一、毗卢洞基本情况 

　　四川安岳县毗卢洞位于安岳县东南50公里的石羊镇油坪村塔子山上，原为四川密宗道场，由柳本尊十炼窟、幽居洞、观音堂、千佛洞与玉皇龛5个部分组成，因规模最大的柳本尊十炼窟中的主佛毗卢遮那佛而得名。造像总数为465尊，碑文有32处。

　　关于毗卢洞造像数据等基本信息，前人记录已比较充分，故此仅简单介绍各窟造像情况。柳本尊十炼窟为毗卢洞规模最大的一窟，以毗卢遮那佛为中心，分为左右两部分各三层，雕凿了唐末居士柳本尊十炼成佛的故事，内容包括炼指、立雪、炼踝、剜眼、割耳、炼心、炼顶、舍臂、炼阴、炼膝，故又称“柳本尊十炼图”，每一炼都有详细碑文记录柳本尊修炼的故事。这一佛教造像主题仅出现在川渝地区，除毗卢洞外，另有两处分别位于大足宝顶山大佛湾和小佛湾，后者立有《唐柳居士碑》介绍其生平。

　　幽居洞紧靠柳本尊十炼窟右侧，岩额上刻有“宝岩”两字，故又称“宝岩殿”。两侧有小字，“阿诃诃，志向热铁轮里”，“翻筋斗，猛火炉中打倒悬”。又因窟中有水井，并留有清代咸丰五年（1855）的《重装水井殿大佛三尊金身碑记》而被称为“水井殿”。“幽居洞”一名也来自该碑所云：“因井得名，实属幽居”。此窟三尊佛像皆结跏趺坐于莲花台上，一般认为，这是柳本尊的三身佛，左侧是柳本尊的化身，其发型为柳本尊独特的长卷发，该发型在下文将讨论的千佛洞小佛中也有出现。两侧各有一侍女，侍女右侧各有两尊坐像，其中三尊造像头部遗失，是普通俗人像，应为供养人造像。洞外侧岩壁有对联“惟有吾师金骨在，曾经百炼色长新”。

　　观音堂位于幽居洞右侧约50米处，是著名的紫竹观音所在地，高约8米，观音潇洒坐于悬浮在空中的莲花台上，右脚置于台上，左脚踏莲花，侧脸俯视地面，作观水中月状。背后有明清补刻的“观音救八难”经变图，以及明万历三十九年（1611）碑文《观音殿新竖万年灯记》和清咸丰五年碑文《重贴观音金身并装彩诸佛殿宇弁言》。

　　玉皇龛内有一尊玉皇造像，外有清道光三十年（1850）《新修玉皇庙碑序》，云：“毗卢洞，古迹也，诸佛集焉，后面千佛楼前有石壁空地。己酉岁末启□元独立鸠工，修塑玉皇像一尊。”由此可知此为道光三十年新修。

　　本文要讨论的千佛洞位于紫竹观音之后，高于观音堂数米，与玉皇龛处于同一水平面，位于其右侧，因主佛上岩壁刻有“佛文普庇”，所以也被称为“佛文普庇窟”。其形制为U型，上有新修中空屋顶以保护佛像。正中间为一佛二菩萨像，皆结跏趺坐于莲花台上。中间的主佛像高2.2米，二菩萨高1.88米，莲花台高0.6米。主佛像左右立有迦叶和阿难肖像，高1.53米，身着袈裟，双手合十。主佛像两侧平台上有十八罗汉像，其制作风格均与其余佛像完全不同，精细程度也相差甚远，前人猜测这些罗汉像为明清时期搬运至此。在正面主佛像下端岩壁与左右平台下雕有圆龛小佛像316尊，左壁平台上方还有一单独小圆龛和一半成品，所以此窟得名千佛洞。每龛直径20余厘米，略有差别。小佛像的雕刻风格、手法大致相同，脸部变化微妙，表情和蔼可亲，都呈圆脸世俗人模样。但小佛像的发型、动作等造型非常丰富，有螺髻结禅定印的释迦形象，有戏坐作侧耳倾听状的比丘，也有留有俗人发饰的修行者等。小佛像的手持物有较大差别，有植物、器具等。每尊小佛像圆龛中都刻有姓名，有些姓名因风化、损毁或人为破坏而难以辨别。这些姓名应为供养人名字，有的有法号，更多是俗人姓名。学界对于千佛洞三尊主佛像和千佛的主题、年代均有较大争论，本文将就此展开讨论。

