​编者按：近年来，文化遗产保护成为社会各界关注的热点话题，学界也对此展开了多角度的研究。德国康斯坦茨大学英国语言文学系阿莱达·阿斯曼（Aleida Assmann）教授和中国社会科学院哲学研究所王齐研究员分别对欧洲和中国视角下的文化遗产问题作了颇富创见的分析，在比较视域中揭示出欧洲与中国“遗产”概念的异同，进而展望“遗产”在当下和今后的世界文化发展中所能发挥的作用。她们的论述既有历史感，又具现实性，推进了关于“遗产”的研究，对文化遗产保护具有参考价值。 

欧洲视角下的遗产概念 

阿莱达·阿斯曼/著王齐/译 

　　遗产话题和遗产关切的回归 

　　“遗产”这一术语在冷战时期销声匿迹，其时占据上风的资本主义和共产主义这两种现代观念均不重视过去，而是期待一个光辉的未来。我称之为“现代性的时间统治方式”。这种方式在20世纪80年代遭到削弱，结果就是福山在其著名文章中所说的“历史的终结”，从此这个说法不断被重复和反驳。铁幕的落下当然不是历史的终结，相反，它是历史的回归和“记忆的开端”。当时记忆只是个体心理学的一部分。为了获得有关其相关性和可能性的更全面的观念，记忆必须被重新概念化，以作为文化研究的新的相关概念。我们在20世纪八九十年代提出的“文化记忆”概念，旨在努力开启“传统”概念和传播概念的更广泛的、多学科交叉的方法。其时，“遗产”术语开始成为一个学术研究领域，大学开始新增讲授“遗产”的教席。这个术语从一开始就充满争议，因为它朝向两个拥有不同方法和目标的方向发展：一个是肯定的，另一个是批判的；前者支持的是右翼和保守派，后者支持左翼和进步派。“记忆”和“遗产”这些术语曾遭到左翼的猛烈抨击，他们看到的是国家主义修辞和排他性身份认同政治的危险和隐患。争端的一个结果便是，一些大学系科更名为“批判的遗产研究”。 

　　作为一种新型历史知识的“遗产”概念的兴起 

　　让我从一个重要的语义区分开始。我们不应把“传统”和“遗产”这两个术语混为一谈。“传统”这一术语应用于宗教、哲学、音乐、艺术和文学领域中文化文本和话语的或长或短的历史。它可追溯到古代，以追溯的方式应用于任何时代和文化。“遗产”不同于“传统”之处在于，“遗产”概念在历史上有清晰的起源，它可追溯至启蒙运动和法国大革命时期。我在下文要论证的是，“遗产”是始自1800年前后，与法国大革命共生的新型历史知识的一部分。 

　　这种新型知识出现在毁灭与保护的悖论性的共同演进之中。法国大革命摧毁了诸如君主制、贵族制和教会等多种文化机构的价值和权威。但是这种以暴力方式脱离最重要的规范的行为，并没有导向一种成熟的毁灭一切物质遗存的对传统信仰或习俗的批判。相反，它导向的是对物的珍视，物不再承载任何规范性力量。这种新的肯定可被命名为“历史价值”。有位作家创造了这种新价值并使之神圣化，我指的是艾比·格里高尔（Abbé Henry Gregoire，1750-1831），他塑造并发明了一个有助于为遗产概念奠基的新术语——“故意破坏公共财物罪”（vandalism）。这个概念可被界定为以消除关于过去的知识为意图的、对所有人的物质文化的毁灭。艾比·格里高尔是文化遗产保护的发明者。他不是被法国大革命暴力打断和撼动的传统的保护者，而是倡导保护在大革命期间被斩断、被抛弃和遭贬值的物质遗存的人。他是促成将过去作为普遍的历史知识而保存下来的方案的人士之一。他的理由是，与现在和未来不相关的东西不应消失，而应在档案馆和博物馆中找到新的居所，专业历史学家可以在那里对其进行研究。艾比·格里高尔因此应该被视为保存、重视和诠释过去遗存的人文学或历史精神科学（Geisteswissenschaften）的资助人，不管这些科学对变化中的当今世界价值如何。他的名字在人文领域几乎不为人知，因为历史研究在认可和研究自身历史方面总是滞后的。 

