉器，主要有玉琮、玉璧、玉镯、玉环、玉管、玉珠、玉坠、玉钺和冠形、柱形玉器等，凡此皆具巫性所谓“通灵”功能。也有学者以为，有些巫性“通灵”的玉器距今约万年，如果得以证实，可以证明原巫文化的发生早于前述贾湖遗址的巫性“龟甲”约两千年。

　　至于神话传说中的“巫”，相传《周易》八卦的始创者伏羲，为一“10万年前”大人物，其神性、灵性与巫性冠绝古今。《尚书》有 “乃命重、黎，绝地天通”之说，相传高阳氏颛顼命“重”以“司天”、“黎”以“司地”之后，所有“民氓”便无与天神地祇相互交通的权力和福分了，重、黎成为中华原巫文化的伟大“祖师”。

　　中华巫文化在殷周之时尤为兴盛。从商灭夏，经武王克殷，至秦统一天下，繁荣了约14个世纪，而秦至今约22个世纪的巫文化绵绵不绝，留下了以巫为文化主题的不可胜数的人文典籍。别的暂且不论，仅笔者案头常备，由古人所撰、今人所辑与出版的《四库术数类丛书》九大卷，收录属巫文字的古籍凡50种，关乎天文、历法、星占、占候、起课、卜筮、六壬、命相、堪舆、奇门遁甲等属巫的“正学”与“杂学”，这还仅是历代巫文化典籍中的极小部分，大量古籍早已被漫长的历史湮没无闻。无数典籍载录大量卜例筮例，所谓“三易”即“连山易”（夏易，亡佚）、“归藏易”（殷易，相关部分已有出土）与《周易》本经等，无一例外都用于巫性占筮以预测人的命运。原始易学是巫学，尔后的哲学、礼学、道学与美学等，皆由与原始神学、天学、灵学等相系的中国式的巫学发展而来。从古代政治制度到大量民间节假、习俗等，无一不可发见巫性文化及其影响，譬如今人大量使用的“方略”“政策”“策略”“形势”“靠山”“救星”等术语，包括新春拜年的无数“祝词”“祝愿”等。有学者曾经指出，从远古时代的大巫师到尧、舜、禹、汤、文、武、周公，这些著名的远古和上古政治大人物，还包括伊尹、巫咸、伯益等人在内，都是集政治统治权（王权）与精神统治权（神权）于一身的大巫。即使“人文初祖”黄帝，也是具有巫性的，“有土德之瑞，故号黄帝”，“瑞”，通神灵的美玉之谓，而神秘、神圣的巫玉（如玉玺），是帝绝对权威的象征。

　　现今已值科学昌明、巫的灵光大为收敛的时代，然则“百足之虫，死而不僵”，即使在日常生活中，巫的“幽灵”依然四处游荡，只是改变其文化方式罢了。比如将佛、菩萨当作为人谋利的“工具”使用，其理念底蕴实始于巫性文化的实用理性兼工具理性。

　　人类原始，毫无例外都经历过苦难而基本无知、以巫这一“倒错的实践”方式企图改变其生存处境的“童年时代”。泰勒的《原始文化》、弗雷泽的《金枝》、马林诺夫斯基的《巫术科学宗教与神话》和列维布留尔的《原始思维》等西方人类学著作，搜集了大量巫术案例（其中偶尔提到中华巫文化）。瑞士学者弗里茨·格拉夫曾经指出，在古希腊罗马，“巫术活动无处不在”。“柏拉图和苏格拉底的同时代人把伏都玩偶（Voodoo）放在坟墓和门槛上”，以求吉利；“西塞罗的一个同事自称因受咒语作用而丧失了记忆”；“老普林尼则宣称谁都惧怕捆绑咒语（binding spells）之害”；“特奥斯城的居民以咒语来诅咒任何进攻城邦的人”。 “术士们组成了波斯的一种秘密团体或秘密阶层，他们负责王（皇）家祭祀、葬礼仪式以及对梦境的占卜和解释；色诺芬把他们描绘为‘所有关于神的事务’的‘专家’”。