　　二、毗卢洞及五窟开凿时代 

　　要明确千佛洞小佛像的主题和开凿年代，首先要明确千佛与整个毗卢洞的关系。如前文所述，玉皇龛的开凿时期已十分明确，是在清道光年间，并且由于其属于道教，故与毗卢洞的开凿并无关联，可撇开不论。关于毗卢洞的最初开凿年代，学界主要有几种看法，分别是唐末、北宋初期、南宋。对于毗卢洞最初开凿年代的判断，前人研究多根据各窟残留碑文及《安岳县志》推断。观音堂碑文《观音殿新竖万年灯记》中记载：“闻自唐代有西人柳本尊者，为诸众生开示觉悟梯航。勒大士像于毗卢山之右，森严神妙，有功前语。” 王家祐也由此碑推断紫竹观音为最早开凿的洞窟，开凿时期为唐末，主持者为柳本尊。又因《重装水井殿大佛三尊金身碑记》云“厥山龙妆，厥寺毗卢，爰考邑乘，自宋初”，所以王家祐认为柳本尊十炼窟为宋初开凿。胡文和、刘长久也持相同观点。胡文和根据柳本尊十炼窟的第六炼题记中提到的“终，宋神皇帝熙宁年敕赐号‘寿圣本尊院’，永作救世医主，然梵敕赐，已经三朝”，推断十炼图的开凿不早于宋神宗熙宁末年（1077）。乾隆版 《安岳县志》记载: “龙归毗卢寺,治石羊镇,宋时建”。黄夏由此也认为毗卢洞开凿于唐末,于宋初完工,直到明清都有持续修补。

　　通过整理学界已有研究成果我们发现,基本可以确定的是,毗卢洞的开凿是在宋初,后代有连续修补。但是,大多数关于毗卢寺开凿年代的研究都是基于对柳本尊十炼窟的考察,对其余洞窟研究很少。关于千佛洞的研究更是如此,最主要的研究成果首先是2014年黄夏的 《四川省安岳县毗卢洞之千佛洞研究》。在此之前,千佛洞都被当作毗卢洞研究的边角材料,未得到充分重视,学界对其内容和年代缺少详细推论和判定。其次是2017年彭冰的 《安岳毗卢洞女性供养人研究》。黄夏详细探讨了千佛洞三尊主佛的身份,以及千佛的造像内容等,并对千佛身份进行了探讨,认为其是 “千佛式”人物群像,既是供养人共同捐资的记录,也是这些供养人的“替身”, “以修行者、诸菩萨、比丘的姿态聆听佛法以及接受佛的教诲,完成供养人积累福报,增加现世利益的心愿”,并将这种供养人群像的造像方式与唐末至宋朝流行的佛教捐资团体关联起来。彭冰则认为毗卢洞的开凿时期应是南宋,并将千佛洞中女性供养人与 “妙”和 “妙善”相关的法号观音信仰关联起来,其存在时间应在妙善公主的传说之后 (1103),并且是在观音信仰广泛流传的南宋。再加上千佛洞外有紫竹观音和 “观音救八难”图,更能说明其与观音信仰的联系。千佛洞三尊主佛的身份,黄夏认为是华严三圣,彭冰认为是西方三圣。