　　有趣的是，在艾比·格里高尔的思想世界中，国家和人类体制之间并无鲜明的分野。他为树立保护物质遗存和处理超越国家关切的文化历史的规范、规则作出了贡献。他开启了一个将此理念延伸至人类的普遍视角，人类是保护“物”的历史的责任主体。 

　　西方的遗产概念发展出了不同的方向：在艺术领域，遗产催生出一种明晰的关于过去的浪漫想象；在政治领域，遗产在国家建立的背景之下成为一个动员令；在大学和博物馆里，遗产作为学术研究计划，最终导向联合国教科文组织的成立。 

　　艺术及对过去的浪漫想象 

　　在欧洲文化遗产的历史上，学术研究和视觉艺术是并肩而行的。这种结合体现在一种新型学者身上，他们于18世纪中叶的启蒙时代涌现。这类学者把对古典文献的强烈兴趣和对风景如画的废墟的崇高品质的浪漫激情结合了起来。其中有一位罗伯特·伍德（Robert Wood），他寻访了古代地中海世界的历史遗址，愉快地、发自肺腑地体会到了“历史胜地的精神”。他与一位画家结伴同行，画家把他看到的废墟景象画了下来。这些图像的复制与流通刺激了一种新型视觉想象，这种想象从受限的文本和图书馆世界中挣脱出来，在地理空间中发现了历史地点，把地理空间作为可感物质遗迹的贮藏室。在时间上距今久远的东西可以在空间中被重新发现和访问，这个观念点燃了对废墟的浪漫痴迷。对古物的敬奉创造出了一种把地方性要素和方言要素囊括在内的新审美标准，学术研究和博物馆展览这样的公众教育举措共同促进了新标准的诞生。新标准很快就通过通俗小说、本地委托作画、展览、历史课程和远足活动四处传播，遍及一个不断壮大的公众群体。 

　　古物崇拜、遗产的意义以及对绝迹文化的敬重融入现代西方文明之中，这是一种新型的美学、艺术和历史意识的复合体，它成为一种新的世俗宗教。图书馆、剧院、博物馆是这种宗教的现代庙宇，考古学家、艺术史家和文学学者是其祭司，可供游览的历史文物的出土遗址和废墟则成为现代的朝圣地。 

　　“国家遗产”概念的兴起 

　　“文化遗产”概念在贯穿于整个19世纪的欧洲民族国家建立的过程中获得了政治牵引力。单个国家拥有历史和遗产的观念在法国大革命之后变得极其强有力。一个又一个国家沿袭这种模式，创立了各自的制度，包括研究自身历史的专门领域，展出历史和艺术品的博物馆，保存相关文献的档案馆，在社会上流通的特定教科书和艺术品，还有社群以表演性的活动与仪式认可、塑造和颂扬其集体性的自我形象的纪念日。 

　　在文明的和民主的国家中，这些特定的发展态势并没有自动被滥用，从而成为仇恨、战争和争斗的政治工具，相反，它们与一种普遍的远见卓识相适应，即对国家遗产的保护通常是文明治理的标记。换言之，国家遗产被视为在共同的世界遗产体系之内，它为“人类”所拥有、尊重和保护。因此，爱国主义与国际主义在创制和提升这一新概念时是相关的，即对历史和过去的尊重成为了一种新型的普遍宗教，如其所希望的那样，它提升了“国家之间的和平和友善”。这个口号在1851年的世界博览会上提出，它为实现保护国家文化遗产的目的而不断被重复着。 

　　新的历史意识和对遗产的世俗化的关切反映在国家意识形态的成长之上。在此背景下，遗产成为了一种不断增长的职业，它既涉及来自上方的官方管理层的努力，也涉及来自下方的公民对艺术、景观、地方传统和民俗的参与运动。但遗产概念是宽泛的，且一直是复杂的，从尊重“真实性”、保护过去的纪念碑的现代努力，到能够为媒体、消费主义的资本主义以及政治所利用的朴素的回顾式小说和流行的神秘想象。 

