19世纪末20世纪初，大西洋世界不少思想家梦想着盎格鲁—撒克逊世界的最终统一，不断拿出各种促进英国和美国联合的方案。政治家、学者、记者、商人和科幻小说家赋予了“盎格鲁—撒克逊人”非凡的力量——雄心勃勃的人称赞这是注定要为地球带来和平与正义的民族，即便谦虚的人也相信这是20世纪的塑造者。在他们看来，近代世界的发展只有一条道路，世界历史的书写只有一种西方模式。

　　 西方主义（Occidentalism）既是一个概念，也是一种历史空间，在其中形成了一种特定的主体叙事和特定的历史叙事。由于现代性的普遍范围和欧洲殖民的全球影响，这些叙事随着西方现代化进程而形成霸权，并在全世界产生影响。一切以西方为中心的叙事成为一种意识形态，犹如“西方文明”一样，带有明确的价值判断色彩，在多数情况下，意味着不言自明的中心主义。而“西方文明”则是理解当今世界及世界历史常见的思考框架，以至于它们似乎是自然事实，仿佛是人类社会组织的普遍模式。但事实上，“文明”是欧洲晚近的发明，属于“文明化思维”的产物。而西方文明能够摧毁其他文明的原因之一——尽管绝不是最主要的原因——在于它长期处于扩张之中。就此而言，可以说“西方文明”在一定程度上是为政治和宣传目的而设计的“知识建构”。可见，西方文明史不是一部完美的历史，更不是一部能够代表整个人类发展的历史。不过，这部历史可以让我们对西方文明这一历史性事物的起源、传播、交流、扩张与转型等方面有一个比较完整的认识，这就是我们研究西方、审视西方文明的价值所在，有助于我们在学习中扬弃、在批判中建构、在回顾中反思。 

　　一、“西方”的发明与“欧洲奇迹”的编织 

　　对东西方发展脉络与相互关系的探讨是一个持续数十年的学术议题，英国学者约翰·霍布森在其所著《西方文明的东方起源》中提出了“东方的西方”（Oriental West）这一概念，来说明欧洲的每个重大发展转折点在很大程度上都受到东方发明（如思想、技术和制度）的影响，挑战了主流叙事中关于西方崛起的民族中心主义偏见，从而广受赞誉。

　　 但霍布森不小心落入陷阱中。该书第13章“东方化西方的兴起：身份/能动性、全球结构与偶然性”中开篇直接引用希罗多德的话：“历史的轨迹体现为在划分欧亚大陆东西方的那条假想线上的往复流动。”倘若翻阅希罗多德的《历史》，会发现整本著作中根本没有此话。希罗多德《历史》的主题确实是希腊与波斯之间的冲突，并多次表达出“东西方冲突”的意识，但霍布森误以为希罗多德明确划出了那条假想的欧亚分界线。这种误读也许是因为霍布森相信所谓东西方之分是后人建构的结果而并非毫无客观依据，因而把这种建构不加区分地扣在了希罗多德头上。然而,犹如英国历史学家霍布斯鲍姆所认为的：“说欧洲是构建出来的，并不是说它不存在。欧洲从希腊人命名以来，一直都存在。它是个浮动的、可修改的，而且有弹性的概念。”换言之，“欧洲”这一概念有其存在的事实基础，只不过在此基础上被层累地叠加了一重又一重因素，而被制造出广泛的意义。这就是学术研究中的想象与编织，但不属于“编造”。 

　　 诸如“欧洲”“西方”“民族”“文明”等概念,虽然是由人类通过政治、文化、语言、地理等多维因素建构出来的，但它们并非全无现实性。从这个意义上来说，“西方”“西方文明”等概念是一种被不断“编织”出来的成果，而不是凭空“编造”的，就连一向批评西方中心主义的古迪也认为：“希腊人的与众不同不仅是他们自己也是近代欧洲人确认的。”西方文明确实产生了丰硕的成果，也创造了巨大的生产力，但西方文明真的代表现代性、进步观念，可以从启蒙运动追溯到罗马和希腊时期的古典辉煌吗？这一切都是西方文明内向发展的必然逻辑吗？东方世界与西方世界是截然不同的吗？从知识生产、观念传播的角度来看，西方世界是如何编织出这些习以为常的说法呢？但如果真的认为西方历史的标准版本是从希腊城邦到北约、从柏拉图到哈贝马斯一脉相承而延绵不断的，并作为经典的宏大叙事而应被人们普遍接受，那就是错误的了。这样的认知不仅有违事实，而且受到意识形态的驱动。 

　　正因为如此，我们不能只停留在这些“被编织出来”的概念的表层事实，必须思考此类概念的来龙去脉，研究这些概念产生的背景，审视其中所蕴含的合理性及不合理之处。更需要追问的是：诸如此类“编织”的逻辑是什么？它们如何在不同时期社会发展的重大命题中不断产生回响？“欧洲奇迹”“大分流”“近代科学突破为何未发生在中国”等说法，正是这种编织逻辑在现代学术语境中的具体体现。它们不仅指向对历史事实的追问，更触及对现代性本身的反思：“前工业社会”整体而言是朝着什么方向演进的？演进的趋势是什么？欧洲为何以及如何偏离了这一趋势？更进一步说，欧洲究竟是偏离了世界历史的主流轨迹，还是仅仅在这一进程中走在了前列？要思考现代性是否构成了全人类唯一的道路，那么反思欧洲的“编织”就至关重要。

　　 这一反思在当代尤为重要。一方面，以欧洲中心论核心要素之一的现代科学为例，人们已经开始质疑那些习以为常的观念是否准确。在除欧洲以外的世界，在大多数方面并不比欧洲落后的其他文明中，现代科学未曾萌芽，这曾经是一个值得追问的问题。但这个问题其实隐藏着一个未经明言的假设：西方现代科学的发展并不是与非西方科学传统对话的结果，人们很少问“为什么现代科学没有诞生于古希腊”，因为现代科学被普遍视为是在古希腊科学成就之上发展起来的。如果承认现代科学的诞生和成长得益于与非欧洲传统之间的交流，并且它是在以往非西方知识体系的基础上建立起来的，那么这个问题本身就显得毫无意义。另一方面，“现代化并不一定意味着西方化”，随着中国的快速发展，中国式现代化已越来越得到世人的认可，世界历史叙事亦呈现多样化，历史研究正在越来越摆脱线性进步与文明等级的西方隐性假设。西方中心叙事模式正在受到挑战，比如那种认为“根本性变革的缺失本不需要特别的解释，唯有‘欧洲奇迹’才值得探究”的观点。 

