如何从纯粹感性经验达至对客观世界的确证，是近代哲学演进中的重要课题之一。中国固有哲学，特别是儒家哲学，一向以客观世界的真实存在为思考前提。如果说在孔子、孟子的时代，这个前提还可以被理解为自明的，到了两宋道学奠基、展开的阶段，这种自明性早已不复存在了。面对佛道以虚、空为根本或真际的主张，两宋的儒家哲学家是如何超越感性经验（闻见之知）达到对客观世界的确证的呢？宋代的儒家哲学虽然不重视论证的形式，但并非没有论证。本文尝试以现代汉语的习用语汇、近现代哲学的思考和写作方式来复现或补足两宋道学从经验世界到客观世界的思辨环节，为当代中国形上学建构中克服和超越主观主义提供一种致思的可能。 

　　一、起点：经验的不确定性 

　　一切可以致思的，都只能在经验世界里寻找思考的可能。即使对经验的真实性存疑，所有疑问和思考也始终在经验中、与经验相伴。我们这里暂时将真实性的问题悬置起来，只就可经验的一切展开讨论。经验中的一切是否真实的问题，可以在与客体性、客体性的内涵以及客观性的相关讨论中获得更具体的理解。在致思的起点处，我们只需要知道一切思考的可能都在经验当中，就足够了。 

　　那么，经验之外呢？经验总有它的边界，即我们此时还无法经验的。我们在任一时间、地点，能看到、听到的都有其限度。时地迁转，则原本没经验到的东西出现在经验里。就一般的生活常识而言，这似乎能证明经验之外的存在。但在哲学上，这个证明是远不够充分的。我们总是能经验到不曾经验过的，这只能证明：其一，人的经验能力的限度；其二，已有的经验的边界，无法否定尚未经验的和尚未能经验的东西成为经验的可能。由此可以推知经验边界的不确定性。 

　　 对经验的最粗浅的分析，可以分别出经验者与经验者所经验的。所谓的经验者，即变化的经验中保持不变的。这保持不变者是不是语言的产物，即由语言中的“我”或“吾”之类的语词产生的连续性、同一性的假象？是否属于佛教的“有相分别”？或庄子所说的“吾皆吾之”？在目前这一初步的分析阶段，我们还无法从根本上解决这个问题。这里只需要指出：即使不变的经验者只是某种同一性假象，也并不能直接断定这假象没有其赖以形成的基础。仅依日常体会，我们也可以发现经验者并非始终不变。经过足够充分的人生历练的人，可以做到处变不惊。一个处变不惊的经验者完全可能曾经是心旌易动的。只要有经验者发生变化的例证，就可以证明经验者发生变化的可能，虽然还无法证明一切经验者都会变化。当然，在有语言的经验世界里，经验者的一切变化都可以由一个不变的“我”或“吾”来承载。在这个分析阶段，我们可以把这个抽象的“我”或“吾”权且认作不变的经验者。 

　　作为经验者的“我”经验着那些可经验的东西。对于每一个“我”来说，经验总是不确定的。关于这一点，近代西方哲学有太多的论述。不同的“我”之间的经验总是不确定的。即使是同一个“我”，对某个被常识把握为是同一个的经验对象，每一次的经验也会有不同。值得留意的是，在目前的思辨阶段，我们其实并不能谈什么不同的“我”或同一个对象之类的未经透彻思考的日常观念。但我们既然要谈论一个有普遍性的问题，就不得不在论述的策略上对日常观念有所借用。在通过借用获得符合这个思辨阶段的领会之后，我们会把借用的观念回置到有待进一步深思和澄清的悬搁状态，直到思考推进到可以且有必要充分展开的步骤。暂时借用的观念是筌、蹄，一旦捕捉到了目标，就得原封不动地还回去。 

　　当然，到目前为止，经验的不确定性还只能诉诸个别经验者的经验，好像根本就找不到更有说服力的论证方式。我们这里可以给出一个庄子式的方案。如果不同的经验者对同一个对象可能有具确定性的经验，那么，至少这个可经验的世界（或经验中的世界）的客观真实性以及其中的至少一部分可经验对象的客观真实性，在绝大多数层面和场合都不会受到质疑。对经验世界以及其中至少一部分对象的认识的真理性，也可免于争论。然而，无论是过往还是现在，情况都恰好相反。对经验世界的真实性提出怀疑的能力，完全不需要什么起码的哲学训练。庄子和笛卡尔式的简单追问，却足以挑战最深刻的哲学家：我们怎么证明自己不在梦里？普遍的质疑和争论，从相反的方向证明了我们这一环节想要达到的结论：经验的不确定性。 