　　遗产的未来：一种跨国的关切 

　　格里高尔说，只有“野蛮人和奴隶”，“才憎恨科学，毁坏艺术丰碑。自由人热爱并且保护它们。”（Swenson, p.34）故意破坏公共财物的行为是对刚被共享的，且在国际层面上被正式批准的文化遗产神圣不可侵犯原则的背弃。早在1800年，对于历史遗迹和艺术品的暴力掠夺就被谴责为“反人类罪”。（Swenson, p.39）有意识地违反这些准则意味着“文明国家（Kulturstaaten）之间的纽带”的严重断裂。遗产概念不仅建立在价值和感情之上，而且还建立在国际法的进步之上。与战时保护平民和伤兵的法规（《日内瓦公约》）相并行的是，在战争冲突时保卫文化财产的法规草案的出台（《海牙公约》）。在第二次世界大战后，新的战争暴行由涉及新的法律措施、价值和准则的成文法加以回应。尽管有这些法律层面的努力和准则，欧洲历史上还是出现了被称为“抢夺非洲”的时期，它以残忍的殖民形式为标记，包括入侵、吞并、战争、奴役以及对非洲本土艺术的掠夺。1881年至1914年之间的“新帝国主义”的黑暗岁月在今天加倍地反弹回来，它们是必须处理的羞耻的和棘手的后遗症。 

　　西方的遗产文化目前面临着多种挑战：在彻底现代化的文化背景下遭到的漠视和忽略；因污染和气候变化而出现的风化侵蚀。 

　　我们痛心地得知，在两次世界大战中，通过人道主义法案限制战争是多么困难。在《毁灭的力度》一书中，艾兰·克莱默（Alan Kramer）已然揭示出了在普遍的、跨文化的语言中界定暴力行为的难度。他用“彻底工业化战争背景下的现代暴行”来替代“野蛮暴行”的说法。他还指出“野蛮”和“文明”这样的标签的相对性，补充说并非所有国家都渴望文明。换言之，文明或许不是一个普遍认同的标准。 

　　因此，让历史学家出场去讨论这些经历并且讲述这些故事就是至关重要的。文化史家的加入也正当其时，我们把文化史的基本概念从一种语言和文化翻译到另一种语言和文化之中。每一种翻译都是标识相似与差异的重组，它能够导向对不同的观念、价值和文化实践的揭示。对未来而言，一个迫切的问题是，是否存在着把“遗产”术语提升成这样一个概念的可能性，即这个概念能够处理全球层面上的来自不同文化视角的问题。这是迈向相互尊重的重要一步，在此基础之上，才能创造出尊重与保护全世界的文化和实践的共享计划，无论这些文化和实践是物质的还是非物质的，有形的还是无形的。 

中国视角下的遗产 

　　王齐自1985年12月12日中国成为联合国教科文组织《保护世界文化和自然遗产公约》缔约国，并于次年开始申报“世界文化和自然遗产”项目后，“遗产”在现代汉语中渐渐与“文化遗产”“文化财产”“文化资产”成为同义词，对“文化遗产”的研究和保护开始成为一个专业领域。截至2021年底，中国进入世界遗产名录的有56项。中国公众对“遗产”的兴趣日益浓厚。 

　　“遗产”研究和保护事业在中国的确立与现代考古尤其是公共考古的发展密切相关。随着城市化和现代化进程的加快，中国与世界上其他国家一样感受到了保护“遗产”的压力，近年来也同样感受到了全球化进程对文化多样性造成的潜在威胁。目前，学界把“遗产”分为“物质遗产”和“非物质文化遗产”两大类，其中考古学家从事对“物质遗产”的保护和研究，如大型遗址、历史遗迹、古代建筑遗存等；而“非物质文化遗产”中的习俗、节日等传统在民间自然流传，民间艺术、传统工艺则由民间艺人和手工艺人传承。 

