一 

　　　　天地有大美而不言。 

　　　　——《庄子·知北游》 

　　寂静，比声音更为本源。

　　 对于中国古代的思想家而言，“大音希声，大象无形” （ 《老子》），所谓“大音”乃是那无声但却蕴含着一切声音的寂静，或如王弼所注：“听之不闻名曰希，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也。”“大音”，听之而不可得，区别于一切人耳可以听到的声音，却能够统摄世间所有可以听闻之音，一切宫商角徵羽的声音都蕴藉在“大音”的寂静之中，此寂静容纳着自然的全声之美，是尚未分化的声音，虽然听不见、闻不到，却是一切声音之源。庄子在《齐物论》中更进一步，把声音分为“人籁”“地籁”和“天籁”三种，所谓“人籁”不过“比竹是已”，即箫管丝竹之类，泛指人为的声音，如语声、歌声、乐声、器声、车马声、喧嚣声等。“地籁”则是指“众窍”，即山林之中那些“似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者”(《庄子·齐物论》)的窍穴所发出的声音。这些窍穴在“大块噫气”的吹送下，发出或激昂、或迅乎、或高亢、或哀婉的声音，推而广之，“地籁”指的是大自然非人类的声音，如打雷声、瀑布声、海潮声、鸟鸣声、兽吼声甚至秋虫的嘤嗡声，等等。可以说，“人籁”加上“地籁”就已经包罗了地球上所能听见的一切声音。在这种情况下，“天籁”指的便是那“吹万不同，而使其自己也” ( 《庄子·齐物论》)的寂静之声，它“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极”（《庄子·天运》），处于所有声音尚未分化之前的状态，是那未曾分化的、全体的、无限的全美之声，而一旦出现“鼓商而丧角，挥宫则失徵”式的声音分化，寂静的天籁便不复存在。总之，“天籁”是使一切可闻之声成为可能的可能性，它并不是指某一具体的声音，但却将世间所有的声音包蕴于其中，它是对具体声音的否定，然而却构成具体声音的本源。 

　　 西方思想家对于寂静的激赏丝毫不亚于中国思想家，其中尤以海德格尔为甚。海德格尔区分了“人言”与“道说”：所谓“人言”，指的是那种将语言当作可以随意处置的信息符号工具而放纵无羁且油腔滑调的言说。“人言”使言谈者陷于嘈杂的闲谈和人云亦云之中，人们只是在传递庸常的习俗观念和某种日常生活所需要的“信息”，这样的话语缺少本真性存在之维度，缺少存在者对于存在的切己思考与体验。与“人言”相对，海德格尔提出“道说”的概念。“道说”具有“大地性”，它从闭锁的大地深处涌现出来，是无声的“大道之说”。正是在这样的“大道之说”中，世界得以显现。海德格尔诗意地将词语称为“口之花朵”，这娇美的花朵因口的肉身性而最终归属于大地，而“大地的大地性”在于它虽沉默不言但却是语言不断涌动生长的根基。语言犹如大地开出的花朵，它虽然向着天空自由绽放，织就人之存在的意义世界，但却始终处于大地的沉静庇护之中，海德格尔因此这样论述语言与寂静的关系：一方面，“寂静决非只是无声……作为寂静之静默，宁静总是比一切运动更动荡，比任何活动更活跃”。也就是说，寂静才是词语之生产的策源地，它亦因此比所有的声音更深刻地处于动荡之中。另一方面，“语言之本质即寂静之音需要人之说话，才得以作为寂静之音为人的倾听而发声。只是因为人归属于寂静之音，终有一死的人才能够以自己的方式作发声之说”。如此，人的本真性言说即意味着学会倾听寂静 ，因为在这寂静之中孕育着一切言说的可能性，“倾听”是一种领受，人在倾听中获得“道说”给予语言的允诺，也就是说，“语言之本质与这种作为道说的允诺有着血脉之缘”，人听，因为人归属于寂静之音，人只是由于倾听寂静之音才能够言说。 