　　 英国经济史学家埃里克·琼斯对“欧洲奇迹”进行了系统化、理论化的阐释。“欧洲奇迹”因其说法新颖，广为流传。琼斯认为欧亚历史的转折并非单一力量驱动，而是多种因素共同作用下的复杂结果，这些因素尤其体现在欧洲与亚洲的奥斯曼帝国、莫卧儿帝国、明清王朝之间的鲜明对比中。琼斯认为，“欧洲奇迹的核心在于政治，而非经济”。其中，制度因素被认为是最具决定性的。与高度集权的亚洲帝国不同，欧洲并不是一个统一的帝国，而是由一系列中等规模的独立国家构成。欧洲国家之间的持续竞争不仅限制了政府权力的过度扩张，也在一定程度上刺激了制度创新。这种制度环境为资本积累、技术进步和经济活力奠定了基础，并最终促使欧洲国家在工业革命中取得突破性进展。此外，欧洲国家共享一套文化传统，如古典文明、罗马法、基督教信仰等，这种共同文化背景在竞争格局中强化了互动、模仿与亲近，使制度变革和技术创新得以在区域内迅速扩散，进一步放大了竞争效应。相比之下，亚洲帝国虽在疆域、人口、治理体系等方面展现出规模效应，却在制度适应性和技术革新方面逐渐陷入停滞，这种停滞导致其在全球经济格局中逐步落后。 

　　 琼斯的“欧洲奇迹”论不是孤例，这是“希腊奇迹”的翻版。“希腊奇迹”是西方文明的“奠基神话”，这意味着西方世界的自由、民主、科学、理性、人文精神乃至历史书写等都源自古代希腊。这个概念常以希腊起源、希腊遗产等不同的形式表达，在中国则表现为“言必称希腊”。“希腊奠基神话”既是西方文化的源头叙事，又是一种历史观念。这种文化自我定位，一方面，使西方学术界不断从中汲取灵感，另一方面，每当西方文化遭遇重大危机时都会“重读希腊”，从中寻找解决危机的办法。如文艺复兴时期的彼特拉克凭借回到古代来摆脱宗教束缚，使人文主义正当化；启蒙运动时期的孟德斯鸠、伏尔泰等人寻找自由共和的古典根源，以提供政治的合法性；19世纪民族国家建构时期的德罗伊森等人把希腊当作德国的精神祖先。“最早、最具影响力的‘希腊奇迹’概念的提出者之一是勒南，他于1865年在《卫城祈祷》中就使用了这一说法。勒南明确使用这一口号来标识西方理性的起源，并宣告其胜利。依此观点，使古希腊人，尤其是雅典人，区别于其他古代文明的独特之处，在于他们秉持清醒的理性精神。据称，这不仅体现在他们的文学和艺术中，更体现在他们使用客观有效的研究方法，这些方法能够而且确保了在任何应用领域的可靠进步，尤其显著地体现在哲学与我们所称的科学领域。”这类带有种族主义色彩的凯歌式叙事，虽屡遭批判，但依然充斥在殖民时代以来的西方各类历史叙事中，并影响了世界各地的各类历史书写，至20世纪六七十年代达到无以复加的地步。直至20世纪后期，诺贝尔经济学奖得主道格拉斯·诺思在《西方世界的兴起》开篇中还说：“西方人的富裕是一种新的和独有的现象”。我们需要从学理上分析这种“欧洲奇迹”式的西方历史叙事的由来、发展与瓦解，考察西方历史话语权究竟是如何形成并通过什么方式构建的，从而推动历史学更加开放、多元、公正，构建一种更加合理的历史叙事。 

　　二、历史话语权与“欧洲时间隧道” 

　　 爱德华·萨义德所批判的那种充满傲慢与偏见的东方主义源远流长。从公元前5世纪起，“希腊人”（Hellene）与“野蛮人”（Barbarian）的形象便贯穿于古代艺术和文学之中，在戏剧中有着鲜明的体现。戏剧是希腊人想象非希腊世界——进而想象自身——的重要题材，其作用可与希罗多德的《历史》相媲美。公元前5世纪后期的阿提卡悲剧强化了希腊自由和波斯专制的二分法。埃斯库罗斯在《波斯人》中运用了丰富而强烈的新手法来刻画外国民族和文化；他的“野蛮人”既是反希腊的，也是反雅典的。有一种观点认为，这是被视为东方主义档案中的第一份明确无误的档案。直到公元前4世纪，修辞文学中的激烈排外言辞以及哲学对希腊文化优越性的理论辩护，才在作为“野蛮人”观念来源上超越了戏剧。由此在对波斯人、色雷斯人、斯基泰人、埃及人等异邦人的不同看法基础上，一个普遍化的野蛮人形象逐渐浮出水面。希腊人和野蛮人二分法的政治含义被发展成一种系统化思想，首先由欧里庇得斯提出，他主张蛮族表现得“像奴隶”，理应被“更文明”的希腊人所支配。亚里士多德后来借鉴希波克拉底医学的气候理论，进一步将蛮族视为天然奴隶。“自此以后，欧洲通过想象将亚洲居民概念化为失败、奢侈、情绪化、残忍且始终危险的群体，这类想象主导了对亚洲的认知。这种关于‘东方’的强烈观念是一种社会概念，而非自然事实，并且产生了无法估量的影响。从希腊、罗马和基督教对亚洲神秘宗教的描写，经十字军东征、文艺复兴以及19世纪的帝国主义运动，到当下西方社会对穆斯林世界的偏见。” 

　　 诚然，世界各地都存在着带有虚构和想象成分的他者叙述，但在近代以前，没有任何一种描绘能够压倒性地主导其他视角。如果说在18世纪中叶，彼时的历史书写还存在多样性，各个主要区域的农业社会与游牧社会还可以从自己出发记录世界、书写世界的话，那么这之后就逐渐演变为以欧洲为中心的工业社会的世界历史书写了。英国工业革命是这种转变的时代背景，德国则在近代史学建制过程中起着决定性的关键作用。近代世界史学的发展亦经历了从欧洲史学（1820—1920）到西方史学（1920—1989），再到世界史学（1989年至今）的三个阶段。尤其是在帝国殖民扩张的鼎盛时代，欧洲史学对世界史学产生了极大影响，伴随着帝国扩张，近代史学思想与方法传播到世界各地并被标准化，同时亦把殖民思想带到各处。彼时的欧洲思想界充斥着傲慢与偏见，黑格尔认为，“东方从古到今知道只有‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日尔曼世界知道‘全体’是自由的”，印度“一向是静止的、固定的，而且经过了一种最十足的闭关发展”。黑格尔视东方为专制、停滞，视西方为自由、进步，是典型的欧洲中心论话语的哲学化表达。在社会层面，斯宾塞把“生存竞争”用于人类，认为适者生存是各类社群、种族、部落乃至个体兴衰更替的自然法则。这种社会达尔文主义被用作帝国主义、殖民主义和种族主义政策的哲学合理化依据，使盎格鲁—撒克逊人或雅利安人的文化和生物优越性信念得以维持。 

　　 近代历史学就是在这种背景下摆脱哲学、神学、法律的约束，从婢女地位走向自主地位，这是人类在表述过去时认知模式与写作体裁的一个重大变化。如今，我们已经认识到，19世纪的历史运动在改造西方思想、塑造现代心智方面，或许仅次于17世纪的科学革命。一种历史的视角渗透到艺术、文学、哲学、神学以及新兴的人文科学之中。时代巨匠赫尔德、马克思、达尔文、托尔斯泰和韦伯，都是历史性思维者。从此以后，任何人都不能再声称，历史让人类心智的最高能力处于沉寂之中。历史的文化叙事、认同叙事乃至革命叙事所起到的作用是其他表述体裁所不能实现的。正如保罗·利科指出，共同体只有通过叙事才得以存在；更确切地说，是通过那些共同体承认并接受为自身的叙事。我们或许可以称此类叙事为“主叙事”（master narrative），该术语用以指称那些在社会中取得支配性地位的过往的表述，正是这些主叙事塑造了共同体身份。要产生主叙事，历史学家必须参与关于过去的公共讨论。于是，史学的科学话语便不可避免地要面对公众诉求，即历史叙事支撑集体认同。民族国家尤其需要历史“主叙事”，这不仅要满足国家构建与集体认同的需要，亦要满足向外扩张的需要。 