　　经验的不确定性对于世界客观真实性的证实、对于认知客观世界之真理性的确信的建立，构成了朴素的、但又难以逾越的障碍。换言之，它对任何积极的哲学建构而言，似乎都是负面的、有待克服和超越的。我们这里能否转换一个思考方向：经验的不确定性是如此的确定，这确定性难道完全没有它积极的哲学指示吗？ 

　　充分证实了的经验的不确定性，证明了变化的普遍性。在前面的讨论中，我们可以发现具体经验内容和可能的经验边界这双重的不确定。双重的不确定性指示变化和变化的普遍性。当然，更进一步地，而且也是更重要的，我们能够由此推出变化的不可重复性吗？难道不能把普遍的变化想象为一个统体的“大轮回”吗？这样的可能性至少在逻辑上似乎是无法排除的。如果不引入时间的观念，那么决定论意义上的变化的统体的重复，实际上等于在宏观层面对变化的普遍性的否定。如果把每一整体的特定经验形态到这一形态的再次出现视为一个变化的经验的单元，我们将会发现这个单元是不变化的，永远自身同一的。至此，我们可以看到，变化的普遍性、变化的不可重复性和变化的无限性说的其实是一回事。 

　　在作为起点的这个初步的展开层次里，能确定的有如下几点：其一，一切思的可能都涵藏在经验里，即使想要思考尚未能经验的甚至不可经验的，也只能在经验中寻找展开的线索；其二，经验者把自己统摄为不变者，这种统摄之所以可能，尚待更深入的展开和揭示；其三，经验的不确定性有其积极的哲学指示，可以视为变化的普遍性的明证。经验世界就是如此这般普遍地、无限地、不可重复地变化着。 

　　二、经验者：可能的自觉者 

　　变化的普遍性揭示出“两一”结构的普遍性。我们这里谈到的“两”和“一”，就是最普遍最基础的哲学概念——差异与同一。差异总是由对比而来的，可以还原为互成差异的对立双方，所以是“两”。任何差异都是以同一为基础的，没有同一，差异也就失去了概念的基础。变化是同一与差异的统合。变化既是普遍的，那么，同一与差异的对立和综合就是普遍的。因此，一切层面的变化里都必有一，同时也有两。由“两一”的统合而来的“三”，之所以能成为各种根源性思考的系统的基本结构，实根源于此。 

　　变化的普遍性意味着任何一个层面，不论微观还是宏观，都不会有实然的自身不变者。但变化的概念内涵里又必定包含同一性。所以，一切变化中也必定有同一性的倾向。在后续讨论中，我们将同一性倾向统称为自同一。自同一是差异的承载者，是变化所要改变的。自同一的普遍性以变化的普遍性为基础。值得注意的是，自同一倾向不是潜能。潜能总是可以实现和有待实现的，而自同一并不能实现。因为一旦实现了自身同一，变化就停止了。 

　　无论是主动地还是被动地去经验，经验者都可以把所经验到的统摄进一个“自以为”不变的同一者当中。之所以说“自以为”，是因为经验中不可能有不变者。经验者得把自身作为经验的对象，并在具体的、杂多的、变化的经验中把握自身的同一。经验者“自以为”的自身不变，是以普遍变化中的同一性倾向为基础的。虽然我们强调一切可思考的都在经验之内，但并不能因此否定经验中的一切之所以如此完全可以有经验之外的（或不可经验的）根由。是否有这根由，并不能以康德的知性的限度为理由，将其置入不可知的范畴。知道自己不知道和知道自己无法知道统属于不知之知，不知之知作为一种根本知，仍有可能给我们带来积极的哲学领会。 

　　 经验者可以认识到他的自身同一。而既然只是可以，也就同样可以失去对自身同一的体察。在这里，我们把自身同一者以其自身为对象并克服构成阻碍的种种差异、变化努力维持自身同一称为自觉。自觉可以是潜能态的。在非自觉状态下，经验者经验各种差异、变化，由于没有对自身同一的自觉，所以也缺少相应的统摄的努力。对于这样的经验者，杂多的、充满差异的、变化的经验并不明确地成为他的阻碍，也就无需克服的努力。当然，这种无需努力在日常生活的情境中，有时候可以表现得“很努力”。具体的分析，我们得等到思考推进到相应的阶段，才能充分展开。自觉的经验者为了维持其自身同一的指涉，可以尽可能地回避各种杂多的变化，远离和躲闪各种阻碍。这是很多宗教实践惯常采用的方式。自觉者也可以去尽可能丰富或深入地经验，以更积极的努力去克服杂多和变化，来完成和实现自身同一的指涉。后者克服构成阻碍的变化的经验，将其统摄入自身同一的指涉过程。这种克服和统摄形成的内容，就是我们常说的知或知识。 

　　当经验者的可能的自觉尚处于潜能态时，他只是有限的一或所经验的种种经验的杂多之多，只是有限者。而当经验者实现了指涉自同一的自觉，由于自指涉构成了自环，因此，也就成了某种意义上的无限者。 