　　在信巫的同时，欧西很早还有黜巫甚而杀巫的传统，其所运用的“武器”便是宗教与科学。《圣经》说，“行邪术的女人（女巫），不可容她存活”。根据这一教义，信仰犹太教、基督教的教徒，多有视巫为他者与敌人的言行，他们与彗星这一“异象”的巫性迷信和所谓魔鬼的“信仰”进行了长期而反复的斗争。“早在公元九世纪，一位伟大的传教士里昂大主教阿戈巴尔德曾对这种迷信予以沉重的打击”。1437年，罗马教皇尤金四世“发布了一道诏书，激励对异教和巫术的审理者更加勤勉地惩治魔王在人间的代理者（巫师、术士）”。教皇英诺森“授权搜捕女巫”。16世纪末，西方“对巫术和魔法的迫害特别残酷”，“15年间将900个巫师、术士判处了死刑”。在大不列颠，“随着清教徒的出现，迫害的规模扩大了，迫害活动也更为系统化、更为残忍”，“在一年的时间里，就有60人因巫术而被处于绞刑”，“当时最伟大的法理家马修·黑尔爵士以从事巫术为由把两个妇女判处了火刑，并宣称他的审判是以《圣经》中的直接证明为依据的”。

　　这些残酷的虐巫、杀巫事件很少在古老中华发生。虽据《左传·僖公十八年》，先秦周内史叔兴有“吉凶由人”这一见解；《史记·滑稽列传》有西门豹治邺而设计将“巫妪”等“投入河中”，从此“不敢复言为河伯娶亲”之记；有东汉王充“蓍不神，龟不灵”的唯“物”之说；有东晋《搜神记》记述“宋定伯捉鬼”的故事；还有据《阅微草堂笔记》，清代纪昀曾戳穿“女巫郝温”“言人休咎”而“以售其欺”的把戏等。可是凡此皆为偶发言行，不足以抵消曾经弥漫于民间生活领域的巫风鬼气。

　　中华巫文化传统，尤其与灵、气等意识、理念密切相关。《说文解字》中收录了两个灵字。靈，从霝从巫。霝，“零雨”之谓，《诗经》有“零雨”之吟，可证这一灵字，专为巫文化而创设（另一灵字，从霝从玉，为靈字的别一写法）。“灵，巫以玉事神”之谓。《说文解字》收录以玉字为偏旁的汉字，凡一百四十二，不同通灵之玉的品类或其属性与功能，有些已经转嬗为后世审美与道德之善的人体佩饰，正可证明其美善的文化意蕴确由巫灵文化嬗变而来，亦可证灵玉文化的中华传统何其弘大。

　　在人文意识理念上，中华巫文化是以灵、气为不易的人文灵魂的，巫性的“感应”全凭灵与气。气，卜辞写作上下两画之间一短画，上下两画像河岸，中间短画表示水流已尽之处。《甲骨文字典》说，气“即汔之本字”，“象河床涸竭之形”。初民始见大河奔涌、一泻千里，忽而目睹汹涌的流涛顷刻干涸、无有滴泉，惊讶、惊恐之情莫名，于是迷信此乃鬼神、神灵使然。久而久之便创构了一个“气”字加以表述，进而坚信气中有灵、灵中含气；灵即气、气即灵，“万物有灵”。气意识即灵意识，是富于神性、灵性与巫性的“信意识”。此亦庄周所言“故曰：通天下一气耳”，哲学研究者一般将“通天下一气耳”称为哲学命题，它原本是一个巫学命题。