　　 欧洲史学家就是在这种走向自主中编撰历史的，而各国之间在强调民族叙事中不断竞争与效仿，又进一步凸显了欧洲文明的世界意义。在欧洲中世纪“普遍史”的基础上，各类近代意义上的世界通史著作相继出现了。兰克的《世界史》以基督教欧洲为核心，阿克顿的《剑桥近代史》奠定了“近代史就是欧洲史”的框架。这就是欧洲扩张史与进步史，这种主流史观反映在教材中，就是以希腊—罗马—基督教—西欧—美国为主线，非西方文明多被边缘化或作为背景。这是当时一本流行教材的历史逻辑：如果我们追溯目前世界先进国家的文明——包括我们自己的文明，以及英国、德国、法国、意大利等国的文明——就会发现，其中许多文明都与罗马文明有着直接而不间断的联系，而古罗马人又是古希腊人的继承者。由此可见，先进文明的成就来自雅利安人；当我们再往前追溯到原始时代会发现，雅利安人已经远远超越了单纯的野蛮状态，其政体、社会生活、宗教以及简单的机械艺术等方面已经有了一定的基础。因此，教材作者得出结论，雅利安人是特别进步的民族，他们对人类文明所作出的贡献理应是世界历史叙事的大部分。 

　　 这种观念一直延续到第二次世界大战后，在20世纪六七十年代达到顶峰。比如，英国史学家休·特雷弗-罗珀不仅信奉精英主义,对大众文化不屑，而且是彻头彻尾的西方中心论者。他的《基督教欧洲的兴起》充满了欧洲文化优越论的论调，他相信尽管如今人们对“光明与自由”持怀疑态度成为一种时尚，但并不认为历史的根本功能发生了改变。即便特雷弗-罗珀相信，或许未来确实将属于非欧洲的民族：那些曾经是“殖民地”的非洲和亚洲民族，可能会继承西方“帝国主义”已经无法维持的世界主导地位。这种全球政治重心的转移、帝国主义列强被昔日殖民地所取代的现象，在历史上屡见不鲜。他举例说，在黑暗时代，地中海欧洲曾一度成为伊斯兰世界的殖民地……未来的世界统治者，无论是谁，都会继承一个由欧洲——且仅由欧洲——所建立的位置。因为正是欧洲的技术、欧洲的范例、欧洲的观念，使非欧洲世界从过去中唤醒过来——在非洲，是从野蛮中挣脱；在亚洲，则是从一种更为古老、缓慢而庄严的文明中脱离出来。而世界在过去五百年间的历史，只要它具有意义，那就是欧洲的历史。所以特雷弗-罗珀认为，在研究历史时采取“欧洲中心主义”立场，无须为此道歉。 

　　特雷弗-罗珀所主张的“光明与自由”的历史发展，与黑格尔式的历史理性主义遥相呼应，他们相信历史有终极目的，欧洲则是走向终极的代表。他强调非洲和亚洲在欧洲的冲击下从过去挣脱出来，这本身就是以欧洲为中心的“主叙事”。这是典型的殖民话语。他将历史价值与欧洲发展挂钩，忽视了其他地区长期以来在政治、经济、科学、技术、哲学、宗教、艺术等领域对世界的贡献，其目的就是要否认中国、印度、伊斯兰、非洲、美洲等文明的世界意义。“无须为此道歉”，则表明特雷弗-罗珀根本没有从道德的角度反思殖民历史，而是把历史书写当作胜利者的独白，藐视历史多元与文明交流的价值。

　　 然而，历史不属于某一特定文明，更不是某种中心论下的产物，它属于人类共同的记忆与未来。沃勒斯坦曾断言，所有历史都是神话。在他看来，所有历史学家都会对他们的研究对象提出一套关于世界如何运作的假设，这套假设决定了他们所产生的历史知识的性质。因此，不同的历史学家从不同的立场出发，各自创造出不同的“神话”。“西方文明”何尝不是一种神话。如果用沃勒斯坦的视角来回顾人类历史，那么在教育传播和学术影响的层面上，世界上最成功的文化营销案例，莫过于“西方文明”及其所衍生出的“西方文明史”“西方文明史课程”等各种产品，这本身就是一种神话的构建。“文明”（Civilization）一词最早见于米拉波侯爵的《人类之友》一书中，意在说明文明是一个过程，人类通过更温和的风俗习惯与公民纽带的建立而克服原始的野蛮，从而成为“文明”。后来的苏格兰哲学家开始倡导这一概念，并勾勒出一套标准的演化路径：从猎人到牧民，再到农夫、商人和产业家，人类在“文明”这个过程中逐渐展现潜能。这是欧洲利用文明观念作为改造文化、支配或奴役他人的一种重要路径。 

　　 帝国主义在扩张过程中，迫使被殖民者接受西方价值体系并取代其原有价值体系，这就是所谓的“文明使命”。把这场“文明使命”的过程编织为教科书并进行传播，美国历史学专业在这一方面非常领先。美国文化是英国文化的延续，但在19世纪末20世纪初，美国逐渐确立了自己的文化、学术与思想传统，尤其是第一次世界大战的冲击，让美国在知识生产方面从依赖欧洲转向自我主导。1918年，哥伦比亚大学开设的“当代西方文明导论”课程，引导美国青年关注那些属于他们这代人的共同财富、共同责任的问题。课程设计者相信，他们生活在一个充满重大而复杂议题的世界里，而这些议题往往引发尖锐的意见分歧。这门核心课程奠定了“西方文明”教育在20世纪美国大学体系中的基础地位，从而使“西方文明”课程成为文化战略的一部分。美国“新史学”代表人物鲁滨逊、中世纪史权威学者哈斯金斯等人在其中发挥了关键作用,尤其是前者所写的教材“启发了一批新的欧洲史教材作者，他们自此在该领域不断推进，远远超越了鲁滨逊的最初灵感”。 

　　鲁滨逊犹如美国的兰克，作为哥伦比亚大学的历史学教授，他对一群后来成为美国著名历史学家和教育家的研究生产生了深远影响，诸如卡尔·贝克尔、詹姆斯·肖特威尔、查尔斯·比尔德、萨尔温·沙皮罗、普雷斯维尔·史密斯、卡尔顿·海斯、林恩·桑代克、老亚瑟·施莱辛格、哈里·巴恩斯等，都是名噪一时的历史学家，在中国史学界也有一定知名度，至今仍有影响。很多学生也传承了老师的衣钵，他们编写的各类文明史教材为20世纪40年代美国第一波文明史研究高潮奠定了基调，如伯恩斯的《西方文明：历史与文化》（1941）。该书是一部文明史而非记录事件为主的编年史，是世界文明史这种体裁的开端。伯恩斯在该书第三版序言中还认为：“一般而言，波斯以东地区的历史发展，只有在与西方历史密切相关的情况下才被纳入考察”。