　　三、经验中的时间与空间 

　　为什么一切经验总在时空中展开？在这个问题上，康德的伟大思考是哲学史上最辉煌的成就之一。纯粹理性的四个二律背反中的第一个二律背反已经充分揭示出了未经透彻思考的时空观念可能产生的思维的悖谬。当然，对于康德《纯粹理性批判》中的“物自体”和纯粹理性的限度等论断，黑格尔《精神现象学》里的批评至少给了我们重要的提醒。康德将时空理解为内感官的形式提示我们，时空观念与经验者有密不可分的关联。 

　　中国哲学传统中，虽然并非完全没有关于时间、空间的专题思考，比如《墨子》中的《经》和《经说》、《庄子》杂篇中的《庚桑楚》等，都有对时空的概念界定和相关思考，但总体说来，时间和空间的问题不在中国哲学的主要视野当中。中国哲学传统并不将时间、空间理解为运动、变化的条件，而是将变化视为时空的基础。之所以会有如此根本性的思想进路的不同，在我看来，应该在于中国哲学从一开始观照的就是用“气”来指称的这个可经验的世界的整体，而不是首先看到了具体的在时空中被经验到的物。当然，关于这一方面的研究和探索，还需要更深入细致的哲学史工作的实证。 

　　由经验者以及普遍的变化出发进一步讨论时空观念，需梳理和澄清如下几个层面的问题：其一，如何理解时间、空间在经验中的基础性；其二，何以有且只有时空扭结在经验的根基处，伴随一切经验的展开；其三，时空经验的“客观性”的根源。 

　　 一切可经验的经验，都有其时间性。我们可以把时间经验为具体经验的伴随者，也可以把时间理解为使经验成为可能的条件。这两种对时间的把握有根本的不同。诉诸日常经验大多数情况下都不具充分的证明的效力，但这并不是绝对的。如果时间是使经验成为可能的条件，那么，我们就不可能有忽略或忘掉时间的经验。反之，如果我们的日常经验中的确有忽略或忘掉时间的情况，即能证明时间不是经验的基础。而日常经验中，我们有太多忽忘时间的情境。太多时候我们需要周围的变化来提醒，才能想起时间这回事来。更重要的是，作为使经验成为可能的最根本的基础的经验者，在其指涉自身同一的自觉中常将自身认定为变化的经验中的不变者，即非时间性的。尽管我们之前已经讲明经验者不可能是始终自身同一的不变者，但这种反身指涉的自同一的倾向却恰恰是经验者之为经验者的根基所在。换言之，非时间性是与经验者的自觉同时展开并始终相伴的。由此，我们将时间确认为经验的伴随者。也就是说，我们在经验中可以忽忘时间，但只要一经提醒，就会在回顾或反思中发现与具体经验相伴随的时间。 

　　经验的空间性也是同样。日常经验里，我们常常有忽略或忘掉空间的情况。甚至我们可以设想一个思想实验：一个感官完全无法获得感知的场景，没有光线、声音、气温、风，也无法触摸到身体的任何一个部分，在这种情形下，我们仍然可以是有所经验的，但空间感却无法形成。由此可以确认，空间同时间一样，是具体经验的伴随者。 

　　时间、空间既是经验的伴随者，而非使经验成为可能的条件，那么，其来源就只能是经验者和可经验的普遍变化。时空观念是经验者对变化之普遍性的把握。之所以我们能在一切经验里发现时间和空间，就是因为其根源于变化的普遍性。而之所以时空只是具体经验的伴随者，则是因为经验者首先经验到的总是具体的变化，而非变化的普遍性。时空观念本身就具有本质上的抽象性。当然，对于时间和空间还需要分开来进一步解说。 

　　同样是源自对变化的普遍性的具有本质上抽象性的经验，时间和空间呈现出完全不同甚至是截然对立的特性。时间被经验为不可重复的，而空间则呈现出可重复性；时间是可以被分有和共享的，所以会有同时性观念，空间则具有排他性，即当某一空间被某物占据时不能同时被他物占据。时间的可分有性与空间的排他性互为条件。时间的可分有性就蕴涵了某种空间性，而空间的排他性则以时间为基础。由此可以推知，时间与空间是既相互交织又彼此独立的具有普遍性的经验。 

　　时间经验的不可重复性很容易与我们前面论证过的变化的不可重复性关联起来。变化的不可重复性遍在于一切经验层面，时间经验就是对一切层面变化的不可重复性的普遍的抽象把握。所有经验层面的变化都蕴涵了自同一性的维持，抽象地把握这普遍的自同一性就有了空间的经验。由于自同一性是均质的，因此空间呈现为可重复的。也就是说，时间根源于差异，而空间根源于同一。 