　　 至此，我们几乎是在一种形而上学的存在论意义上讨论声音与寂静的关系，作为声音的否定性基础，寂静承载着声音并为声音的产生提供基础，寂静聚集着声音，这仅仅是一种形而上学或本体论的假设，还是具有伦理学的意义？或者，如列维纳斯对海德格尔所进行的批评那样，我们是否可以说，上述关于声音与寂静的论述虽然精彩，但却仅仅停留在形而上学的层面，缺乏伦理学的关切？无论如何，我们在列维纳斯关于“面容—倾听”的伦理学构想中似乎看到了从寂静之中生发出关于“声音之伦理学”的路径。如果像阿甘本所说，“一切形而上学都必然‘坍塌’成为伦理学”，那么，声音又是如何从形而上学走向伦理学的呢？在这一过程中，寂静扮演着什么样的角色？寂静作为声音之否定性的基础，如何能够承载并生发出“声音之伦理学”？最为根本的，我们须得通过什么样的概念范畴，才能将声音与伦理结合起来？这种结合的意义是什么？这种建构在声音基础之上的伦理学，展现的又是怎样的哲学观念？ 

　　二 

　　古人的认知中除了把天鹅当作神奇的歌手外，还认为天鹅是唯一会在弥留之际歌唱的生物，它们用歌声感怀生命，将和谐的声音视为生命终结的前奏。在他们的描述中，天鹅发出柔和感人的声音，是在它面临死亡时，作为对生命的深情告别。这种声调如怨如诉，低沉悲怆，这是它们自谱的挽歌。 

　　——布封《天鹅》 

　　 事实上，海德格尔的存在论哲学并非缺乏伦理学维度，尤其是他关于“向死而在”的思想本身就是一种伦理学的思考方式，因为死亡正是那种向人们召唤并触动人们的本源性力量，在某种意义上，凡是关于死亡的思考，都必然带有伦理学的色彩。正如布封所认为的，人们乐于赞美、重述和相信动物在弥留之际所发出的声音是充满意义的，即使是像黑格尔这样严肃而理性的思想家也倾向于认为，每一种动物都会在其极端的死亡中找到一种声音，这种声音表达了或痛苦、或感伤、或欣慰、或遗憾的情感，是矛盾的意识，既有生的眷恋，又有死的感慨。在临死之际，动物通过发出声音表达并保存了自己的死亡。然而无论如何，黑格尔认为，动物面对死亡而发出的声音在本质上仍然是“空洞的”，是一种“纯粹的声响”，它虽然是关于死亡的直接记录和记忆，但却难以持久，只是一种即刻消逝的印迹，不能成为真正的存在，这是因为在动物的声音中缺乏内容，只有人，才拥有捕捉纯粹声响的能力并形成关于死亡的意识，才能够用语言表述死亡。 

　　 动物的死亡是意识形成过程中的重要环节，这是黑格尔在《逻辑学》中提出的一个观点。乔治·巴塔耶曾对黑格尔的这一观点进行过生动的解释：在面对死亡的危险时，动物只是出于趋利避害与自我保护的本能而四散逃逸，动物无法思考 ，无法形成“死亡意识”，动物只能“经历”却无法“经验”死亡。而人类与动物不同，他们能够回忆将死之人在他们面前没有呼吸并且身体逐渐变得僵硬直至腐烂的恐怖过程，这种恐怖场景让他们感到死亡的暴力与野蛮，这种关于死亡的意识深深地刻在原始人的脑海中，形成面对死亡之时极端痛苦和恐惧的“情绪”（Stimmung）。与巴塔耶的情境化解释有所不同，科耶夫高度重视死亡对于黑格尔哲学辩证法的意义，认为正是对死亡的畏惧情绪构成了黑格尔“主奴辩证法”的立论基础，面对死亡的不同态度将主人与奴隶区分开来：所谓主人，就是那些不畏死亡、 敢于冒险的人，他们摆脱了动物性本能，压抑了对死亡的恐惧，这标志着人类意识第一次从自然存在性中脱颖而出，表达了自己的自由；所谓奴隶，指的是那些害怕和逃避死亡的人，由于“死的恐惧在他的经验中曾经浸透进他的内在灵魂，曾经震撼过他整个躯体”，所以奴隶由于保留了求生的动物本能而被别人置于奴役状态。无论如何，死亡作为否定，是辩证法运动的一个环节。从伦理角度，黑格尔认为一个个体在其活着的时候，更多的是属于国家，在这种情况下，个体的现实性和实体性更多地带有政治与伦理的普遍性意味，这种现实的和外在的政治与伦理是对抽象的个体性的扬弃，但在政治与伦理中，个体也仅仅作为“为他的存在”，尚未真正完成。当个体死亡之后，家庭把逝者安排到大地的怀抱里，黑格尔把这种对逝者的安葬称为“最后的义务”，称“这最后的义务于是就构成完全的神的规律，或者说，构成对于一个个体的肯定的伦理行为”。 