　　“气”这一汉字的含义独具中国性，李约瑟称勉强可译为“神秘感应力”。陈荣捷译“气”为“material”(物质的力)，而F.W.Mote译为“vital spirit”（有生命的精神）。笔者在这里试译为“field”（场），出于对“场有”这一概念的理解：唐力权认为，在“场有”文化及其哲学中，所谓“场”指当下“在场”，其“场性”首先是时间性、多元性的。笔者认为，在中国巫性这一“场”的“所在”里，确实相通相系而蕴含一种永恒化变称作“气”的东西，这里除了“灵”“神”等，还有中国式的“人”的因素。

　　神字从示从申。于省吾主编的《甲骨文字诂林》和徐中舒主编的《甲骨文字典》，均未见收录神这一汉字，神字为后起。“神”本字为申，叶玉森称甲骨文“申”字“像电耀屈折形”。初民始为电闪雷鸣、大雨滂沱的自然现象所惊恐，误以为此乃人力不可企及的神灵所为，创构申这一汉字的人文意识，始于自然崇拜。“在西周铭文中，共发现七例作为‘神’的‘申’字”，神字的左偏旁“示”，表示对于雷神的崇拜。许慎说：“‘天垂象，见（现）吉凶’，所以示人也。”可见神字的意义兼有神性、灵性与巫性。神字另有一别体，从鬼从申，许慎称其“从鬼申声”；段玉裁注为“神也，当作神鬼也。神鬼者，鬼之神者也，故字从鬼申”。可证古代中华的神意识与鬼意识原本合一，或者说中国人的神意识尚未从鬼意识中分化而提升为一个绝对形上的人文概念。这正是中国巫与巫性的特色，绝然不同于西方“上帝”一词的含蕴、西方从原始神话、图腾、巫术的“信文化”走向宗教与科学，古代中华则主要实现了由“巫”向“史”的文化转递，中西的 “轴心突破”大相径庭。

　　法国人类学家列维布留尔提出，“在中国，按照古代的学说，宇宙到处充满了无数的‘神’和‘鬼’”，“每一个存在物和每一个客体都因为或者具有‘神’的精神，或者具有‘鬼’的精神，或者同时具有二者而使自己有灵性”。钱锺书说，中华古时往往“鬼神”浑一，“皆以‘鬼’、‘神’、‘鬼神’浑用而无区别，古例甚夥，如《论语·先进》：‘季路问事鬼神，子曰：未能事人，焉能事鬼’”等。由于没有从原始信文化的灵、气、神、鬼等巫性意识中，逻辑而形上地提炼出一个如西方上帝那般至上神的文化理念，故在印度佛教东渐之前，中土只能存有一种古代中华东方式的史文化，构成了以血缘的皇权政治与伦理道德代替宗教的基本文化格局。

　　古代中华文化的巫性，可以孔子所言“敬鬼神而远之”加以概括。巫师对于神灵的立场与态度便是且“敬”且“远”。孔子又称，“祭如在，祭神如神在”。这就是说，鬼神同是尊奉与疏远的对象，是对待鬼神的第三种人生态度（第一种为绝对尊奉上帝、佛陀与诸神等的宗教态度；第二种是不信、不事鬼神，遵循事物发展本质规律的科学态度）。并非不伦不类，更无三心二意，而是左右逢源，一种进退自如、富于弹性的文化策略——这便是所谓巫性。“神是‘祭’出来的，这不啻是说，不是笃信彼岸确有神‘在’，而是彼岸之神不妨有，也可以没有”。

　　古代中华巫文化中的“神”，总与“鬼”相伴，绝非基督教上帝那样的所谓“先知”。马克斯·韦伯如是评说中国文化，“像中东、伊朗或印度那种在社会上有势力的先知（Prophetie——原注），在中国是闻所未闻的。这里从来没有一个以超世的神的名义提出伦理‘要求’的先知。”鲁迅也说，“然而看看中国的一些人，至少是上等人，他们对于神、宗教，传统的权威，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的”。其实并非“什么也不信从”，从其人文根因根性看，“他们”所“信”的仅是巫、巫性及其实用理性罢了。