　　依可分有性和排他性，我们又可以解析出相反的结论。可分有性反映的是变化中的自同一性，而排他性映射的则是差异性。这从另一个方面证实了时间与空间本质上的不可割裂。 

　　时间、空间既然都是对变化的普遍性的抽象把握，其本质中就必定都包含自同一性与差异性。变化的内涵中同一与差异无法分割，所以，时间与空间的经验同样是无法分割的。但不论同一与差异如何本质地内在于变化的概念，如何不可分割地交织在一起，终归是无法混淆的。所以，时间与空间又必然是两种相互独立的普遍的基础经验，与一切具体经验相伴随。 

　　 在解释了时空经验的基础性及其观念内涵之后，我们需要回答的问题是：为什么有且只有时间、空间这两种最基础的经验。以时间和空间为描述运动的充要要素，同时以运动解释一切其他感官经验，这样的哲学论证从根本上说还是在其哲学视野中首先看到了物，也就首先将物设定为思考的前提。首先设定了物及其运动，然后再来分析对物及其运动的经验。这样的分析不能不是外在的、拼凑的。在这样的观物方式里，连力都只能是外在的。先设定了物及其运动，然后再分析对物及其运动的经验，进而将经验与物分离开来，其结果不能不一边是与物脱离（或无法证实二者间的关联）的经验，另一边是不可知的孤悬的物自体。行文至此，似乎完全不是在讨论中国哲学的问题。因为经验也是一个主要用于翻译西方哲学经典的概念，虽然并不是完全生造出来的语汇。事实上，我用经验、经验世界、可经验的等语汇指向的其实就是中国古代哲学中的气的世界。至少从北宋开始，气化流行的统体就明确地是从可经验性来理解的。张载太虚、气、万物的循环，正是用象和形来区分和规范的。形是可经验的，自不待言。而可象或不可象，其实指的也是是否可能被经验。气这个概念无论是在经典中，还是在今天的日常语汇里，都是主观、客观的融合。在这篇文章里，可经验的其实就是由气构成的世界。因此，从起点处，我们的思考就是整体性的观照。一切分析都是在这整体性观照基础上的层层推进。到现在为止，我们的一切分析都不在可经验的气的世界之外。而且，我们还仅仅处在非常初步的阶段。在这个阶段，主观、客观、客体性、物和物性等观念还未在分析中呈现出来。随着分析的推进，这些概念才能渐次展开。当然，每进一步层次的展开中，都将此前层次的分析涵括在内。无论分析到何等精细的程度，展开出来的分化了的观念都是在整体中呈现的。 

　　之所以有且仅有时间和空间这两种最基础的经验，是由普遍变化的“两一”结构决定的。就时间的单向性或不可重复性来说，时间对应的是“两”，而空间既是可重复的，对应的也就是“一”；而就空间的排他性来说，又成了空间属“两”，可分有的时间属“一”。单向性或不可重复性是时间的本质或内涵，所以时间是“两中见一”。与之相对应的，空间是“一中涵两”。两即差异，一即同一。有差异才是可经验的，所以，时间在经验中是普遍的，而且是直接呈现的。空间是因差异涵在同一当中，所以不是直接呈现的，也并不直接就呈现为普遍的。对于本文的哲学建构而言，这是一个非常重要的区别。 

　　由于时间的单向性或不可重复性，所以时间经验里一定有先后的观念。空间的排他性使得各种不同经验不可能都叠加在某个单个的位置上，必定有相互外在并列的经验，相对于经验者而言，就有了远近的观念。这是一切的秩序基础。时空观念是对变化的普遍性的经验，而如前所论，变化的普遍性同时就意味着变化的无限性，所以，时间和空间就自然被经验为无限的。先后、远近与无限性结合起来，就有了宇宙是否有开端之类的问题。时空上的二律背反之所以会产生，即根源于此。事实上，时间上的先后和空间上的远近与时空的无限性并不是同一层面的观念。先后、远近总是与具体的、局部的经验相关，而无限性关联的是变化的全体。不同层面的观念在思维中混淆，从而必然导致悖论的产生。 

　　 在主观客观（或主体客体）的概念没有得到澄清之前，就讨论时空观念的客观化问题，这本身是不适当的。但出于论述展开的方便，我们权且在最习常的一般观念的层面引入相关的讨论。时空之所以会被认为是客观的，而非经验的，实在于它们是对变化的普遍性的把握。由于时空观念遍在于所有经验者的经验当中，而且是使得共在的生活成为可能的基础，这样的普遍性本身就有其客观性，因此，在一般的习常认识中，会将其认作归属于“纯粹的客观世界”（亦即与经验者的经验无关）的东西。在这个阶段，我们还无法谈论离开了经验者的经验是否还有一个纯粹客观的世界，因为迄今为止我们的所有分析都在经验当中。这里，可以确定的只是：离开了经验者及经验者的经验，就不会有时空的观念或经验。习常之见中的物理学式的时空观虽然不无其产生的基础，但在哲学上是可以以反证的方式来否定的，因为这样的时空理解会导致诸多不可理解的矛盾或悖论。 