　　黄夏、彭冰对千佛洞进行了详尽的考察,但笼统地将千佛造像融入整个毗卢洞的建造当中,认为它们是同一时期建造的,且将千佛造像视为毗卢洞开凿时期的供养人。尽管在这两位学者之前学界并没有关于千佛洞的详尽研究,但前人仍尝试为每一窟进行断代。然而这些断代大多并无依据,或仅是对造像风格的判定,而非确切论断。实际上,毗卢洞中各窟的开凿时间均有差异,每窟也各有自己的主题,相互之间的关系并不如想象中那样紧密。比如,最里面的玉皇龛可以明确判定造于清代,紫竹观音身后的 “观音救八难”图也与紫竹观音雕于不同年代,研究者也明确提出其在明清时期仍有修补,但对究竟哪些是明清时期修补和雕刻的,却研究较少。因此,我们无法断定千佛洞小佛像的供养人到底是哪一窟哪一时代的。前人参考的几个碑文所述开凿时期也无法作为确切的证据,它们并未提及千佛洞造像的时期。就连同为咸丰五年所立的水井殿碑与观音堂两碑,对于毗卢洞开凿的说法也不一致,前者称 “创自宋初”,后者却说:“毗卢古刹,创始何年? 培修明季,尚可考焉。”此外,柳本尊十炼图上每一炼都有详细的题记,或许是开凿同期雕刻的,但上面仍有后期加上的供养人姓名,并且题记并无开凿时代的记录,与之稍微相关的记载仅有 “宋神皇帝熙宁年放赐号……已经三朝”。此外,学界对柳本尊十炼窟的开凿年代仍有较大争议。因此,留存最早的有确切年代的碑文是观音堂明万历三十九年立的 《观音殿新竖万年灯记》。前人对此碑正文已有正确句读,但对其的解读仅限于首句。笔者在观察此碑正文之后所刻的大批供养人姓名列表时,发现了其与千佛洞的关联。

　　三、《观音殿新竖万年灯记》碑文与千佛洞供养人考察 

　　如前文所述,在千佛洞小圆龛佛像中,每龛都有供养人的名字,有些因风化、损毁或人为破坏而难以辨别,但仍有近200龛可辨认。将其与观音堂 《观音殿新竖万年灯记》上的供养人姓名加以对比,笔者发现有许多完全相同的姓名和法号。

　　笔者找出了完全相同俗名 16 处,相同法号 7 处,疑似相同俗名 6处。俗名包括:冉岳、冉岳、楊廷、文三元、廖廷禄、易正宣、姜尚志、桑朝海、姜尚書、刘元万、桑金榜、何大義、于愛、于楼、杨一琴、于得弟。法号包括:(性)惠本空、向氏妙空、彭氏妙惠、楊氏妙惠、王氏妙真、如惠、如瑞。疑似相同姓名包括:易邦□ (逹)、母金台、刘元芳、雷一□ (明)、于尚□ (逺)、后正□ (池)。不同朝代的法号有重复的可能,但这些俗名比较特殊,大量重名的可能性较小。此外,小圆龛中的姓与 《观音殿新竖万年灯记》上也有诸多重合。比如,碑上频繁出现的易、冉、张、王、刘、邓、姜、后、于、杨、陈、向、文、李、龚、桑、廖等姓氏在千佛洞小圆龛佛像中也频繁出现。经过对比可发现,小圆龛与 《观音殿新竖万年灯记》上相同姓氏的写法与雕刻字体也完全相同。比如,黄夏所提出的 “刘”字都用了简写形式。其简化形式最早出现在金代,在明代的城砖中,也发现有简化的 “刘”字。在玉皇龛道光三十年立碑供养人姓名中,同样有 “刘”姓,但用的是繁体。这说明,不同朝代的汉字写法会有所变化。此外,《观音殿新竖万年灯记》正文只提及了重装观音殿与紫竹观音赞文,并未说要列举先前供养人的姓名。因此,《观音殿新竖万年灯记》和小佛龛上重合的姓名应属同一人,并不是先前供养人的姓名。相同名字在窟中的分布遍及左右正壁,并无规律可循,也不集中。由此可判断,千佛是明万历年间建造的,其供养人和重装观音殿的供养人有所重合,但并非当年开凿毗卢洞的那一批供养人,所以千佛与柳本尊十炼窟的开凿应无关系。不过,对于千佛洞三尊主佛的主题、造像年代及其与千佛的关系还需进一步探讨。