　　中国巫性美学何以可能

　　美学通常所关注与研究的，是世界意象、人类情感与自由意志及其相互的历史与人文联系，它为葱郁而深邃之哲学或文化哲学的思性兼诗性、意象与情感以及德性生命的自由等所熔铸、规范。

　　中国巫性美学“作为文化哲学的美学”，是审美人类学的分支之一，它将巫性作为人类原始审美意识的根因根性，是运用人类学、文化哲学视域下巫学的理念与方法对中华新美学进行探讨的一种研究方向。这里可以而且必须提问的是，它在学理上究竟如何可能？

　　首先应当阐析人类学美学意义上的“人”的问题。

　　康德晚年曾经说过：“在这个世界公民的意义上，哲学领域提出了下列问题：（一）我能知道什么？（二）我应当作（做）什么？（三）我可以期待什么？（四）人是什么？形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教学回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本上说，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系。”

　　“人是什么”、人如何可能的问题，关系人、人性与人格的历史性生成。作为一个无尽的人文时间历程，主要是人的意识、理念、情感与意志等发生、发展、转嬗与积淀兼突破的人类实践史。康德所述前三个问题，依次指人能知与否、该做什么、是否期待且期待什么，此人生三项内容确实可以归结为人类学意义上的“人是什么”、文化哲学美学意义上“人何以可能”这一问题。

　　原始巫性之“人”，作为一个对自身与世界基本无知却企图与神平起平坐、狂妄自大的“我”，在回答“我能知道什么”时充满盲目自信，他们的逻辑是“巫”代替了“神”而成为中国文化的主角，确信“从本质上来说，神和法力高强的巫师是相通的。他们（按：指中国人）所谓神，只不过是隐藏在自然帷幕后的巫师”。然而这一群自称“神通广大”“创造奇迹”的灵异之“人”，对世界、环境究竟如何基本茫然无知，就连人自身的生存地位、能知什么等亦基本处于浑浑噩噩的状态，其人性、人格的本质力量及其智慧远未发育成熟，其现实人性的粗浅和扭曲，与理性科学、文化哲学、宗教神学中人的性质、地位相距甚远。但有一点是明晰的：当原始神话中的“人”以神话这一话语方式言说、想象、探寻与歌赞世界的神秘与未知，当原始图腾中的“人”对那些其实不“在场”的祖神偶像态度谦逊、深表敬畏时，巫术文化中的“人”即巫师、术士则声称自己通过神秘“作法”，早已做到了对一切了如指掌，对真理的把握“一次完成”。

　　巫性之“我”是戴着面具的“人”，亦是人类原始尚未被眷顾、关怀，进而不得不在文化荒原上到处游荡且无家可归的一群“野孩子”。仿佛这种“劫难”由“宿命”而致，巫性的“我”远非一个自由自觉的实践主体。“我”所“知道”的，一般并非事物的真相与真理，似乎与审美绝然无关，其实并非如此。

　　当我们认知与肯定审美及其美学必与人积极的本质力量对象化这一点相契时，实际上同时肯定了审美与人的本质力量的异化相系。从人类文化的历史进程看，为社会实践所实现的人的本质力量的对象化与异化，从来都是同时发生、同时发展、同时转嬗与同时消亡的，只是两者处于不同的历史、人文水平与层次罢了。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中阐析审美为实践主体所“自觉意识到的自由”这一问题时，同时阐述了资本主义社会有关经济生产的主体、过程、工具与成果分配四种异化现象，已经雄辩地证明了这一点。