　　四、经验中的客体性 

　　经验者之为经验者，正如我们前面谈论过的，在于自同一性有了自身指涉的可能。变化的普遍性，意味着互为条件的同一与差异的普遍性。一切经验中都有自同一的倾向。但仅有能自身指涉的自同一性的才是经验者。经验者可以是自觉的，即能够以自身为对象并克服种种阻碍努力维持其自同一性，也可以是非自觉的，或者说其自觉性尚处在潜能态。于是我们发现，经验者是可以有选择的。经验者可以做出决定，也可以决定不做决定。总之，决定的能力为经验者固有。换言之，是可以做“主”的。由于经验者的自同一有指涉自身的可能，所以，可以成为相对独立的、自以为不变的封闭者。这样的封闭者可以有界限的经验，因而有“体”。所以，经验者可以是主体。之所以说“可以是”，是因为主体的主体性自觉并不是必然的。 

　　 主体的自同一性指涉不得不经过并克服各种不同强度的变化的经验。克服当然不是消灭，而是将变化的差异和差异的变化收摄入自同一体。既然说“入”，也就意味着主体作为自同一体有了内外的界限。如前所说，界限的经验还是根源于自同一性自身指涉的可能。将各种差异和变化的经验收摄入自同一体，同时又能保证自同一体“自以为”的自身同一不被瓦解，这样的过程我们称之为统摄。当经验者作为主体去经验的时候，有些经验可以以直接的方式来统摄，有些则不能，对这些经验的统摄只能以间接的方式完成。比如，秋天晴朗的午后凭窗看远山，无论我们怎么刻意地提醒自己远山和晴空只是我们的经验，我们也不能把这些真的主观化到我们的内在，但这一刻平和的情绪却是直接被统摄进自同一体的。眺望远山和晴空的经验可以以各种间接的方式被统摄，比如回忆。这里所说的间接，就是经过某种“体量较小”的中间经验，或者说媒介。“体量较小”显然是一个语焉不详的词，但在空间性等概念没有引入讨论之前，暂时只能这么说。体量较小才便于主体“携带”。这更是一个比喻式的讲法，但在可以充分展开之前，仍有助于领会。语言和文字是这类中间经验中最重要且最普遍的。语言和文字在主体对经验的统摄中发挥着最重要而且基础的作用，所以，各文明的肇始阶段都与语言、文字的出现紧密关联。 

　　 经验中的客体性来源于主体统摄各种差异和变化的过程中所遇到的阻碍。或者说，客体性经验其实就是主体对统摄作用所遇阻碍的经验。不同的具体经验有不同的强度。我们触摸岩石和轻风拂面，同样是触觉，但强度或可构成阻碍的程度却有很大的不同。光线昏暗的情形下和中午阳光充足时同样看一个东西，清晰程度也有很大的差别。人们通常只能看到习常观念中被认作物的相关经验的客体性。事实上，一切可经验的都有某种客体性。因为它们都有可能成为统摄的阻碍。以情绪为例。当某人处在抑郁中时，并不能通过简单的他人劝慰或自我宽慰就能纾解，往往需要时间来克化。而所需时间的长短就是它的经验强度。值得注意的是，一般情况下，积极情绪的强度往往弱于消极情绪的强度。习常观念中，往往以为可以被认作物的东西才是强度更大的，殊不知很多不能被客观化为习常观念中的物的经验，是更难被统摄的。庄子讲的“无可奈何”和“不得已”，即深刻地揭示出了客体性的本质。 

　　 习常之见中可以被认作物的经验与不能被认作（或被客观化为）物的经验之间的区别何在？经验的强度并不能构成区别的标准，正如刚刚在前面谈论过的，很多不可客观化为物的经验比被认作物的东西更难以被统摄。前面的讨论中，从主体的统摄作用出发，我们将所有具体经验区分为能直接被统摄的和只能间接被统摄的。能直接被统摄，也就是不需要中间经验，可以以自身本有的形态被统摄的经验。而间接统摄则必须有中间经验或媒介。可经验的必是差异。能以自身被主体经验并统摄的，必是差异在表、同一在里的，所以是“两中见一”的、时间性的。能被经验但不能被直接统摄，必是同一在表、差异在里的。换言之，这类经验从来都是首先以杂多的差异的整体而被经验到，比如一块坚硬的、白色的石头（先秦名辩学中的坚白论所讨论的）。要将这种在经验中具有整体性的个体统摄入主体的自同一体，就必须经过某种直接呈现为差异的中间经验，或者说纯粹时间性的经验。由于首先是作为整体被经验到，所以同一在显、差异在隐。我们总是先看到石头，然后才谈论石头的坚和白。同一在显、差异在隐即“一中涵两”，所以是空间性的。 