　　 如果说对于黑格尔，动物是在极端的死亡中找到了自己的声音，那么对于海德格尔来说，“此在”（Dasein）则是在朝向死亡的过程中找到了本真存在的“声音”。海德格尔把死亡看作人区别于动物的一种“能力”，认为死亡乃是人的“专利”，动物只能消亡，不能死亡，只有人类作为“终有一死者”（die Sterblichen）能够慨然“赴死”，而“赴死（sterben）意味着：有能力承担作为死亡的死亡”。“此在”之所以有“能力”赴死，乃是因为其独特的存在方式：“去存在” （Zu-sein）， 也就是说对于死亡的畏惧并非一种完全否定性的力量，死亡也不仅仅意味着存在的终结，而是能够作为最为终极的存在之可能性“返回”到存在的过程中，赋予人的存在以意义。对于海德格尔而言，死亡并不是一个“事件”，而是一种需从生存论上加以领会的现象，死亡并不是日常语境中所说的结束或停止，因为所有的结束和停止指的都是一个瞬间、一个点，然而，作为向其死亡的存在者，此在的生存实际上就是朝向死亡的过程，并且只要没有达到死亡，“此在”就始终是在死着。一旦此在亡故、“完结”，就在那一瞬间、一刹那，此在的“生”停止了，“死”也同时停止了。“在这个意义上，人‘生’的过程和‘死’的过程是同一个过程，‘向上的路’和‘向下的路’是同一的。”至此，“海德格尔对死亡现象的分析便展示出它的意义：‘去存在’同时也就意味着‘去死亡’”。只有深刻洞察了死亡之于存在的意义，人才能摆脱日常的生活，倾听到“良心的呼唤”。在这里，“良心的呼唤”并不是指作为言词和作为传达的话语本身，而是一种生存的可能性，这种生存的可能性本身无言而又振聋发聩，是在沉默中发出的“声音”：“呼声不付诸任何音声。它根本不付诸言词——付诸言词却照样晦暗不明、无所规定。良知只在而且总在沉默的样式中言谈。它非但不因此丧失其可觉知的性质，而且逼迫那被召唤、被唤起的此在进入其本身的缄默之中。” 

　　 在黑格尔与海德格尔由死亡所引发的伦理学思考中，我们看到了“声音”（Stimme）与“情绪”（Stimmung）的双重变奏。黑格尔通过安葬仪式让逝者重新回归家庭，论证了死亡所引发的逝者与生者之间的伦理关系，强调了伦理关系的人类学意义，即伦理所指向的不是个别的主体，而是处于相互关系中的人群。然而，仅从声音与伦理的关系看，死亡的“声音”（Stimme）最终让位于“精神”（Geist），因为“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躏的生活,而是敢于承当死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只当它在绝对的支离破碎中能保全其自身时才赢得它的真实性。精神是这样的力量，不是因为它作为肯定的东西根本不加理睬……相反，精神所以是这种力量，乃是因为它敢于面对面地正视否定的东西并停留在那里”。黑格尔是坚强而乐观的，“精神”于他便如浴火凤凰一般从每个个体的死亡与腐朽中获得重生，在人类世代的薪火相传中，肉体消亡了，精神却留存下来。然而，那最初面对死亡时所发出的“声音”却在黑格尔的哲学中逐渐消隐，仅仅成为某种“情绪”（Stimmung）的东西保留在“主奴辩证法”中。海德格尔关于“此在”的生存论解释也不乏“烦”与“畏”这样的“情绪”，然而，在他关于“良知的呼唤”以及晚年关于“道说”的思考中，海德格尔重新恢复了“声音”之于伦理的重要性，强调此在唯有“以领会呼声的方式听命于他最本己的生存可能性”，才能够“选择它自己”。在这个意义上，海德格尔的确开辟了从“视觉中心主义”转向“声音与倾听”的伦理学道路。如果说，视觉是向外的，它向我们显示的是眼前这个世界，那么，听觉则是向内的，它通往伦理主体的内心深处，迫使人们倾听良心的呼唤，倾听自我内心的声音，同时，倾听也将人引向沉默，引向对沉默的领悟。 