　　 二战后的美国文明史研究中心转移到芝加哥大学，戈特沙尔克、麦克尼尔、斯塔夫里阿诺斯三人成为美国史学的“旗帜”。这一时期的西方文明课程由于受冷战的大环境和“欧洲中心论”在意识形态与学术范式上的影响，教科书在很长时期内倾向于把近代以来的西方价值观视作普世观念，运用“欧洲中心论”从结果出发推导原因的分析方法，从西方国家处于强势地位的现状出发去挖掘西方文明兴起的独特原因，堂而皇之地为西方文明贴上科学、民主、理性等标签。但是从20世纪60年代起，激进思潮和少数族裔身份认同，瓦解了有关西方文明优越性的共识；进入20世纪末期，随着后现代主义史学的发展和全球史观影响的不断扩大，西方史学界掀起了对“欧洲中心论”的反思，这种思潮也深深影响了西方文明的研究与教学。伯恩斯的《西方文明：历史与文化》从第四版开始观点有所改变：“现代人早已不能再把世界仅仅看作由欧洲和美国构成。西方文化固然主要源自欧洲，但它从来都不只是如此。它最初的基础在西南亚和北非，而后又不断吸收来自印度，乃至中国的影响。西方从印度与远东获得了数字零的概念、指南针、火药、丝绸、棉花，以及或许大量的宗教与哲学观念。尤其在近代，东方的重要性更是日益上升。”时至今日，西方文明课程的内涵已经得到极大的丰富，早已超越了“欧洲中心论”的狭隘视野，在一定程度上具备了世界历史课程的性质，只是在有意无意中还有些“欧洲中心”的影子。1989年，斯坦福大学用“文化、制度和价值”这一课程取代了“西方文明”。这是文化多元主义、平权运动、女权运动所引起的，“死去的白人男性”所构成的历史正典遭受挑战，可见，知识生产一直面临着社会的各种压力，这意味着西方文明再一次发生转型。 

　　在对西方所构建的文明史脉络有所理解之后，我们可以将视野延伸至西方世界内部的批判与反思。在这一反思潮流中，美国地理学家、人类学家詹姆斯·布劳特的作用非常突出。布劳特长期致力于批判“欧洲中心主义”，是“去殖民地理学”思想的重要倡导者之一，也是“平等主义地理观”的支持者，倡导去殖民主义的知识结构，主张不同文明在历史发展中拥有相近的潜力和平等的创造力。

　　 首先，布劳特梳理了为何欧洲（或西方）变得比其他所有社会更富有、更强大这一问题的主流观点。他发现四种带有“欧洲中心主义”印记的视角。这四种视角分别是：宗教的角度，即欧洲人（基督徒）崇拜的才是真正的上帝，上帝在历史进程中引导他们不断前进；种族的角度，即白人天生优越于其他种族；环境的角度，即欧洲的自然环境优于其他地区；文化的角度，即欧洲人很早就创造了一种独特的具有进步性和创新性的文化。这四种视角常常被以不同组合方式使用。19世纪初，宗教占据了主导地位，但历史学家在解释时也毫不犹豫地将种族、环境和文化作为上帝的工具。后来，公开的宗教解释逐渐失宠，欧洲的优越性主要被归因于种族、环境和文化。如今，种族主义已经被否定，当代的欧洲中心主义只剩下环境和文化两条支柱。欧洲之所以崛起并征服世界，是因为其环境和文化优越，使得欧洲比其他任何社会发展得更快、走得更远。布劳特认为，这一切都是错误的：既是虚假的历史，也是糟糕的地理学。 

　　 其次，布劳特指出，传统西方构建了一条时间隧道，这条隧道的“墙”是“大欧洲”的空间边界，维系这道“墙”的是对西方文明的迷思。历史学家就是在这条“欧洲时间隧道”中回望或向下凝视，试图弄清楚某件事情发生在什么地方、什么时间以及为什么发生，从而将世界分成了“内圈”与“外圈”。当然，在讨论建立历史事件之间的联系时，这些联系仅限于隧道内的欧洲。隧道之外的一切，在他们眼中似乎是岩石般凝固的、无时间性的、不变的传统。世界历史基本上是“内圈”的历史，而“外圈”基本上是被忽略的。他将这种思维方式称为“历史的隧道视野”，或简称为“隧道历史”。这个隧道之内意味着理性、自由、发展与进步，隧道之外就是等待被开发的地区。简言之，“时间隧道”就是通过西方视角理解人类历史中的因果关系，判断历史有无意义。欧洲人在二战之前所教授、撰写和思考的历史与历史地理始终在这条隧道之中，在许多方面至今仍然如此。 

　　 同时，布劳特也指出，“时间隧道”里的欧洲人“简直就是另一种人类”，这种观念不能简单地被认为是种族中心主义的一种表现，而是建立在文艺复兴、科学革命和启蒙运动至今的一系列成就的基础上。因此，我们不能否认科学、理性、军事和贸易等因素所发挥的重要作用。尽管这些成就产生于近代，但人们往往要从更为遥远的历史中追溯其根源，也就是上面的四个出发点——从深层的文化结构中寻找其原因，从希腊人（或日耳曼人）的历史遗产中挖掘其源头，甚至从西方的上帝那里借助其理由（被上帝赋予基督教精神的是上帝喜爱的子民）。换句话说，这种特定的历史优越性，旷日持久、根深蒂固，几乎让欧洲有了一种生物性的优越特征。“欧洲时间隧道”与对西方文明优越性的认识相互强化，其背后的逻辑是文明观念下的社会进步——西方文明史是一部社会进步的历史，社会进步决定了被隧道隔开的“内圈”与“外圈”。 

　　 历史在某种程度上是人类生活条件不断改善的进程，这一想法自古以来在一些地方就以不同形式出现过，但只有在西方的近代时期，它才成为整个文化的主导性世界观。欧美人坚信未来是无止境改善的，这是过去四个世纪中西方通过科学、技术、经济创新以及海外探索所取得的自然知识与支配力的迅速扩展的结果。18世纪的思想家，如杜尔哥和孔多塞、普利斯特里和潘恩、杰斐逊和富兰克林，将这一理念纳入了如今常被称为“启蒙运动计划”的思想体系中，这一思想体系的目标无异于创造一种全新的普遍文化：世俗的、理性的、人道主义的、共和的，或者用一个词概括，就是“进步的”。可以说，在1776—1914年，欧洲和美国的主要精英阶层是以“进步信念”的视角来看待世界的。也正是这种特定优越感的作祟，常常使西方的历史学家、人文学者和社会科学家等无法正确认识东方与西方的关系。同样地，一些东方学者也因此迷失了其应有的判断力，以至于认为强大的海外扩张以及科学、技术和知识的进展最终导致了欧洲工业社会的降临。 