　　在作为专业领域的“遗产”概念出现之前，中国古代文人已形成了一种自觉的“遗产”意识，表现为在精神层面上与“过去”的关联，主要体现在其格律诗创作之上。中国人信古、崇古，这一点对诗歌创作的影响表现在像思乡、伤春悲秋、落花流水、独上高楼这些意象和情思的不断重复，几成陈词滥调，此现象甚至延续到当代汉语流行歌曲的创作之中。不可否认的是，意象和情思的重复在很大程度上可以成为塑造与传递无形精神遗产的有效手段，而格律诗自身的特点对此起到了推波助澜的作用。格律诗短小精练，写作者可以随时随地写景状物，捕捉心境，抒发胸臆。对读者来说，格律诗朗朗上口，便于记诵。加上人称主语在格律诗中缺席的情况居多，且较少在诗中提及具体的人和事——只在标题中出现，因此读者能够轻易将自身代入诗境，形成强烈的共鸣。古人崇尚“读万卷书，行万里路”，喜游山玩水，留下不少以自然景观为对象的诗作，其精品力作经千百年流传，已逐渐与自然景观合而为一，成为后者不可分割的一部分，有形的实物与无形的情思融合而成中国人的精神遗产。位于中国东部的泰山因孟子尝言孔子“登泰山而小天下”（《孟子·尽心上》）而为文人墨客心所向往，“诗圣”杜甫直接沿袭此典写成的诗句“会当凌绝顶，一览众山小”更是广为流传，使得泰山这座海拔仅1500多米的山在中国具有几乎至高无上的地位。 

　　如果说泰山的至上地位有孔子登临、历代皇帝封禅和杜甫佳句的助力，那么位于苏州城外的寒山寺的闻名遐迩，则完全因为一位不太知名的诗人张继的一首诗《枫桥夜泊》——“月落乌啼霜满天，江枫渔火对愁眠。姑苏城外寒山寺，夜半钟声到客船。”诗写于“安史之乱”时期，但诗人对此背景只字未提，只用白描手法写出了羁旅中人的孤寂和愁绪，结尾处又以寺院钟声的宁静祥和抚慰世间的漂泊者。从此，寒山寺从“南朝四百八十寺”中脱颖而出，几经兴废而香火旺盛；“月落乌啼”“江枫渔火”“夜半钟声”这些字句也被刻入人心，吸引历代文人墨客在手书张继原诗的同时，在未脱离原诗意象的前提下创作了描写作者当下心境的新作。今天的寒山寺集宝刹、名诗、碑廊碑刻、宗教人士耳中带有禅宗顿悟意味的钟声为一身，这些承载着深沉的文化记忆的元素吸引着四面八方的游客。自1979年开始，每年除夕夜聆听寒山寺钟声已成为寺院新年祈福的固定节目，诗中那口唐钟早已不见踪影，“闻钟声，烦恼轻”的佛教意味渐与新年庆祝活动合一；寺外的“江村桥”被认定为“枫桥”，实际上“枫桥”的位置无从查考。在寒山寺与《枫桥夜泊》之间，有形遗产与无形遗产之间，难分彼此，寺与诗、“物”与“事”共同构成了寒山寺的“实在”（reality）。这种“实在”不仅仅是实存意义上的“实在”，更是意念的、想象的、情感的“实在”，最终，寒山寺幻化为一个充满禅意的象征，一个跨越时空的情思层叠的符号，成为一个可以传诸久远的文化记忆和“遗产”。 

　　寒山寺折射出的“实在”观与新康德主义者卡西尔的文化哲学观有内在相通性。在面对“物”的时候，尤其是那些有着历史渊源的“物”的时候，中国人并不是单纯地与“物”打交道，而是与因“物”而生的、环绕着“物”的文化打交道，包括语言、诗歌、神话、节庆仪式，“物”的实存与文化要素密不可分。以所有人都能观察到的日、月为例，对于太阳，古人关注的是日出日落的规律，因而有关日的诗句多是描述性的，如被庞德（Ezra Pound）引入其诗的“日出而作，日入而息”；有时描写日出时分的热烈色彩，如“日出江花红胜火，春来江水绿如蓝”（白居易《忆江南》）；或者日落时分的庄严肃穆，“大漠孤烟直，长河落日圆”（王维《使至塞上》）。相比之下，月相的变化在中国人眼中与人世的悲欢离合相关联，这在苏东坡作于中秋之夜的《水调歌头》中表现得淋漓尽致——“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全”。或许正因为如此，吟月的诗句多少有一丝清冷气息，像王维极具画面感的“明月松间照，清泉石上流”，或李白表现孤独的“举杯邀明月，对影成三人”。象征圆满和团圆的圆月最能勾起羁旅之人对故乡故土的思念之情，在中国和日本妇孺皆知的李白诗句“举头望明月，低头思故乡”，以及杜甫的“露从今夜白，月是故乡明”，都是这方面的典型例证。而张九龄的“海上生明月，天涯共此时”在一定程度上突破了对故土的眷恋，将思念之情投射到了更大的空间。可以预想，即便“嫦娥奔月”的神话故事在未来会被遗忘，但月亮作为思恋故乡故人的情感投射对象却不会改变，关于月亮的千古绝唱已成为月亮的“实在”不可或缺的部分。 