　　三 

　　神要试验亚伯拉罕，就呼叫他说：“亚伯拉罕！”他说：“我在这里。”神说：“你带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的以撒，往摩利亚地去，在我所要指示你的山上，把他献为燔祭”。 

　　——《圣经·旧约》 

　　在以撒的燔祭这里，上帝是通过说话和声音而出现的，而不是通过可见的视觉形象存在。上帝通过声音向亚伯拉罕发出命令，要他把独生爱子以撒作为燔祭奉献。上帝要考验亚伯拉罕对他的爱，但他也允许亚伯拉罕自由地拒绝，因此，这种命令同时又带有恳求的意味：告诉我你爱我，告诉我你永远朝向我，告诉我你爱我胜过一切，包括胜过你唯一的爱子。德里达认为，上帝命令亚伯拉罕献出爱子却没有给出原因，因而这个命令便是绝对的义务和绝对的责任，它要求人们在面对绝对他者的呼唤和命令时，要作出回答，而亚伯拉罕的回答便是：“我在这里，我在这里”。“我在这里”，表达了面对上帝和他者时，伦理主体的出场。

　　 列维纳斯则把视线转到被捆绑的以撒，仿佛把我们带到了伦勃朗的油画面前：虔诚的父亲手中的尖刀悬在半空，站在被捆绑着的、毫无反抗能力的儿子面前，脸上的表情既惊恐又畏惧，以撒的面容则被亚伯拉罕的手遮住，但他的胸部和下肢都是裸露的，而且被清晰地照亮，仿佛在发光，戏剧性的张力似乎达到顶点。列维纳斯认为，亚伯拉罕正是在听到上帝的声音的时候看到以撒的面容的，他听到了这个面容发出的声音，他停下了手上的刀，因为这一面容实际上已经抵制了父亲的谋杀，以撒的面容显现了上帝的荣耀，有个声音告诉亚伯拉罕：“汝勿杀！”这一命令对于亚伯拉罕来说是主人的命令，是他必须遵从的命令，因为发出这一命令的声音来自一个更高的超越性维度，或者说，这是一个神圣的维度，任何个人和有限的力量都无法企及这一高度。上帝从这个高度注视着我，通过他者的面容对我说话，因此，尽管“他者”(以撒)的面容是虚弱的、赤裸的——没有任何反抗的能力——但恰恰是这种“没有反抗的反抗”，这种弱者身上所发出的主人的声音向我传递伦理的命令：“汝勿杀！”——在这一时刻，恰好不是“看”而是“听”，即“声音”在亚伯拉罕的心中响起，面容，以撒赤裸的面容本身在沉默地言说！面容抵制了谋杀，面容证实了上帝的声音，“倾听—面容”成为可能！ 

　　 如此，伦理学便被列维纳斯界定为我与他者“面对面”（face to face）的关系。在这里，“面容”不能被还原为鼻、眼、额、颏等肉体意义上的脸，而是那既与我相似又绝对相异于我的“他者”，此“他者”超越了我心中固有的观念，是我永远也无法同化和整合为一体的他异性。真理不在自我的心里，而是在“他者”的脸上，在上帝所代表的“无限性”之中，“他者”的面容向我显现，这一面容是要求，也是需要，是命令，也是权威，它禁止你去干某事，然而，它同时却是没有力量的权威，它命令你、要求你，但却无法强制你一定这样做，它不是法律，不是暴力，没有惩罚性力量，因而道德的维度就仅在于我可以在这张面容上倾听到上帝对我的召唤和言说。在此意义上，伦理便意味着与外在存在即“他者”的接近与相遇，为此，人需要不断地“倒空”自身以接近“他者”、面对“他者”、朝向“他者”，也就是说，自我在伦理学意义上成为一个“面向他者”的自我，这样，“为他人负责”便成为列维纳斯伦理学的一个口号。哲学，对于列维纳斯而言，“是作为对爱的爱，是一种由他者的面容所教会的智慧。” 