　　 具有空间性的经验或可以呈显为在空间中的经验，在习常观念中就被认作是物，是客观的、有客体性的。有空间性的经验亦有时间经验相伴随。而不能被经验为在空间中呈显的，就是那些在习常观念中被认作主观的。于是，能自指涉的自同一体的封闭界限就有了内外。界限以内的，是只具时间性而不能在空间中呈显的经验；界限以外的，则是有空间性的、客观的物。非空间性的经验由于不占有空间，所以是我们前面讲到的“体量较小”的经验，是主体能够“携带”的。各种主观的情绪、感受等，都属于这一类。人们的大部分经验都可以依这一标准明确地区分开来。当然，也有不能简单归类的经验。其中最突出且有必要讨论的是语言和文字。与文字明显有空间性不同，语言似乎是不占空间的。但语言只要说出来，就具有了某种空间性。一方面，被说出来的语言要调动各种有空间性的经验，如发音的器官、传播声音的空气等；另一方面，说话时的声高、音量等，无不呈显出空间性来。文字则显然有其空间性。但与文字相应的读和写的能力，情况就复杂很多。认字和读书无论是有声还是无声，总是与内在的语言流相呼应的。读是将文字的空间性转为时间性，写则正好相反。具体的主体无论有多强的统摄能力，能“携带”的具体经验总是有限的，且易于丢失。丰富的具体经验被收纳入语言中，是对可“携带”的数量和范围的一次巨大的扩充。有了文字以后，语言里承载的东西获得了物质性的形态，从而进一步扩大了便于携带的经验的数量和范围。文字使主体“携带”的主观或主观化了的经验有了获得更大的确定性和丰富性的可能。 

　　五、经验中的身体及身体性 

　　在经验者的所有经验中，身体经验是最切近的。这里所谓的“切近”，是说身体是经验的主体除自指涉外最直接的经验。在论及经验中的身体和身体性时，需审慎地避开各种相关实验科学的外在视角。解剖学意义上的对身体的考察，是此类外在视角中最典型的。之所以说是外在的，在于此类对身体的考察总是对身体的直接经验的疏离以及由此而来的漠不相关。解剖或医疗目的的手术可以搞清楚从大脑神经元到中枢神经再到神经末梢的信号传递机理，却无法感受到研究或治疗对象的些毫痛痒。即使被治疗者能描述出他的具体感受，倾听的一方也无法获得哪怕多一丁点儿的切身了解。内在视角诉诸每个经验的主体的具体感受，是描述和揭示性的。 

　　 内在地看，身体经验可以在一切其他经验之前。既然说“可以”，也就意味着并不总是。日常生活中“忘”的情形是极其常见的。当身体处在相对恰当的状态时，身体的经验常常被忽忘，从而隐于其他经验之后。一旦身体偏离了恰当的状态，比如饥饿、寒冷、病痛，身体经验就处在其他经验的前面，“无所逃于天地之间”。依最基础的时空经验来阐发：可以成为最直接的一定在时间和空间上有特殊的位置。在时间上，最直接的是现在；在空间上，最直接的是此或“这儿”。身体经验是最直接的，当然，仅仅是“可以”成为最直接的。这里可能遇到的反驳是：难道身体经验不是始终都是最直接的吗？我们不是始终在某种感官经验里，只要在清醒的条件下？对这一反质，不需要诉诸醉酒或熟睡等情形，只需提及“走神儿”的例证就够了。“走神儿”的经验是普通得不能再普通的日常了。哪个人读书的时候，不会有相当部分时间在“循行数墨”呢？眼睛看得清每一个字，心绪却跟书本上的字全无关系。证明前面说的这个“可以”，只需一个例证就足够了，不需要再多列举。身体经验可以是此时此地的，也可以不是。而身体经验是否呈显为最直接的“此性”（即时空意义上的此时此地），并不完全由经验的主体决定。“走神儿”的时候，可以通过一念觉醒，收心到应该关注的事情上来。但如果是某种病痛，则身体经验以经验的主体无可如何的强度“钉”在此时此地，显露其“此性”。庄子在《齐物论》中说的“彼出于是，是亦因彼”，彼与是（此）的错综关系在身体经验上有极充分的表现。 