　　虽然通过语言和诗歌来塑造并传递文化记忆和“遗产”的方式十分有效，但这种做法亦使中国人对于实物本身的真实性不甚关心，只求“名正”，“名正”则“言顺”，并不刻意追求“名”“实”之间的一致。苏东坡曾游览黄州名胜赤鼻矶，并挥毫写下《赤壁怀古》。但实际上三国时周瑜大败曹操的赤壁之战的发生地不在赤鼻矶，而在湖北蒲圻西北，在长江的南岸，1998年该地正式更名为“赤壁”。苏东坡当知此赤鼻矶并非真正的赤壁，因为在大气磅礴的“大江东去，浪淘尽、千古风流人物”的起兴句之后，苏东坡接着写到：“故垒西边，人道是，三国周郎赤壁”。注释家指出，苏东坡并非不知真实的赤壁何在，只是“以明俗记尔”。不管真相如何，没有身处赤壁大战的真实发生地的事实丝毫没有影响他的思古之情。苏东坡不仅写出了三国英雄人物风流潇洒的英姿——“遥想公瑾当年，小乔初嫁了，雄姿英发。羽扇纶巾，谈笑间，樯橹灰飞烟灭”，还深情地表达了自己身处古战场的感受——“故国神游，多情应笑我，早生华发”，凸显了诗性想象力和精神跨越时空的力量。 

　　这种重名不重实的态度一直延续到今天。古诗中出现过的不少亭台楼阁历经沧桑，已不可能修复，只能重建。修复需要用“绣花针功夫”，而重建则可以吸收同时代的审美观，同时保持名号不改。有着“江南三大名楼”之一美誉的黄鹤楼约建于三国时期（公元223年），可考证的毁坏与重建达30余次，历代诗人多有题咏，其中李白的《黄鹤楼送孟浩然之广陵》已成千古绝唱。黄鹤楼最后一次被毁是1884年，一百年后，在距旧址（1957年修建武汉长江大桥武昌引桥时被占用）约1千米左右的蛇山峰岭上修建了一座5层、高51.4米的钢筋混凝土框架的仿木古建，古建比旧楼高近20米，巍峨挺拔，视野开阔。新建的黄鹤楼接续着层叠其上的文化记忆，游人络绎不绝，似乎无人追究此黄鹤楼是否是李白笔下的黄鹤楼。类似的例子还有江西九江的浔阳楼，它的闻名不仅因白居易《琵琶行》开首句“浔阳江头夜送客，枫叶荻花秋瑟瑟”，更因《水浒传》中的主人公宋江、李逵曾在此地活动，因此浔阳楼重建时参考了《水浒传》画像本以及《清明上河图》，最终建成一座仿宋建筑，楼里还设有表现小说人物活动的壁画，把虚构故事当成了历史的“实在”。 

　　对于中国人来说，上述有形遗产的“实在”由实物、语言和诗歌共筑而成，游览它们就是重访古诗词的意境，重拾古人的心境和情思，久而久之，中国式的意象和情感被固定下来，最终成为所有以汉语为母语的人所认同的无形精神遗产。这种“遗产”会代代传递。 