　　 列维纳斯批评海德格尔的存在论缺少“他者”。列维纳斯指出，海德格尔所谓的“向死而在”过分强调死亡的“不可替代性”和“最为本己的可能性”（即认为死亡只能是主体的自我经验，这种死亡经验与他者无关，任何其他人的死亡都不构成“我”的死亡），如此一来，人便被孤单地封闭在他的孤独、畏和作为终结的死亡中，对死亡之畏无时无刻不裹挟着个体，人们只忧虑于此“向来我属”的自身生命之虚无化的进程，结果导致人们对他者的死亡漠不关心与麻木不仁。与海德格尔相反，列维纳斯试图打破死亡所造成的孤独，主张要在死亡中接纳他者，因为人们正是在经验他者的死亡的过程中理解死亡与生存的意义，由此我便对他者的死亡负有责任，只有当人们把视角转向对他人之死的关切时，人才能够在类与群体的意义上领悟死亡并且超越个体自我的死亡而通达对于死亡概念本身的理解。从某种意义上说，海德格尔所谓的对于死亡的“本己性领悟”是不可能的，因此如果把死亡仅仅当作一个结果而不是一个过程的话，那么，人就只能经历他人的死亡，而无法经历自己的死亡——除非他把生与死看作同一个过程的两个面相。为此，列维纳斯主张一种社会性的、关于他者并且朝向他者的死亡观，这种死亡观超越孤独主体个体化的畏与恐惧，从而否定了海德格尔所谓“本己的自由”与“切己筹划”的英雄主义，而将死亡置于对于他者的责任的语境中，使死亡具有了伦理学意蕴。显然，列维纳斯对海德格尔“本己的死亡”观念的批评隐含着一种愤怒的情绪，这种愤怒的情绪源于海德格尔对作为“他者”的奥斯维辛集中营中犹太人死亡的漠视。对于列维纳斯，主体从来不是孤独的自为者，死亡也从来不是与他人无关的个体事件，死亡本身即具有伦理特性，正如他在《总体与无限》中所指出的，他人通过“不幸和赤裸……求助于我，而我并不能对它的呼告充耳不闻”，他人对于我的伦理吁求“并没有限制我的自由，而是通过激发起我的善良来促进我的自由”，我的自由正是在对他者的伦理责任中绽放出来的，因此，“不可抗拒所具有的不再是命定的非人性，而是善良之严峻的严肃”。 

　　四 

　　她藏身在林木之中，山坡上再也看不见她的踪影。但是人人得闻其声，因为她一身只剩下了声音。 

　　——奥维德 《变形记》 

　　在古希腊神话中，回音女神艾柯(Echo)原是一位美丽的林中仙女，她活泼可爱但却有一个缺点：太喜欢说话，不论在闲谈中或是争论中，她总要说最后一句。有一天，天后赫拉正在跟踪与仙女偷情的宙斯，饶舌的艾柯却缠着她说些闲话，使得宙斯借机逃遁。赫拉因此大怒,这样惩罚艾柯：“你用自己的舌头欺骗了我，因此应该剥夺你对舌头的使用，只除了一个例外——答腔：这是你所特别喜欢的。你仍然可以说最后的一句，但绝对无权首先开口”。后来，艾柯爱上了英俊少年纳西索斯(Narcissus), 但赫拉的诅咒却让她无法向心爱的少年诉说自己的爱恋，被纳西索斯拒绝的艾柯从此隐居在幽静的山谷之中，她的血肉骨骼也变成岩石，曾经饶舌的仙女变成了只能发出回声的石头。不过，当人们在山林中呼喊的时候，仍然能够听到她悲伤的回声。 