　　 从前面的描述和揭示中，我们可以看到身体经验之独特，首要的在于它的“此性”。这“此性”可以理解为身体经验的身体性的基本内涵。身体经验的“此性”的显露，可以是主体决定的，也可以是不由主体自主的。后一种情形，身体的“此性”同时也就是它的“彼性”。由此可以推知，身体经验是彼是（此）转化的枢纽。如果说经验的主体始终是在“此”的（能自觉其此的此或是），客体或客观性的经验就是在“彼”的。身体介于二者之间，既有“此性”，又有“彼性”。身体经验有可以被纳入主体的可能，与主体相一致，也有与主体疏离、不由主体掌控的可能。当处在前一种状况时，身体经验的空间性与不具空间性的主体和主客经验达到了一致。而正是凭借身体的空间性，主体才有了对各种空间性的经验施加作用的可能。由于空间经验的排他性，身体经验对其他经验的最直接的作用就是通过占据其原本据有的空间，从而对其他客观经验的空间位置和空间形态造成了改变。身体之所以是有空间性的，还需略作解说。这里得再次强调，思考的这个阶段，我们还不能引入任何生物学之类的外在视角。一方面，外在视角不具切身体会；另一方面，我们现在的思考阶段只在经验世界，还远未推进到习常观念所谈论的客观世界。正如前面多次论及的，空间性是“两一”结构中“一中涵两”的体现。“一中涵两”意味着差异性被涵纳在同一性中。经验主体是由自同一性的自身指涉而来的封闭者，在自指涉的过程中统摄各种经验在内。无论是自同一体还是由统摄而来的各种经验，都只具时间性，不具空间性。但由于自同一的主体是一个可能的封闭者，因此整体看来，是同一性涵纳差异性，亦即“一中涵两”。因此，自同一体本身就呈显出空间性来。主体的自同一体的空间性是空间性的身体经验的基础。主体的自同一体有空间性，并不意味着就是占据空间的，像其他具有广延的客观经验那样。主体的空间性体现为不具广延但独一无二的空间位置——“此”。主体总是自经验为在此的。始终在此的主体有与可被经验为在此的客观经验结合起来的可能。身体经验即是具有或可呈显出“此性”的经验的聚结。这里的论述似乎有主观主义的嫌疑。实则并非如此。我们只是如实地停留在经验层面展开思考的可能。尽可能地将经验世界中可理解的关联揭示出来，是当下这一看似主观的阶段的任务。当然，只要是思考，就不可能是纯粹经验层面的。我们在阐释中一再诉诸“两一”结构、同一与差异等，就是思辨的而非经验的。这提示我们，虽然一切思考的可能都在经验当中，但经验世界的一切并不能完全在经验层面获得理解。习常观念中未经反思的客观世界的牢固确信是有其真理性的。这也是习常的客观世界的观念之所以能习常的根源。 

　　 在前述基础上，我们看到了进一步检讨思维与广延平行的二元论的必要和可能。如果主体对自身的经验以及它统摄在内的经验与具有空间性的客观经验是相互外在的，或者说没有直接交互作用的基础，那么，思维与广延平行而不相交涉的二元论就是真理性的揭示。由于身心交涉的经验是如此普遍，所以，思维、广延平行的二元论就必须找另外的居间者。然而，思维与广延（或心与身）相互外在既不是自明的，也不是可经验的。之所以会产生将思维与广延割裂开来的观念，源于只看到了主体对自同一体的经验以及统摄在自同一体之内的经验的不具空间性。若部分地或个别地看，主观的经验的确是只有时间性而没有空间性的。但正如我们前面阐发的，主体的自同一体及其统摄在内的诸多经验正是“两体”结构中“一中涵两”的结构，所以，是有其空间性的。由于自同一体是自同一性的自指涉，可以无阻碍地达到，也可以通过将阻碍者统摄为只在时间上构成阻碍、不具空间性的主观经验来达到，所以它的空间性不会呈显为有广延的空间。它只有始终“在此”的空间经验。空间上的始终“在此”，对于理解经验世界至关重要。以为思维与广延彼此平行不相交涉，甚至不能解释最常见、最基本的经验之一：思维何以能想象和解析空间。 

　　有“此性”的身体经验是可具有“此性”的经验聚结于主体的自同一体的始终“在此”。所谓可具有“此性”的经验，指的是客观经验中可以被激发出某种自指涉性的一类，具体说来，就是各种能感觉或能感受的经验。能感觉或感受者，既能感觉或感受到对象，也能感觉或感受自身。这就是自指涉性的体现。当然，即使是已呈显出“此性”的经验，由于是客观的、具空间性的，因而也总有其无法消除的“彼性”。 

　　身体的“彼性”有两种典型的形态：可调适的和不可调适的。可调适指的是可以通过训练消解或转化。比如某种原本不具备的身体能力的获得。不可调适则是无法消除或转变的。比如不可逆转的衰老过程。 