　　二战后，所谓“欧洲时间隧道”受到了现实的严峻挑战。一方面，是由于二战后大多数欧洲殖民地出现了强烈的民族主义情绪，包括一些地区武装解放运动的兴起。另一方面，是冷战中两大阵营为赢得对第三世界的影响力而展开的全球性争夺战。这两个方面促使更多年轻人接受有关“外国地区”的历史、文化和政治教育，也带来了中学和大学课程的国际化改革。在大学中，历史和社会科学知识的迅速扩展、教师队伍社会结构的多样化，以及20世纪70年代末多元文化主义意识形态的兴起，共同促成了对“世界历史基本等同于欧洲人民的经历”这一假设的严肃质疑。

　　三、“西方中心”历史叙事的瓦解 

　　 自“新航路开辟”以来，葡萄牙、西班牙、法国、英国、荷兰、比利时、德国、意大利、美国等西方国家，以占全球总面积2%的规模，占据了美洲和澳大利亚的全部领土、波利尼西亚的99%、非洲的90%以及亚洲近50%的土地。殖民主义者同时将西方的语言、宗教、法律、制度、技术和价值观输出至全球绝大部分地区，并深深改造了与之长期接触的那些非欧洲社会和文化。到1900年，在欧美白人看来，世界是围绕他们旋转的。一战后不久，法国经济学家阿尔图尔·吉罗估算，地球陆地面积大约有一半是殖民地，覆盖了将近6亿人口，约占当时世界人口的五分之二：其中亚洲4亿，非洲1.2亿，大洋洲6000万，美洲1400万。世界进入西方主导历史叙事与话语权的时期，非西方国家则被裹挟其中，按照西方那套模式理解自身的历史与世界历史。这种“西方中心论”在19世纪以来的世界历史的构建中尤为突出。 

　　大多数殖民地是在二战后的非殖民化时代获得独立的，但这些国家仍然保留着殖民地的边界和语言，在许多情况下还保留着殖民地的名称。一个世纪的殖民统治几乎抹去了之前几个世纪的历史。“独立”并不会让“殖民主义”瞬间瓦解，无论是那些继续存在的有形机构，还是无形的文化，在本质上仍是殖民性的，认识到这种殖民痼疾需要漫长的过程，清除则更加困难。历史与现实都需要我们进行批判与反思，重新思考何种世界历史叙事才是更加公平、合理与正义的。这类反思大体有以下四种潮流。

　　 首先，是西方内部对文明霸权的批判与反思。这大致经历了从启蒙时代到古典自由主义，再到后现代主义的三个阶段。卢梭等浪漫主义者质疑理性与文明对人类天性的扭曲，挑战了启蒙运动对理性无限信任的主流观点；康德认为历史是一场“未完成的进程”，暗示了线性历史观的局限性。德国思想家斯宾格勒认为：西方历史体系可以称作托勒密体系，在这种体系中，西方被假定为世界全部事件的中心，各大文化围绕西方运转。他建议用一种历史领域中的哥白尼体系来替代，这一体系“不承认古典文化或西方文化比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等占有任何优越地位——它们都是动态存在的个别世界，从分量上看，它们在历史的一般图景中的地位和古典文化是一样的，从精神上的伟大和上升的力量看来，它们常常超过古典文化。”以至斯氏感慨：“西方的没落，乍看起来，好像跟相应的古典文化的没落一样，是一种在时间方面和空间方面都有限度的现象。” 

　　 汤因比系统反思了历史发展的动力机制，提出“挑战—应战”的文明发展模式，在一定程度上挑战了“西方优越论”。由布罗代尔提出,经沃勒斯坦进一步发展的世界体系理论，试图揭示现代世界体系的形成过程及其内在的中心—边缘结构，为非西方国家的历史叙事提供了一套理论工具。弗兰克则强调亚洲作用，反驳“欧洲奇迹”这一说法。彭慕兰解释欧洲崛起的偶然性，强调中国与世界的互动。古迪揭示了所谓“西方独创论”只不过是一种神话，他认为,“然而，西方民主却劫持了许多在其他社会中同样确实存在的价值：人文主义，以及个人主义、平等、自由这一三位一体的理想，还有那被视为基督教独特美德的仁爱观念”。古迪还进一步认为，我们并不否认文化传统（包括欧洲文化传统）方面所存在的特殊性，但不可过于夸大这些特殊性，尤其是在涉及我们自己的社会（尽管在后来的几个世纪里取得了非凡的成就）的时候。他认为，倘若任由这种以贬损其他社会为代价的现象过度膨胀，那么，这不但会危及对东方世界的客观理解，而且，也会危及对西方世界的正确理解。阿布-卢格霍德在历史方法论与世界史叙事两个层面都对“欧洲中心论”提出了批判。她质疑那种只从“内部力量与事件”来解释欧洲发展的方式，并提出另一种视角，即13世纪下半叶是世界历史上一个非同寻常的时期。一方面，旧大陆的许多地区开始被纳入一个交换体系并在13世纪末14世纪初达到顶峰，即欧洲与中国之间也已经建立虽有限但直接的联系；另一方面，13世纪，许多地区出现了文化与艺术成就的繁荣。阿布-卢格霍德认为，经济一体化的加深与文化的繁荣这两方面并非毫无关联，技术与社会的革新带来了剩余，而这些剩余被用于国际贸易，航海与治理能力的进步则扩大了贸易范围，产生了更多剩余。在各个地区，繁荣孕育了高度的文化，而此前最为落后的欧洲，或许正是从这些新建立的联系中获益最多的地区。 

　　后现代主义进一步冲击了传统的线性叙事框架，对“西方中心论”进行了深入的批判。福柯以追溯西方文明的发展而闻名，他认为历史是客观力量和权力关系的产物，历史叙事从未是纯粹客观的；利奥塔批判西方思想家们自启蒙运动以来一直试图用这些抽象概念来构建对历史经验的全面解释。他对“理性”“真理”“进步”等宏大叙事感到失望，转而寻求更小、更窄的诸如日常生活和边缘群体的小写叙事，从而在另一个层面上挑战了“西方中心论”。进入21世纪，入江昭、奥斯特哈默等全球史学者反对把世界历史描写为少数“先进文明”兴衰的故事，但也并不否认西方的成就，而是将其置于与世界其他地区同时发展的更广阔背景中，强调人们需要保持不同的观点，这样有助于各个文化元素的生长及其相互作用。

　　 其次，亚非拉知识分子也在批判西方中心叙事话语。他们从历史学、人类学、文学、哲学、政治学等不同领域展开批判，推动了世界历史书写的多元化。印度独立后，第一任总理贾瓦哈拉尔·尼赫鲁认为，“如果我接受的教育本身就是有缺陷的，如果我学习的历史本身就是颠倒混乱的，那我能怎么办呢？在这与世隔绝的监狱里，我希望通过更多的学习来纠正这一点，在某种程度上，我也许做到了”。尼赫鲁认为，战争一再上演、广泛蔓延，不仅夺走了物质资源与无数生命，也摧残了生活的根本价值。他怀疑，尽管现代工业文明在许多方面取得了巨大的进步，带来了前所未有的高标准，但它却缺少某种不可或缺的要素，而自我毁灭的种子，正潜藏在它的内部。查卡拉巴提主张从地方性知识出发，将非西方历史视为全球历史的重要组成部分。他认为，历史学家们早已承认，现代历史中所谓的“欧洲时代”在20世纪中期便开始让位于其他地区性和全球性的格局。欧洲史不再被视为“普遍人类历史”的体现。 