　　关乎审美及其美学的人的本质力量的对象化与异化，正如中国传统的阴阳哲学，无阴不阳、无阳不阴，要么二者同“在”，要么都不“在”。原始巫性之“我”，作为主体的“知”是极不成熟的，其一开始便在很大程度上是一种原生意义上的异化，阻塞、戕害了初始的审美，然而巫性之“人”作为“我”，毕竟存在着可能对象化的人的本质力量的若干因素。原始社会中人的生存、生活，只有在知识及其技能不能把握的领域内方才施行巫术，有些生活领域不需要巫术。譬如，一个熟透的苹果从树上掉下来，最初可能要经过反复多次的巫性试错与判断，才能知道它究竟能不能吃，最后肯定只要捡起来吃即可，从此便无需巫术的神秘“作法”。这一关于苹果的“巫性”，成长为苹果的“理性”，便是文化、历史与人的进步，原始审美可能由此起步。中国古代的数术，以易筮最为典型，这里确然象、数未分而浑一，却由此孕育着理性数理的一颗种子，否则，所谓“科学易”便成为子虚乌有。可见，巫性之“我”的“知”意义上的原始理性（主要为实用理性）极为艰难的萌生与成长，为审美酝酿了最为初始的理性因子。审美本是排斥实用理性的，然则倘若连实用理性都尚未培育而成，何以进行审美？

　　就“我应当做什么”而言，让我们再来简析一下所谓“实用理性”。

　　譬如，原始狩猎者有一天必须外出打猎，却不知应当去向哪里，便一边念念有词，一边随机从住地的树上抓取一条虫，让它在沙地上自由爬行，虫子爬行的方向，决定了狩猎的方向；虫子爬行的远近，指示了狩猎的远近。这次狩猎大获成功，便更虔信巫术的“灵验”。假如非理性的巫术活动一再失败，便会促成非理性的被否弃，它不得不让位于实用理性甚而科学理性。就此而言，巫文化这一“倒错的实践”方式，成为从巫性萌生实用理性的历史与人文温床。巫术比神话与图腾文化要“实际”“实在”得多，人固然不能舍弃“诗与远方”，但在生存发展中，大量而常在的是实用理性与工具理性。

　　所谓“实用”，可谓求善。求善的指向有二：追求物质生活的充裕及其快乐、践行道德生活与道德人格的完善。就道德人格的完善而言，便是做怎样的人以及怎样做人。其间的人文主题，为“乐天知命，故不忧”。始为“礼”，终为“仁”。“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”此“礼”，首先为巫性之“礼”，顶礼于“天”而“决嫌疑”于人生道路；进而将外在的意志整肃而强制性的伦理之“礼”，转化、提升为心性应天的人的内在自觉需求。孔子称为达于“仁”，王阳明称为“致良知”，实现为“尊德性”的最高仁德之善。而善者，已经开启走向审美的人文之门。好比人穿鞋，鞋子太大、太小都难以行走，这便是“礼”的一种。有一种鞋子非常合脚，穿比不穿更让人舒服自在，这是“仁”的境界，便是道德的大善，可能走向审美的自由。因此，所谓以“善（仁）”启“美”，可以说是从巫性“实用”之善走向诗性审美。

　　仁德之善的原始根因根性，始于原始巫性。阳明先生称其为“理”，他说，“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎”，以巫性“卜筮”之“大”，历史地启蒙了“天下之理”，即人的崇高德性的完善，其历史与人文原型，确在于以“卜筮”为代表的巫性文化之中。

　　正因如此，我们可以说，原始巫性的实用理性开启了中华伦理哲学及其美学的道路，它以尽善尽美为最高的审美标准与境界，尤为注重人格美学。“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也’”。此指美即善、善即美，美善相兼且达于极致。与此相与同构的，还有体用合一、知行合一等，均可归为天人合一的总的思想原则及其思维方式。