　　 另一方面，美少年纳西索斯根本听不到艾柯的表白，他在小溪喝水的时候爱上了自己在水中的倒影，他为之痴迷不肯离去，不吃不喝并因为悲伤过度而死去，变成了水仙花。艾柯与纳西索斯的悲惨故事实际上标识了声音之意义的两个维度：言说与倾听。艾柯失去了发声的能力，她无力言说，也就无法成为价值和伦理的主体。这种处境与亚里士多德所说的奴隶与野蛮人的处境非常相似，在亚里士多德看来，奴隶与野蛮人虽然在生理上拥有说话的器官，能够理解主人命令的意义，但奴隶与野蛮人在城邦政治中却被剥夺了诉说自己的权利，在城邦生活中只能服从而没有任何发言权，因此，亚里士多德称他们为“缺乏语言的存在物”。声音的意义在于被听见。天后赫拉剥夺了艾柯主动说话的能力，也就剥夺了她作为话语主体和伦理主体的权利。当然，根据上文的分析，言说不一定要“出声”，沉默和面容都可以言说，但是，这种言说更需要一只能够倾听的耳朵。艾柯的爱情悲剧在于，纳西索斯对于倾听的拒绝，他所凝睇、所顾视、所倾倒的只是他自己，纳西索斯关闭了内心对外的通道，听不到外界的声音，一个“无法言说”，一个“拒绝倾听”，横亘在艾柯与纳西索斯之间的不是那孕育着言说之可能性的寂静，而是灭绝一切声音的“死寂”。 

　　 因此，就声音与伦理的关系而言，“言说”与“倾听”构成了声音之意义的两个维度，言说者发出声音，倾听者作出回应，这样才能形成声音在伦理中的构造，即促成“责任意识”的形成，因为外在于我的他者仅仅以微弱的呼声向我发出吁求，这微弱的呼声只有经过自我朝向他人面容的敞开才能够在内心激荡良知的呼声，而我对他者的责任就体现在我对他者之呼声的应答之中。这意味着，伦理意义上的“声音”与“应答”须得是同时出现的，伦理责任意味着主体要对听到的声音作出回应，而不是无动于衷，充耳不闻，对声音作出应答是他者对于主体的吁求。声音指示着他者的存在，如此在我心中听到的声音就必定是“复调式的”，我听到的不仅仅是世界的声音，也不仅仅是他者的声音，也有上帝的声音、良知的声音，以及自己内心对自己说话的声音，所有这些声音，有祈求、有命令、有犹疑、有惶惑，有拷问，诸种声音在此起彼伏众声喧哗中争讼不休。在这里，似乎应该把罗森兹威格评价希腊悲剧的名言——“希腊悲剧创造了对话的形式，为的是再现寂静”——颠倒过来，在面临道德抉择的时候，伦理主体的内心深处涌动的声音既不单一又不纯粹，相反，上帝、事物和他者的声音都从沉默中绽放，构成多元声音组合的“非透明体”，沉默中蕴含着无限多的言说的可能性，是伦理话语终极的、隐秘的基础。在此意义上，伦理关系是主体间性的，体现为“言说—倾听”的结构，而伦理责任却是主体性的，体现为“呼唤—回应”的结构，这一“呼唤—回应”的结构是“独白式”的，归根到底是一个人面对伦理选择时内心的自我对话。 

　　五 

　　无书写的声音绝对是活生生的,而同时又是绝对死亡的。 

　　——德里达《声音与现象》 

　　“我在这里！”上帝试验亚伯拉罕，对他说：“亚伯拉罕！”他说：“我在这里！”

　　“我在这里！”摩西替他的岳父放牧，把羊赶到何烈山，看见荆棘着了火却没有被烧毁。上帝在火焰中向他呼叫：“摩西！摩西!”他回答：“我在这里。”

　　“我在这里！”当常常犯罪的国家、罪孽深重的民族、作恶多端的苗裔、腐败不堪的孩子亵渎了大地的时候，上帝耶和华希望有人充当先知去向众生传道，因此发问：“我可以差遣谁呢? 谁肯为我们去呢?”以赛亚不假思索地说：“我在这里，请差遣我!”