　　对于千佛姓氏的研究,王家祐与黄夏、彭冰均有所涉及。王家祐认为龛中姓名皆为女性,其姓大部分属于巴獠文化大姓,如 “巴郡、南郡蛮”中的郑氏,“板循蛮”中的龚氏,其余巴人大姓中的廖、范、向、冉等。但是黄夏和彭冰都认为王家祐所述千佛供养人皆为女性是不妥的,笔者也这样认为。尽管大部分供养人的确为女性,但是在名字中出现了诸如桑朝海、廖廷禄等偏男性化的姓名,难以仅依靠名字就判断其性别。此外,还有一些一龛双名字的小佛龛,如 “何思中、向氏妙空”,很有可能是夫妻共同供养。因此,基本可以确定千佛人物姓名中有些属于男性。彭冰总结出,与 “妙”字相关的在家信众名字有20余处,如陈氏妙惠、张氏妙缘等,还有直接写为 “某氏妙善”的姓名7处。他认为,这些名字显示出与观音信仰的关联,但由于前人将千佛开凿时间定于北宋初,早于妙善公主传说诞生的时间,所以只将这一现象视为女性熟悉这些带有佛教意味的祥瑞名字。在明确了千佛的开凿是在明代,并与紫竹观音的重装相关之后,彭冰认为这为判定其与观音信仰有关这一推测提供了新的证据。如此一来,紫竹观音两侧 “观音救八难”图的雕刻也很可能与重装观音殿、开凿千佛是同一时期,或许是因为大众对观音信仰的特殊偏爱而补造。但该推论的成立仍需新的证据。

　　四、千佛洞小佛像造像内容 

　　(一)千佛洞小佛像与传统千佛造像的关系 

　　千佛洞小佛像的真实身份是什么? 其与传统千佛主题造像有关系吗?黄夏将千佛洞小佛像与传统千佛造像进行了详细比较,并总结出传统千佛造像的几个主要特征: (1)基本都以统一的大小、有连续性的方式来制作,数量繁多; (2)与其他佛教造像艺术一样,佛像 (如来)并不完全具备三十二相八十种好,从外观上看,仅包含肉髻、服制、持物、台座等一部分可视要素;(3)造型的一致性。此外,还会以莲花台表现莲花化生场景。因此,黄夏认为千佛洞造像可能与传统的佛教经典及佛教图像中的莲花化生场景没有太大关联,“而是为了表现乘着云气以参加集会为目的从四面八方赶来的众生、诸佛、善知识等,作为弟子在此接受佛及菩萨的教诲时的场景”。笔者基本赞同黄夏的观点,但认为千佛洞小佛像还有其他更加民俗化的寓意。

　　据沙武田在 《千佛及其造像艺术》中所述,千佛这个概念分为狭义与广义两种,前者 “有具体的名号,其群体有比较确定的数量,有相应的佛经经典作参照”,后者指 “涵盖所有数量多但缺乏具体名号的佛像群体,比较笼统,包括十方诸佛、化佛、分身佛以及冠之以巨大数量词的佛群体”。千佛最早出现于北朝。除了在有无具体名号和佛经参考方面存在区别外,无论是广义还是狭义上的千佛,在传统造像上,都是作为一个完整的群体而存在的。笔者依据沙武田的研究将千佛造像的意义归纳为三个主要方面:一是为了表现佛经相关思想和内容,唐朝还出现了千佛变;二是作为一个整体成为信众膜拜的对象;三是适应念佛思想的需要,日本学者长广敏雄也把云冈石窟中的千佛造像形象比喻为无声的念佛。因此,信众供养传统意义上的千佛是将其作为一个整体来塑造和膜拜的,对千佛的供养也是如此。