　　先秦儒家之道，专在于礼、仁之性德。子贡有云，“夫子之言性与天道，不可得以闻也”，又说“子曰：‘朝闻道，夕死可矣’。”这里所谓“道”，指儒家一贯推崇的人格意义的礼仁之道。道家之道兼具四义，为事物本原本体、本质规律，“道”落实为“德”，作为“终极关怀”的德性理想。战国中期太史儋编纂的今本《老子》，激烈抨击儒家的道德仁义之说，称礼仁者，“忠信之薄而乱之首”，实际上它亦提倡道德人格的臻成，只是主张这一道德人格必须建立于合理的自然之道的基础之上，达至“为无为，事无事，味无味”的道德美善之境。从文化源头看，中华原始巫性文化重实用理性这一点，同样铸就了道家哲学及其美学的人文素质。《老子》所说的“道”，“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”，可见并不是绝对形上的“idea”。笔者称其为《老子》哲学及其美学的思维“杂质”，尤其“其中有信”的“信”，王弼释为“信，信验也”，揭示了《老子》哲学及其美学与原始巫性文化实用理性的历史与人文联系。《老子》哲学及其美学，何以并非绝对形上而具有思维的“杂质”，是因深受原巫文化实用理性影响的缘故。

　　原始巫性的实用理性，通过尔后发展为“史”文化的仁学、哲学等，影响了数千年的中华审美。自古至今的中国文学叙事，一般不离善恶、忠奸与正邪，主要宣说善有善报、恶有恶报，惩恶扬善、伸张正义等道德主题，尤以古代游侠叙事和当代武侠小说为典型。

　　就对自然美的审美而言，其基本的美学思想与情感倾向，也是道德化的，于是自然美成了道德完善的“符号象喻”。孔子将自然之水、山，与“知者”“仁者”的道德人格相对应；荀子进而倡言“君子比德”说：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刲，行也；折而不桡，勇也；瑕适并见，情也；扣之其声清扬而远闻，其止骤然，辞也。”刘向《说苑》又称：“孔子曰：‘夫水者君子比德焉。遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句（佝）倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绰约而微达，似察；受恶不让，似包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似志。’”以“君子”之“德”比拟自然则为美，巫性灵玉便一变而为美玉。

　　“我可以期待什么”，是指以神话、图腾为主要内容的原始巫文化的理想，用今天的话来说即“诗与远方”。

　　神话与图腾充满了初民奇特、夸张、丰富而狂热的情感、想象与虚构。原巫文化的“实利主义”，使其想象之翅沉重不已。巫性是一种基本匍匐于大地人生的人文属性，根本不具有什么超验的彼岸之思，然而不等于说巫不具有属于它自己的世俗理想。

　　巫的“期待”在人世间，企望通过巫术这一“伪技艺”，使人“乐天知命”地生活。巫性之“我”的“自意识”固然难以负载关于世界与人类终极这一伟大信仰，然其狂妄无羁的自信中孕育了关于人自身意志力的无尽“期待”。构成巫性之一的神性，便是为巫觋、术士所肯定的“神”的“伟大创造”，又是原始人类“期待”于自身的殷切理想。歌德说，十全十美是神的尺度，而要达到十全十美的努力是人的尺度。由于巫将自己想象、吹嘘为可与神灵平起平坐，甚而操纵神灵（降神）的一个“厉害”角色，故而巫在幻梦中总自以为“十全十美”，在此便颠倒而扭曲地寄寓了“人”的理想。

　　巫师喜欢说大话，《葬书》有云，风水之“巫”，能够“乘其所来”“审其所废”“择其所相”“避其所害”“是以君子夺神功改天命”，连“天命”与规律都不放在眼里，巫在希望与虚妄之中，极度浮夸自身的智慧与能力。孰料这一为今人所不齿的巫性的骄慢与滑稽，在一定的历史契机下，竟然如神话与图腾那般，为尔后的文学审美等唤起想象、夸张与虚构等诗性的审美。