　　 “我在这里！”按照列维纳斯的解释，其实是“一无所说的言说”（the saying without the said），这句话本身并没有提供任何新的信息 ，其本身一无所说，但却将自我奉献出来，在众人、在上帝、在他者面前将自身奉献出来，主动地要求承担责任：“‘我’这个字的意思就是我在这里，要对所有的事情和所有的人负责”。在伦理学的维度，我们可以把“我在这里”(I am here)比作黑格尔所说的动物在濒临死亡之际所发出的声音。动物在濒临死亡的时候发出对生命的哀叹，这哀叹本身并没有意义，但却指示着这个濒死的动物；同样，“我在这里”是人在听到他者的呼唤时发出的回应，作为一种言说，这句话并没有说出什么新的内容，但却指示着承诺承担责任的那个人。“我”在这个具体的情境中，成为伦理的主体，标示着在这一具体的伦理语境中，将会有伦理事件发生。“这里”（here）正如海德格尔“此在”概念中的“此”（Da）和黑格尔《精神现象学》开篇所说的“这一个”（This）一样，都指示着话语发生的具体情境，指示着一个空间，一个存在论的场域，如果没有此场域，伦理事件就无从发生。就像黑格尔用“这一个”（This）去阐释感性确定性一样，“我在这里”指示的是“此时此地”发生的伦理事件，其中，主语“我”（I）也是一个“空符号”，它必须由具体的话语实例进行填充。发出“我”（或者是英文“I”、德文“ich”、意大利文“io”、其他语种“ja”“ego”，等等）这个声音，并不仅仅是一个声响，或者是通过发声器官而发出的声音在空气中的流动，而是一个充满意义的领域，伦理的话语由此展开。 

　　 无论如何，“我在这里”就如同一个人在孤立无援的情况下，旁边有人安慰他说“别怕，有我在”一样，标示着伦理主体从沉默中的挺身而出，而当伦理的话语得以展开的时候，“我在这里”就又与动物濒死之时所发出的声音有所不同了。因为，动物发出的声音仅仅是纯粹的声响，而人的语言却要赋予声响以意义，人类的语言是“有意识的声音”，故此，即使“我在这里”作为符号本身并没有意义，但它作为伦理的话语，却具有无限的可意指性，既是一种“声音”（Stimme），也是一种“情绪”(Stimmung),人在发出“我在这里”这一声音的时候,即使他什么也没有说出来，他也将主体带入了“这里”（here）之中，正是在“这里”，我与他者产生了伦理关系，而我的伦理责任也在我说出“我在这里”之际涌现出来——“我的言语是‘活的’，因为看来它们没有离开我：它们没有在我之外、在我的气息之外落入可见的远离之中，它们不间断地归属于我。”——“我在这里”以声音的形式标示了伦理主体的“在场”，而那聚集着召唤和倾听的沉默则成为一切伦理言说的策源地。 

　　 声音进入了言说，话语进入了书写，在从声音到逻辑的过程中坐落着伦理—政治问题，正如亚里士多德的《政治学》所揭示的：“在动物中，唯独人类拥有语言（language/logos）。单纯的声音（phoné）的确能够指示痛苦或快乐，因此，它也被其他动物所拥有（因为它们的本性便是拥有痛苦与快乐的感觉，并将这些感觉表达出来），但是语言（language/logos）则是被用来表达有益与有害，因此也是表达正确与错误，人的这一特殊能力，使其与动物相区别，人拥有感知好与坏、正确与错误以及其他道德特性的能力，正是因为拥有了这些能力，才形成了家族和城邦。”在沉默中倾听，言说那不可言说之物，语言必然表现为一系列矛盾，人通过好/坏、益/害、快乐/痛苦构筑起来的伦理语言时刻面临着否定与虚无的挑战，在是与非之间、在价值与判断之间、在说与不说之间、在指示与符号之间、在意义与价值之间、在词与物之间、在言说与语言之间、在命名与权力之间，有着太多的伦理问题，无论如何，这些问题属于另一个话题，我们关于声音与伦理的论述可以告一段落了。 

　　（本文注释内容略）

原文责任编辑：马涛