关于遗产的补充对话 

阿莱达·阿斯曼 

　　相似 

　　埃里希·奥尔巴赫（Erich Auerbach）曾把文化定义为“明确阐述的、且可识别的思想与情感的共同体”。对我而言，这个引文令人惊讶地捕捉到了王齐在其关于“遗产”——文化遗产的文章中所优美描绘出的文化定义。在关于遗产的英文文章中，她所描述的与德文词kulturelle Bildung（文化教养）完美呼应，也与奥尔巴赫总结的定义相呼应。“Bildung-教养”在这个意义上不仅仅是一组被单独挑出来迎接普遍接受的文本和作品，它还包含了在古典文本与阅读反应之间跨越时空的具身性互动。它是在传统之内的一种生命形式，要求跨越代际的读者共同体有生产思想和情感的能力。这个共同体不是由政治意识形态或其他既定的阅读要求所集结，而是由对古典文本的共同判断和接受所集结。与其说这是一个开放的共同体，在理想的意义上它没有外在界限或要求，毋宁说它是一种分享伟大艺术的意愿，其中思想与情感是相匹配的。当奥尔巴赫写下他的文化定义之时，德国的“Bildung-教养”已成过去。他创制这个概念是因一种怀旧的愿景。奥尔巴赫来自德国犹太社群，该社群一直是“Bildung-教养”在德国最强有力的支持者，直到纳粹在1933年上台，社群遭到排挤、流放和灭绝。奥尔巴赫设法存活了下来，他被一封来自土耳其的邀请函所拯救，凯末尔·阿塔图尔克（Kemal Atatürk）在他的大学里为犹太教授提供职位。奥尔巴赫的怀旧因此有了双重动机：他刚刚丧失了自己的正在被纳粹摧毁的文化环境，同时也见证了阿塔图尔克世俗化的现代性，一种被剥去了所有文化和传统要素的“狂热反传统的民族主义”。 

　　王齐对中国遗产的描述也滑向了怀旧情感。与奥尔巴赫对“Bildung-教养”的看法相同，她有相似的清醒意识，“随着城市化和现代化进程的加快，中国与世界上其他国家一样感受到了保护‘遗产’的压力”，而且近年来“也同样感受到了全球化进程对文化多样性造成的潜在威胁”。 

　　与奥尔巴赫的“Bildung-教养”相似，王齐的遗产概念可被描述为一种世俗形式的宗教。它建立在古典诗歌之上，古典诗歌提供的是精神家园和一种跨世纪的会员资格。这种会员资格要求拥有思想和情感。它不由专家和学者组成，而是由热切的读者组成。这样的遗产概念与作为集体财产的、经济资本的及认同政治工具的遗产观念清楚地区分开来，它的价值在于一种不能购买、只能由会员或读者自身出产的影响力。 

　　王齐优美地描绘了对古典文本的感性经验的创造方式：不仅仅是通过阅读，而且还通过在空间中的移动，通过寻访在不朽诗句中被描绘过的地标。这是一种感性的经验体验方式：人亲临名胜古迹，记忆中的诗句在那里复活。通过光与景观的视觉成分的加入，读者能更深刻、更个人化地进入传统之中。这些经验的一般性基调和情感是敬畏和愉悦，不过也有成为一个跨世纪的广阔共同体成员的感恩之情。“Bildung-教养”和遗产都取决于沉浸与共鸣。在集体共鸣的环境之下，这种遗产以个人的和具身性反应的形式传播着，并且保持活力。它通过成长、行动与分享、学习与互动而养成。这个文化共同体的会员资格建立在分享、记忆、反思和感受的意愿之上。 

　　我想引入第二个关联来深化东西方遗产概念之间的亲近感。中国古典诗歌赞美的地标可以指向庙宇、桥、塔这样的建造遗址，也可指向山峰这样的风景名胜。在中国，山作为突出的甚或神圣之地被尊崇，它们因诗歌而不朽；而在西欧，直到中世纪结束时，这种情况都是被回避和禁止的。在西欧有着一种明确的禁忌：人不可采取上帝的优越位置，作为神的被造物，人无权以傲慢和自我掌控的姿态俯视世界。王齐提到了标志性的胜地泰山，孔子、杜甫曾登临泰山，他们相互关联，使得泰山因诗而难忘。在西方可与之类比的例子是意大利诗人彼特拉克，他曾于1336年与他的兄弟登临旺图山（Mont Ventoux）。他简短记下了这个事件，其中说到，在山顶时他伸手从口袋里摸出一本书，并且随意翻开。书是奥古斯丁的《忏悔录》，他读到的句子是：“人们赞叹高山、江河、海洋和星星，但却没有向内照管自己”。当中国的哲人和文人用一直被记诵和重复的诗歌来颂扬名胜之地的时候，彼特拉克则用撰写一则主观性故事的方式使其登临不朽。 