　　然而,在千佛洞正壁右下方小佛像间有题记 “信士曾显迎、王氏,捐银三两装小佛十尊” (如图)。由 “装小佛”可以明确小圆龛中极具世俗人物特点的 “千佛”的确是佛像无疑。此外,由 “捐银三两装小佛十尊”可以发现,千佛的供养是以供养人捐资的多少来确定装小佛数量的,很有可能造一尊小佛需要的捐资量是一定的,供养人可根据自己的意愿来选择装小佛数量的多少并捐出相应的银两。在名称上,这些小佛像被称为 “小佛”而非千佛,说明千佛洞小佛像与传统千佛造像有明显区别,他们并不是与佛经相关联的千佛,也不是作为一个整体的 “千佛”造像,而是以个体为单位的——一个龛就是一个独立的小佛像。这也很好地说明了为什么千佛洞小佛像并不像传统千佛造像那样具有连续性和基本一致性,而是各有不同,加上前文所探讨的每龛都有供养人姓名的情况,笔者认为其个体性是非常突出的,这也是本文称之为小佛像而非 “千佛”的原因。下文试从小佛像的外貌与手持物来讨论小佛像所体现的供养人的个人目的。

　　(二)小佛像的整体特点 

　　如前文所述,千佛洞小佛像大致看上去风格一致,实则变化丰富。全部317尊小佛像都着通肩袈裟,坐于彩云上,发式变化丰富,对此黄夏已有详细研究,故不再赘述。绝大部分小佛像结跏趺坐,有少许小佛呈跷脚戏坐状。在手势上,有部分结手印跏趺坐的,如禅定印、大无畏印、合掌印等,但是大部分佛像的手势是随意放置而并未结任何手印,整个窟看上去呈现一种轻松愉悦的氛围,并且大多数小佛像为高髻式世俗发型,这让小佛像充满了世俗感,但实际上这种发式也曾运用到菩萨造像中。对比旁边的水月观音,以及三公里外的华严洞造像,众菩萨尽管在精美程度上远超出小佛像造像,各自的身份也比较明确,其作为菩萨的威严仍然存在,但姿态都十分生动,潇洒而随意,如紫竹观音右脚蜷置于莲花台,左脚戏踏莲花,身体侧坐,俯看莲花池。小佛像的轻松造像方式显然延续自当地菩萨的潇洒恣意造像传统,或许是借鉴菩萨所具有的悠然自得之态来呈现佛拥有的轻松肆意、自由之感。从以上特点来看,尽管千佛具有世俗性特征,但其在造像方面的特点也是明显存在的。

　　(三)小佛像手持物 

　　除了发型、手势、坐姿等方面的变化外,小佛的手持物也更为丰富。笔者统计之后将它们大致分为佛教法具与其他物品两类。

　　1.佛教法具 

　　黄夏提出,小佛手持物中有部分来源于佛教中的八瑞相,包括宝伞、双鱼、莲花、法螺、吉祥结、宝幢、法轮。此外,还有宝瓶。虽在从印度传入时,鱼作为双鱼在八瑞相中存在,但在后续的发展中,金鱼也作为双鱼的替代品出现。在千佛洞小佛像中,除法螺、法轮笔者尚未辨认出外,其余均有出现。其中,宝伞出现1次,鱼1次,莲花4次,吉祥结1次,宝幢1次,宝瓶7次。这8种法器有各自特定的象征意义:宝伞表示覆盖一切,开闭自如,是保护众生的象征;莲花表示神圣纯洁,一尘不染,是拒绝污染的象征;宝瓶表示福音圆满,毫无漏洞,是取得成功的象征;金鱼表示活泼健康,充满活力,是趋吉避邪的象征;盘长,又称吉祥结,表示回贯一切,永无穷尽,是长命百岁的象征。

　　除八瑞相之外,属于佛具的还有钵 (也有可能为僧磬) (出现 10次)、数珠 (4次)、法鼓 (1次)、佛经盒 (13次)、宝珠 (13次)。这些都是常见的佛教法器。数珠和佛经盒象征着潜心修佛的意愿。法鼓除了作为佛教鸣器,还有讲佛法、度众生的寓意。宝珠在佛经中则多有珍宝、上乘、圆满之意。鸠摩罗什译 《妙法莲华经》卷五 《安乐行品》 “髻珠喻”说转轮圣王髻中明珠不与人,以此比喻 《妙法莲华经》为诸佛如来秘藏的最上乘,因此长守护而不妄宣示。《妙法莲华经》卷四 《提婆达多品》讲受持正法的龙女年方8岁,却善知众生诸根行业,在佛前奉献了一颗价值三千大千世界的摩尼神珠: “忽然之间变成男子,具菩萨行”,“即往南方无垢世界,坐宝莲华,成正等觉”。总的说来,这些佛教法器还是以体现佛教思想和潜心修佛为主,其民俗意义较为浅薄。而八瑞相则更多是一种吉祥如意的象征,民俗含义更为深厚。