　　 早期黑人民族主义运动引发了泛非主义（Pan-Africanism）思潮，并最终出现了颇具意识形态的非洲中心论（Afrocentrism），为批判“西方中心论”提供了一种思想渊源。牙买加政治活动家马库斯·加维坚信黑人在自身是少数族裔的国家无法获得应有权利，因而倡导“回归非洲”运动。他宣称，在非洲可以建立拥有独立文化、摆脱白人统治的黑人自治国家。美国黑人学者杜波依斯毕生致力于实现所有人的思想与身体都应摆脱西方束缚这一理念，他的著作成为黑人文化战争的武器。塞内加尔总统、诗人桑戈尔是非洲文学艺术领域“黑人意识”（négritude）的缔造者，是非洲及第三世界在国际社会的代言人。塞内加尔历史学家迪奥普是20世纪非洲杰出的知识分子，他的开创性著作《文明的非洲起源：神话还是现实》探讨了西方文明的根源。按照迪奥普的理论，古代埃及人是黑人，他们是非洲南部居民的祖先。这个大胆的假设并非没有依据，它的作用在于颠倒了西方的文化假设。因为迪奥普认为，如果古代埃及人确实是黑人，那么欧洲文明不过是非洲成就的派生物，从而挑战了欧美学术界长期以来缺席的非洲历史叙事。这些观念与思想不仅影响了当代美国的非洲研究，作者更是通过参与联合国《非洲通史》的撰写而影响了非洲史的研究。 

　　 再次，理论的批判终究要在实践层面得以实现，这是去西方中心的第三股潮流。在二战结束和冷战开始的那个充满乌托邦意味的时刻，世界主义在联合国的舞台上首次亮相。在联合国运作的最初几年里，各国代表和官员们将世界公民身份描绘为通向永久世界和平的道路，以及人类从部落到国家、从民族意识到社会进步的必要步骤。“联合国教育、科学及文化组织”——从其名称上就可以看出它承担着两方面的使命。第一，它是一个国际性的组织，必须服务于联合国的宗旨和目标，而这些目标从长远来看，是世界性的，是为了整个人类的利益。第二，它必须在最广义的层面上，促进和推动教育、科学和文化的各个方面的发展。在这一思想的指导下，联合国教科文组织不仅推动实施《人类文明史》《非洲通史》《中亚文明史》《拉丁美洲史》《加勒比通史》等历史研究项目，也以“丝绸之路计划”“世界记忆遗产”等项目为载体，探索世界史叙事的新模式。这些项目推动了对西方中心历史叙事的纠偏，为跨文明对话奠定了根基，促成了世界各地的人们分享人类共同文明的成果。 

　　 最后，在19世纪古典自由主义盛行之际出现的唯物史观丰富了世界历史的内涵，改变了世界历史书写的整体面貌。19世纪新兴的职业历史学家们正在运用各种方法，以发掘和积累史实。但他们在解释这些史实方面却显得薄弱。兰克的总体史学观在后世学术界中颇具争议，伯里甚至明确否定其理论价值，认为不值得进一步探讨。而马克思、恩格斯及其早期追随者致力于寻求理论，以便将他人揭示出来的原始材料联系起来并阐释清楚。这并不意味着他们轻视史实、年代或叙事细节。恩格斯在筹划研究爱尔兰史、马克思在筹划研究印度史时，都以编撰一份详尽的年代顺序概述作为基础。马克思认为“世界历史”并非自然产生，而是由生产力的发展和资本主义的扩张来推动的：“各民族的原始闭关自守状态则由于日益完善的生产方式、交往以及因此自发地发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈来愈彻底，历史就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。”这样的理解为历史研究提供了重要指南，即使批评者也认为马克思“对我们理解历史产生了深刻的影响；很难否认，没有他，我们的研究将会比现在更加不完整和不精确”。在马克思主义的启发下撰写的浩瀚历史著作，以及为捍卫或攻击历史唯物主义而展开的大量论述，都证明了这一理论的生命力。马克思主义充满活力，在不同时代都有其实践的意义。霍布斯鲍姆指出，“市场”是无法回答21世纪面临的重大问题的……经济自由主义和政治自由主义，无论是单独还是结合起来，都无法为21世纪的问题提供解决之道。再次到了必须认真对待马克思的时候了。 

　　 马克思主义也赋予唯物史观以活力。英国马克思主义史学家群体——杰弗里·德·圣克罗伊、乔治·鲁德、克里斯托弗·希尔、维克多·基尔南、罗德尼·希尔顿、约翰·萨维尔、霍布斯鲍姆、爱德华·汤普森、布赖恩·曼宁等——不仅各自成就斐然，而且作为一个群体堪称星光熠熠，其整体影响力深远、令人瞩目。他们大体出生在20世纪二三十年代，在二战前后接受教育，在冷战氛围下成长；他们深受马克思主义影响，擅长用阶级分化、社会结构等分析历史；他们反对传统政治史，强调“自下而上”地关注普通人、被压迫者、边缘群体、工人运动与民间文化等“人民史”；他们既有实证研究,又有理论自觉与批判反思。尤其是最后一点，可称他们为实践兼理论的史学家，体现了马克思主义理论与方法的潜移默化所带来的影响。虽然“全球北方”的马克思主义学者在恢复反殖民与反种族主义马克思主义视角时，更多地关注了非洲和拉丁美洲马克思主义者的工作，但马克思主义在亚洲早已繁荣发展。尤其是在印度，人们将其视为有用的工具，用来凸显普通民众的历史经历。比如，“庶民研究”（Subaltern Studies）的学者无一不是马克思主义的批判性研究者，他们都受到了多种西方马克思主义的影响，尤以葛兰西的影响最为突出。 

　　无论是西方内部的反思、亚非拉知识分子的批判，还是联合国教科文组织的探索，以及马克思主义史学所带来的对“世界历史”的再思考，共同指向了这样的观点，即历史发展道路与解释框架从来不是单一的。但即便在今天，“西方文明”或“美国文明”的观念并未彻底消亡。大学的课程、系所和学科分支依然在证明它们的“现实性”。不过,人们的态度正日益趋于谨慎甚至抗拒。传统学科之间的界限也在不断受到质疑，时间与空间本身正在以新的方式被重新思考。与这种国际学术语境相呼应，当代中国改革开放40多年来所取得的成就，更加证明了历史发展道路的多样性，中国式现代化充分证明了西方发展模式并非唯一的、普遍的路径。从学术与现实出发来思考历史，历史书写不仅需要思想的转变，而且需要一场方法论革命。