　　在中国诗歌中，可见的遗址与不可见的诗歌合而为一。通过这种方式，具体的遗址和建筑被转化为自然，转化为想象的景观，自然美或落日、月光作为普遍意象得到了强调。历史和时间因此被转化为自然和永恒，个体经验转化为普遍的情感状态。王齐提到了现代派诗人埃兹拉·庞德，他从汉字和中文诗歌传统中汲取了灵感。庞德模仿日本俳句，一种极短的诗歌形式，俳句表现了不同视觉领域之间的突然转换。他还着迷于汉字的书写结构，从中汲取灵感，把汉字书写作为诗歌的一种媒介。在这种跨文化的背景之下，他革新了现代西方诗歌，创造出了一种能够捕捉到充斥着时间、地点和情绪的瞬间的崭新感性意象，用这些瞬间作为构筑诗性语言和想象的重要砖石。 

　　差异 

　　当我们比较西方和中国处理遗产概念的方法的时候，我们能够发现根本的相似，也能发现可观的差异。一个重要的论点就是，中国对遗产的处理具有对文化记忆去历史化的意愿的特点。“中国人对于实物或事件的真实性并不特别关心”。不管涉及的是更久远的还是更晚近的过去，都不必费力求精准。相反，历史的精准度会减弱甚或摧毁内在于对文化遗产的经验的诗性精神以及陶醉感所滋生的想象效果。 

　　西方处理遗产的方法同样涉及诗性精神和陶醉因素。但是这种质是与强烈的历史精神携手并行的。例如，启蒙时代对古代废墟的浪漫发现所展示出的视觉的和考古学的转向，就是清楚地转向想象。但是，陶醉在此不是与无尽的连续性相关联，而是与历史发现和学术重构相关联。 

　　中国的遗产概念偏爱无时间性、连续性和自然美。西方的遗产概念明确地区别于此，它浸透着历史。这里时间在流逝，它记录了因革命和革新，因内部或外部暴行而出现的历史变迁、断裂和消失的时期。中国的遗产概念在一个坚固的传统框架内发生作用并且有着稳定的传播，西方的遗产概念则在一种时间框架之内演进，这个框架涉及断裂、革命、冒险以及丧失。文化记忆概念同时包含了记忆与遗忘、保护与毁灭的运作。此外，西方的遗产概念向骄傲与羞耻敞开，它正面肯定有价值的传统，同时也包含被抑制的但又回归要求进一步关注的负面遗产。因此之故，西方的遗产概念是复杂的、不确定的、多义的。不过它更是自我反思性的，不仅记录了保护和传播的进程，而且也记录了由无知、忽略和暴行而出现的否定与毁灭的进程。 

王齐

　　在中文语境中，遗产是与过去相关联的肯定性的东西。作为学术研究的遗产包含了物质文化遗产和非物质文化遗产，前者是从物的视角来建构历史，后者代表的是一种“活的传统”。相比于观念主导的、追求连续性的历史叙事，遗产正如阿斯曼教授所说是一种“新型的历史知识”。在这个意义上，遗产有可能成为历史叙事的一种增补，提供一种关于过去的多样性看法。 

　　阿斯曼教授在文中提到，欧洲的遗产研究有肯定的和批判的两个方向。根据我的阅读，批判的遗产研究多围绕“谁”和“为谁”而展开——谁拥有遗产，为谁保护遗产，有较强的政治意味。不过在全球化的21世纪，遗产的政治意涵不应被夸大。遗产首先是某个地方的遗产，因而自然隶属于某个民族或群体。但是，如果我们把民族遗产或国家遗产的思维定势切换成人类遗产，那么阿斯曼教授在文章结尾所提出的“创造出尊重与保护全世界的文化和实践的共享计划”就既是鼓舞人心的，又是可能的。欧洲的“国家遗产”概念是19世纪的产物，这一概念已完成了自己的使命，树立“全人类遗产”的观念势在必行。世界各地的遗产将被视为人类的文化记忆，继而成为人类历史的一部分。 

　　责任编辑：范利伟