　　最后值得强调的是，对于中华审美而言，巫性的吉凶意识是诗性美丑意识的文化原型。

　　人类把握世界的基本实践方式，为求神（宗教与巫术、神话、图腾等）、求真（知识、科学与技术）、求善（人之实用功利的求生存与道德政教）与求美（艺术审美等）及其相互联系。在这四大实践方式中，重要且基本的是人类为了生存、发展而必须实现功利目的的“求善”实践，所谓“历史本体”或“人类学历史本体”，“并不是某些抽象物体，不是理式、观念、绝对精神、意识形态等等，它只是每个活生生的人（个体——原注）的日常生活本身”，从而克服人类总得“活在世上”且“与他人同在”的无数艰难困苦。原始巫性的吉凶意识——“趋吉避凶”优先启蒙，历史地成为诗性的原始审美的人文前导。

　　甲骨卜辞中，尚未检索到“凶”这一汉字，而“吉”与“美”“丑”二字已经存有。郭若愚等《殷虚文字缀合》一书载有两个“吉”字，编号为“一期一一八”与“一期四六五”。“美”字载录于董作宾《殷虚文字乙编》“一期三四一五”；“丑”字载录于胡厚宣《战后京津新获甲骨集》“一期一二三三”。凡此卜辞现象可能说明：其一，“吉”与“美”“丑”三字的创构，均属于甲骨文字分期学上的“一期”（共分为五期），证明其创构年代都很早。其二，凶字尚未出现，美、丑二字虽都已出现，而丑字的意义，尚未关乎审美，仅为十二地支之一，此如卜辞所言“癸丑贞旬亡（无）祸”。其三，在已经发现与载录的卜辞中，有吉、美二字无凶字，虽有“丑”字，却未构成吉与凶、美与丑相对应的人文意识理念。吉与美的意识观念已有初始意义的呼应，说明远古中华文化的“趋吉”与“求美”意识，可能先于“避凶”与“祛丑”而优先觉醒。虽则如此，在卜辞中，已有“不吉”“祟”与“祸”等判词的存有。其四，这一卜辞文字现象可以证明，在原巫文化诞生以前，世界及其环境对人而言是混沌的，只有在萌生巫性的吉凶或“准吉凶”意识相对应的价值判断后，人的头脑才变得有些条理，世界“二分”意识的萌生，对于人类文化意识的成长十分重要。随着吉、美意识的诞生，与之相对应的，必然是凶与丑意识的“出场”。而随着原始巫性吉凶意识的对应性生成，历史必将“美丑”“真假”“善恶”等意识“唤上前来”，成为人类关于世界、文化“二分”又“合一”意识结构的基本框架。

　　就此而言，巫性的吉凶意识，可谓美丑与真假、善恶意识的历史与人文原型之一；吉凶与美丑、真假、善恶的生成关系，确是异质同构的。尽管两者的文化属性不一，可是结构相同：都是二维的，都是就“人”而言的，都属于人的价值判断，都是人的一定历史与现实地位、积极本质对象化兼消极性异化的实践关系与程度，以及人的主体意识究竟如何的确证。

　　结构人类学证明，在同一语境中，性不同而结构相同的事物，从前者走向后者是可能的。

　　这一点，早已被中国巫性美学所证实。《周易》本经的易学属于原始巫学范畴，《易传》的易学为圣学。由“巫”到“圣”，不仅是整部今本《周易》思想的内在结构，而且是中华“巫史传统”的一个典型走向。这里的“史”，包涵 “易”的文化哲学及其美学之思。以《周易》乾卦的“元亨利贞”为证：本经的这四字，句读为“元亨，利贞”。元，元一,原始义指祖神；“亨即享字，祭也”;利，吉利；贞，贞问、占问。大意为“筮遇乾卦，可以进行祖神祭祀，这是吉利的占问”。同样是这四字，在《易传》中应以“元，亨，利，贞”为句读。《易传·文言》说：“元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾：元，亨，利，贞’。”可见，从易筮的原始巫性，已经转嬗、提升为君子人格的仁德之美善，从而构成“天行健，君子以自强不息”这一诗性审美的道德人格理想。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：陈静