　　四、世界通史的编撰是构建平等历史话语权的核心 

　　 近代中国世界历史研究的萌生，始于19世纪中叶，这和中国“救亡图存”的时代主题紧密联系。中国先进分子为拯救民族危机“睁眼看世界”，林则徐编译的《四洲志》、魏源编撰的《海国图志》是这一时期的代表作。到20世纪前半期，除大量编译外，还陆续出版了一些国人编写的通史类著作，诸如陈衡哲的《西洋史》（1923）、何炳松的《外国史》（1934）、余协中的《西洋通史》（1944）等。李大钊、蔡和森、张闻天等中共早期领导人都特别关注世界史，这为以后的中国世界史研究奠定了底色。最能体现共产党人拿来与扬弃的例子，是1924年张闻天自美国留学回到上海翻译房龙著作的事。“张闻天认为由于书中亚洲的内容过于单薄，又存在许多错误，显然不能再按原著书名译作《人类的故事》，也不能再保留‘佛陀与孔夫子’这一章节，为此他在译序中明确表示了自己的观点：‘对于有数千年文化史的中国与印度，只在原书第四十二章内略略说了一点，敷衍了事。不幸就是这一点也已经犯了许多错误！我觉得删去这一章对于读者既没有损失，而且他所说的即以欧美人为中心，倒不如把原书的书名改为《西洋史大纲》较为近于实际。’表现出不同凡响的批判精神。”新中国成立后，史学界就开始系统思考中国世界史知识体系与理论框架的构建。陈翰笙、周谷城、吴于廑、雷海宗、何兆武、刘家和等一批学者为中国世界史研究作出了卓越贡献。周一良、吴于廑主编的四卷本《世界通史》，以唯物史观为指导，尝试构建中国立场的世界史，这是新中国世界史学科的奠基之作；罗荣渠把“现代化”界定为一个“世界历史范畴”，即有特定历史时代内涵的全球历史大变革的过程，从而把“现代化”引进历史研究领域，将现代世界的变革和发展进程确立为历史学的重要研究对象；吴于廑、齐世荣主编的六卷本《世界史》，确立了一种以多文明、多区域互动为核心的研究范式，突破了“西方中心论”的历史叙事框架，彰显了各文明在世界历史发展中的重要作用。这些前期探索不仅奠定了坚实基础，也为新时代世界史的编撰提供了宝贵的实践经验与理论思考。 

　　正如“19世纪现代学科的涌现，全赖17和18世纪新建制和新践行的发展”一样，当今“新建制和新践行”之下，学术转型有必要也有可能发生。一方面，中国式现代化所取得的丰富实践经验在不断改变现实；另一方面，课程、教材乃至学术观念的更新落后于丰富的实践，有些过时的知识仍笼罩在教育界、学术界。当下中国学术界正处于新旧交接的界面：两个世纪以来，中国社会从晚清的“开眼看世界”，走到了当下“多元与对话”的全球化时代。与此相应，世界史研究者也完成了由学徒到对话者的身份转变。在这一过程中，中国史学界依托自身的现实与学术实践，对以“西方中心论”为代表的诸多范式与观念不断进行调整和批判，并从“照着写”“顺着写”逐步迈向“批判性重构”，在吸收与借鉴的基础上，努力探索一条具有中国视角和学术自主性的世界史书写之路。

　　历史学界早已意识到编撰世界通史的意义超越了历史学本身。兰克曾言，伟大的人民与国家具有双重的特点：一种是民族的，另一种是在世界历史中体现出来的特点。他们的历史具有实践的力量，即伟大民族国家的历史一般在人性发展进程中形成其本质特征，或者说它本身体现了推动人性发展的巨大影响力，历史的力量激发了一种超越国界的好奇心。事实上，希腊人把古罗马历史看作有着世界影响的事物：把它放到世界历史的语境中研究，而罗马人一般从本国人的角度来考察罗马的历史……叙述的主题虽然是一样的，但是同时代历史学家考察视角的不同，留给后人的印象也不一样。

　　 世界史有助于在全人类的框架中理解一个国家的历史经验，亦有助于本土与域外的融合。如果没有世界史作为参照与纽带，人类历史上的重大事件就难以形成一个客观、公正、可供全人类共同理解和讨论的平台，对于本国在世界格局及其演变中的角色也难以有清晰深刻的理解。“大不列颠”的倡导者、大英帝国史的奠基人西利在1883年推出《英格兰的扩张》，认为“帝国经验”塑造了英国的民族意识。这本严肃的学术著作在当时堪称畅销书，在出版当年就重印十次，该书被英国自由党政治家古奇称为“英帝国主义者的圣经”。西利的著作定义了英国在世界史中的重要性，也强调帝国历史及其历史叙事对塑造民族观念和世界意识的价值，使英国人把殖民地视作英国国家与民族性的延伸而非单纯的附庸，认识到英国对东方的重要价值。西利相信，“我们（英国人）似乎在不经意间征服了半个世界，并使之成为我们的子民”；英国是“一个类似于罗马的帝国，我们在其中不仅扮演统治者的角色，更是教育者和文明传播者的角色”；但帝国的规模之大并不必然意味着伟大，只要能在道德和智力上占据首位，牺牲单纯的物质规模也是值得的。可见，西利主张的英帝国的扩张不仅是地理意义上的扩张，而且是国家精神、民族意识与世界影响力的扩张。这种叙事模式强调英国经验的独特性和“文明使命”，也使得英国历史学家具有“帝国气质”，这样看来，“剑桥三史”出现于英国并不是偶然现象，能编写出世界的通史，必然要有“帝国气质”般的历史学。世界通史不是世界不同国家经验的简单概括，一部世界通史就是一个国家学术实力的具象化。 

　　 不同时代，人们对世界通史的理解不一样。进入20世纪，一战在很大程度上摧毁了西方世界关于文明进步与理性历史发展的乐观信念；1929年开始的全球性经济大萧条更是带来了极度的不安与社会动荡；随着相对论、实用主义、历史相对主义的兴起，兰克如实直书的“科学史观”受到挑战。人们开始意识到，历史不仅不是注定进步的线性过程，而且往往是偶然与人为选择的结果。美国历史学家卡尔·贝克尔则从另一种角度思考历史的本质。他在1931年就任美国历史学会主席时，发表题为《人人都是他自己的历史学家》的致辞，这是他对历史本质的思考。在他看来，“历史学作为社会记忆的人为延伸（我愿意承认，在理解人类经历上，还有其他的合适方法），是一门由来已久的艺术；它必然如此，因为，它本能地发端于扩大当前经验的范围这一冲动。无论用什么样的科学术语将其包装得面目全非，它本质上始终是那个样子。在这个意义上，历史就是故事；并且就其目的而言，始终是追求真实的故事”。这意味着，尽管历史可能会被用科学语言包装，但其本质始终是一种追求真实的“讲故事”的过程，每个人都从自己的经验和需要出发理解过去，每个人实际上都是自己经验的叙述者。 

　　 冷战结束后，科技的快速发展让人们彼此之间的相互依存程度越来越高，世界正在进入一个共享的全球经济和社会空间。人类似乎进入了一个新世界，全球化取代了殖民主义、帝国主义，这是一个商品、资本和人口可以自由流动的时代，虽然不能让所有人获得成功，但至少给所有人提供了机会。人们在幻想着一个没有边界的统一世界市场，自然也会幻想着共同的世界文化。新的全球意识对历史叙述产生了很大影响，以至英国历史学家贝利感慨道：“当今，所有历史学家都是世界史学家，尽管许多人尚未意识到这一点”。这意味着，无论学者的研究多么地方化或微观化，都无法脱离世界体系的网络化联系。传统史学已经无法单独解释诸如资本流动、人口迁徙、技术扩散等全球性现象，随着空间的变换，每位研究者都在研究世界。贝利解释道：“世界史是一门启发式的学科，它提出这样的问题：如果我们打破历史学家人为划定的区域与区域之间，或历史子学科之间的隔阂，会发生什么？全球史指出更广泛的联系，并质疑构成地区性历史叙述背后的那些前提性假设。” 