　　比较特别的是,在小佛像手持物中还出现了一次藏传佛教法器金刚杵。但是在安岳的石窟中并未出现过藏传佛教的相关内容,这样单独出现很可能同八瑞相一般,只是采用了金刚杵的象征含义———金刚杵梵名叫 “伐折罗”,藏语称 “多吉”,原本是古印度的兵器,后来被作为法器。根据古代印度传说,金刚杵是帝释天用大贤哲陀提吉坚硬的颅骨制成的。它是金刚乘坚不可摧的典型象征,代表着坚固的智慧,可以断除烦恼、恶魔等,象征着绝对现实的难以捉摸、不会毁灭、不可撼动、不可改变和无限坚固的佛性圆满。

　　2.其他器具 

　　除了佛教器具外,小佛像手持物中还有许多与佛教无关的物品,甚至有不少物品与道教相关,如道教八仙的法器———道八宝。虽然明朝时三教合一的现象并不少见,但就整个毗卢洞来看,只有道光年间开凿的玉皇龛才属于道教造像。所以,在千佛洞造像时,尚无道教人物出现,毗卢洞中也没有任何可以反映道教思想的造像铭文。那么为何道教物品会出现在这里的佛教造像中呢? 实际上,道八宝与佛教的八瑞相有某种共通之处。

　　道八宝亦称暗八仙,来源于古代传说中的道家八仙 (又称明八仙,组合于元,兴盛于明、清),为其手中所持的八件法宝:芭蕉扇、宝剑、花篮、笛子、宝葫芦、渔鼓、阴阳板、莲花。笔者在千佛洞小佛像的手持物中找到了芭蕉扇 (出现2次)、剑 (2次)、花篮 (1次)、笛子 (1次)、葫芦 (1次)、莲花 (4次),尚未发现渔鼓与阴阳板。“八仙”的传说在中国民间广泛流传,元代之前,八仙并不特指某八位固定的神仙,而是 “随时随地可以八人宝之”。至明代吴元泰 《八仙出处东游记》才最终确定八仙为铁拐李、钟离权 (汉钟离)、吕洞宾、张果老、曹国舅、韩湘子、蓝采和、何仙姑。加上元杂剧中出现的另外两种八仙组合,成为明清至当代最为普遍的八仙组合,在绘画与工艺美术中广为流传的“八仙”图像基本都以此三种组合为蓝本。而现存最早的八仙图是山西省芮城县永乐宫纯阳殿遗存的元代壁画 《八仙过海图》,道八宝在小佛像手持物中出现也印证了千佛洞小佛像是在明朝开凿的事实。

　　作为道教吉祥物的道八宝同样各有其独特的寓意。“汉钟离手不离扇,漫摇葵扇乐陶然,令万物生灵;吕洞宾身背宝剑,剑透灵光魑魅寒,可镇邪驱魔;张果老拿着鱼鼓,鱼鼓频敲传梵音,能占卜人生;曹国舅手执拍板,拍板合声万籁清,可净化环境;铁拐李佩戴葫芦,葫芦盛药存五福,可救济众生;韩湘子常执箫管,紫箫吹度千波静,使万物滋生;蓝采和常提花篮,花篮尽蓄灵瑞品,能广通神明;何仙姑常执荷花,荷花洁净不染尘,能修身养性。”