　　世界通史的书写能够影响学科的内在结构与发展方向。世界通史不是史实的简单堆积，而是需要高度的抽象能力，它是历史解释、理论框架和整体视野的集中反映。这通常反映了史学理论与方法论的成熟度，呈现一个国家的道德感与仁爱之心。因此，书写世界通史需要庞大的文献积累，涉及语言学、考古学、民族学、宗教学、艺术学等众多学科，需要极强的跨学科整合能力、完备的资料获取能力，以及完善的学术体系和强大的人才培养能力。世界通史的书写也能反映一个国家的世界观，映照出一个国家的学术水准与国际化的程度。开放的世界史书写亦是国家文化自信的体现，折射出国家的软实力。谁的世界通史能成为国际通用教材，谁就拥有解释历史的权力，这是国际学术话语权的重要标志。

　　国际学术话语权一方面体现在通史编撰的总体理念和解释能力上，另一方面则体现在通史内容的时代性及其传播能力上。就此而言，斯塔夫里阿诺斯的《全球通史》、本特利等人的《新全球史》、林·亨特等人的《西方的形成》颇具代表性。这就为我们撰写通史提供了反思的空间。我们应该如何编撰教材？如何写通史？如何编写具有世界意义的通史教材？又如何使之广泛流通？每个时代都需要自己的历史。史学的灵魂在于叙事，谁善于编织为大家所乐于接受的“故事”，谁就掌握历史话语权。

　　 “究天人之际，通古今之变，成一家之言”意味着伟大的国家需要伟大的历史，伟大的历史需要宏大叙事。任何形式的历史研究都有一定的寄托与理想，其最终的价值指向都体现在宏大叙事中，这种体现寄托的宏大叙事在历史学中就体现为通史。历史著作是一个有头有尾的故事，换言之，它必须有结构。参见费利克斯·吉尔伯特：《历史学：政治还是文化——对兰克和布克哈特的反思》，刘耀春译，北京：北京大学出版社，2012年，第48页。这种结构就是人类社会之间那种直接而不言自明的关联，历史学家要做的就是努力理解这些关联。历史研究需要建构一个有结构、有意义的叙事，而不是碎片化的史实堆积——我们当然倡导那种关心时代、胸怀国家的具体实证研究，没有扎实的基础研究，何来宏大叙事？这也意味着，任何对人类事务的合理看法，都必然在某种程度上带有某种普遍历史的性质。“世界历史”则为这种有意义的叙事提供了最佳的舞台。 

　　世界通史不仅是对人类共同历史的记载，亦是对文明交流互鉴的全面呈现，在很大程度上体现出一个国家文化和知识体系的开放程度。在这个意义上，世界通史成为现代社会不可或缺的基础，可以帮助人们在纷繁的信息与现实之间确立认知坐标，提升理性判断能力。讲述世界知识的能力，尤其依赖于“知外”能力的建构，即理解他者历史文化的能力。没有对外部世界的深入认知，任何关于本国历史的书写都可能滑入自我封闭、文化局限乃至认知失衡的陷阱。唯有在与“他者”的对话中锤炼理解力、判断力、解释力，历史叙述才能实现比较的广度、解释的深度与批判的力度。

　　世界通史不仅是对过去事件的记载，更是一种世界观的表达，是对人类文明发展道路的独到解释。它体现了一个国家如何看待自身与世界的关系，如何理解权力、文化、进步与命运。历史在这里不仅是学术的产物，更是一种国家精神的体现，是文明自我反思、自我定位的重要方式。从司马迁的《史记》、希罗多德的《历史》、波里比阿的《通史》、李维的《罗马史》，到汤因比的《历史研究》、威尔斯的《世界史纲》，再到麦克尼尔的《西方的兴起》、赫拉利的《人类简史》，无一不是时代精神的结晶，也都是国家意志与文明想象的象征。正是在这一意义上，历史书写本身构成了一种文化的主权与思想的疆域。

　　结语 

　　 如今，“全球权力分布的构造板块已经发生位移，西方的优势地位正明显衰落。随着西方的退却，‘其他地区’实力崛起，并带来了关于全球过去的新叙事和世界秩序的新方向。”这种权力的重新分配不仅是政治与经济的变迁，更意味着历史叙事权的转移：在各类全球议题不断交织的今天，谁拥有更高水平的世界历史叙事能力，谁就更有可能在价值引领、话语构建、道德正义中占据主动。这也许就是当今考古学、古典学、区域国别研究成为热门话题的一个原因——涉及文明起源标准的考古学、具有独特历史性和场所性“灵晕”（Aura）的古典学，以及区域国别研究正是构建世界史自主知识体系的三条主要路径。因此，断代史、专题史的研究与编撰无论多么专深，其终极目的都是服务于世界通史的编撰，旨在构建准确表达当今时代精神的宏大叙事。作为对人类历史的系统性再现，世界通史的编写要求历史学家在时空的双重维度上进行整合与统摄，而且需要道德与正义，不仅需要正确把握历史的演进脉络，更要准确揭示其内在结构与发展逻辑，进而形成具有高度全局意识的、客观的历史叙事。可见，世界通史的编撰不仅体现了一个国家的总体学术水准，亦标志着历史叙事能力与整体认知水平的高低，更是其文明发展程度与道德高度的体现。 

　　 我们反观现实，直到今天，非西方国家的历史在欧洲和美国的历史教育中几乎很难占有一席之地。非西方历史仅占英国历史学家研究内容的16%，而亚洲和撒哈拉以南非洲的历史在英美历史学家的研究中勉强占13%。如果说西方的谬误在于将永恒不变的幻象误认为现实，那么当下现实世界的发展却让“一切等级的和固定的东西都烟消云散了”。“历史系统和所有系统一样，都是有限的生命。它们有一个开端，一个漫长的发展过程，而当它们逐渐远离均衡、达到分叉点时，便会走向终结。……作为一个历史系统，现代世界体系已经进入了终极性的危机阶段，不太可能在五十年后继续存在。”世事的风云变幻提醒历史学家，历史学像其他任何学科一样，需要定期进行自我审视，尽可能客观地评估历史研究的长处和短处，摈弃以某种中心主义为灵魂的历史。重写世界通史是时代赋予我们的任务，应该尽快写出世界各文明之间交流、碰撞与对话的历史，写出没有“时间隧道”和奇迹的历史。因此，积极参与世界通史的研究与写作，以开放包容的心态对待其他国家和地区的世界通史写作，共同构建符合时代需要的、兼容并包的世界历史图景，也许才是构建平等历史话语权的核心要义。 

　　〔本文注释内容略〕

原文责任编辑：郭飞 责任编审：晁天义