　　除此之外与道教相关的法器还有笏板 (出现1次)、镜 (2次)、印(1次)。笏,原是古代臣子上朝时所执的手板。举行道场时,高功登坛,双手捧笏,如对天庭。法印,是道教奏达天庭的公印,也是行使神力的法物。印面上刻着具有道教含义的文字,甚至有的还刻着完全符式化的图案,印纽一般是狮子或其他避邪兽。道教从祖天师张道陵开始传有法印,沿袭至今。《洞玄经》曰: “法印照处,魅邪灭亡。”法剑,在道教中是斩妖诛魔的强力法器,张天师的家传宝物即为宝剑及天师印。剑身单薄的七星剑通常是以两把并握使用,有时也可分持两手,又称 “双剑”或 “合剑”。也有一种在剑身上刻有符咒的木剑,多使用可以避邪的桃木雕制,又称 “桃剑”。综上所述,这些道教法器基本上都有镇煞驱邪的功能。

　　剩下的物品中还有如意 (出现4次)、书和卷轴 (13次),以上物品大致属于杂八宝。杂八宝产生于宋代,由代表吉祥的物品构成。如意自不必说,是中国极具特点的吉祥之物。早在印度佛教传入中国之前的东周时期,我国就有了如意的原始形态物———爪杖。唐宋时期出现了云叶形如意和灵芝形如意,柄身更加宽大扁平,其在宗教中的地位获得了很大提高,开始侧重于表达佛、道两教的教义。在民间,其名字借喻称心、如意。中国古代铜镜除了映面照容的基本功能外,因其能反射光线、映出物象,所以古人相信它能预测祸福凶吉或使百鬼不能隐形。后被道教用为法器,并制作出与日常生活用镜有不同纹样铭文的道教专制铜镜。小佛像手持物中,在佛教和道教都有其寓意的拂尘也出现了4次。此外,辨识出的物品还有瓜果 (出现18次)、花 (14次)、荷叶 (2次)、琴 (1次)、鸟 (1次)。

　　通过上述分析我们发现,无论是佛八宝、道八宝还是杂八宝,它们的共同特点都是驱邪、求福,象征着吉祥和美好的希望。因此,如同小佛像手持物中出现藏传佛教法器一样,这些来自道教以及民间的吉祥物在千佛洞出现很可能也仅是采用其吉祥的寓意而与教义无关。首先,如前文所述,整个毗卢洞除了道光年间新建造的玉皇龛外,并无任何道教人物和道教思想出现,其佛教气氛是非常浓厚的,这些道教法具孤立出现,难以将其与道教思想联系起来。其次,它们都是吉祥物,在民众中广为流传,在明代相对偏远的四川地区,民众虽熟知其寓意但并不能分清佛道两教法具的界限,只觉得是祥瑞便采用了。最后,道八宝与佛教八瑞相都没有作为连续的整体出现在千佛洞内,而是散见于各龛中。其余物品也是如此,与佛教和道教法具混合在一起,并没有什么规律可循。这体现了小佛像手持物品与宗教思想并无较大的关系,只是利用了其吉祥寓意,也体现了捐资人个人的愿望和意志。如前文所述,千佛洞小佛像是由个体来供养的,因此,笔者认为在每尊小佛像手持物的选择上,捐资人有一定的自由度,其中寄予了个人的需求:或是表现潜心向佛的意愿,或是表达祈求圆满吉祥、祛除奸邪等美好愿望。

　　结 论 

　　综上所述,安岳毗卢洞千佛洞小佛像的造像时代应为明代,与明万历三十九年重装观音殿的年代相去不远。其造像兼有宗教和世俗特征。首先可以肯定这些小圆龛造像的确是佛像,其自在的姿态或许是借菩萨的潇洒姿态来呈现佛拥有的轻松肆意、圆满自由之感。其多样的发型与手持物具有世俗特征。每个小圆龛旁的姓名,使千佛洞造像不仅仅是佛像,也成为具体供养人的象征。小佛像手持物分别来自佛教、道教法具器物以及民间吉祥物,多有祥瑞、驱邪镇煞的寓意。这些物品广泛且无规律地散布于千佛洞中,加上单独佛龛的捐资造像机制,使得这些小佛像具有了表达信众个人愿望的功能。

　　（本文注释内容略）

原文责任编辑：范利伟