　　可以被激发出某种自指涉性的身体经验就是视、听、味、嗅、触等。以视觉为例。眼睛在看的时候，看到的是与光线有关的形状、颜色、明暗等。视觉可以觉其在视，即使是一无所视的情况。比如在完全没有光线的封闭空间里，眼睛仍然看到了一片漆黑。 

　　 一切感官上可经验的是否只是在视觉、听觉、味觉、嗅觉和触觉中被经验到的呢？还有这些类别的感官经验之外的吗？通过对客观经验的认真检讨，似乎一切感官经验都可以回溯或还原为上述五类。分析地看，的确如此。但有没有某种整体的可感受性呢？即比各种感官经验机械相加的总和多出来的东西。比如，观看一个由多种颜色、多种质地和形状组合起来的物件，除了视觉经验、触觉经验等以外，还可以“看”到诸如稳定性、坚固性、协调性等。之所以说“看”，是因为这个物件的结构是否稳定、坚固、协调并不是由思考、测量而来的，不来自思维，而是一种整体的感受。《系辞》中有“形”和“象”的区别，这一区别在张载的哲学中得到了强调和凸显。形是可见的，当然并不仅限于视觉经验。一切可以还原为视、听、味、嗅、触等感官经验的，都涵摄在形的概念下。象是不可见的，不能被还原为任何具体的感官经验。张载用“可象”这一概念来表达的，就是象的可经验性。象其实就是不能用感官经验把握的具体感官经验间的关联。关联本身不能被感官把握，只能通过关联所联接的感官经验的既有形态和变化呈现出来。 

　　六、经验中的其他主体 

　　在习常观念的世界里，我们不会质疑其他与我们同类的主体的存在，就像通常情况下，没人会怀疑外在世界的客观真实性一样。但哲学作为每一次都要回到根基处重新出发的工作，每一个时代的哲学都不得不通过对习常观念的透彻的反思寻找并发现新的思考的可能。过往的伟大哲学家们的思考曾经达到的思的根源性和透彻性，会在新的时代问题、知识境况和语言的迁转中被不同程度地遮盖，需要新的哲学工作的努力才有可能重获原有的思想活力。 

　　如前所述，由于自指涉的自同一体可以是封闭者，从而有了内外的界限。主体将一部分无法直接统摄的经验以中间经验为媒介统摄在内，就形成了习常观念中的主观经验。主观经验是不具空间性的。外在的客观经验，我们首先经验到的总是作为一个整体的个别的东西。哪怕是无定形的，比如风，我们经验到的也首先是“一阵风”，至于它在感官经验上的属性，如凉、热之类，则是从属性的。在这些首先被经验为个体的客观经验中，有什么确定可靠的标准来判定是否同样是具有自指涉的自同一体吗？在图灵测试已经成为常识的今天，这个问题不是比以往任何时代都更尖锐和醒目吗？ 

　　 前面关于身体经验的讨论中，我们区分了两种不同的“彼性”，即可调适的和不可调适的。在不可调适的“彼性”中，最突出的一类就是身体总在与其他可经验的（或在经验中呈现的）东西做各种交换，吸纳一些、排出另一些。这其实就是习常观念中的“需求”。身体何以必然有需求，在生命的概念尚未经过透彻反思之前，我们还无法借助任何生物学的或习常观念的理解。纯粹经验层面的思考，能够对身体经验中的“需求”有什么样的理解和揭示呢？作为身体经验的核心的感觉或感受具有某种自指涉性，这也正是身体经验可以出现在其他经验之前成为经验者最切近的经验的原因。感觉的自指涉性（即感觉其他经验的同时也可以感觉到自身）也就意味着某种封闭性。基于自指涉性的封闭性，使得身体的界限的经验有了产生的可能。有界限的身体经验也就构成了另一个自同一体，也有了内在和外在的区别。身体经验的自同一体始终在内在和外在的不断变化中维持其自同一性。变化中的自同一体时时有失去自同一性的可能。在失去自同一性的可能下维持自身，就要求将内在和外在的变化都限制在一个不致使自同一体瓦解的限度内。这个限度意味着总会有过多和不足。过多的得被排除出去，不足的得吸纳进来。这是完全内在于经验层面的对身体经验中需求经验的哲学阐释。 

　　 任何自指涉的自同一体对于身体的调适都有一个开始。在开始的阶段，作为自同一体的主体并不能靠自身实现对需求的满足，而是必须“被照料”的。“被照料”的经验是普遍的。这一点是可以与习常观念中的经验知识相印证的。当然，从经验中蕴涵的可概念化的思考可能性出发，以更具普遍性的思辨过程达到对“被照料”的经验的证明，是我们这里展开论述的方式。有被照料的，就一定有照料者。普遍的被照料的经验揭示出其他主体的存在。所有人都在某个阶段（特别是最初的阶段）受到过他人的照料，只要能活下来。通常情况下，父母会是最初的同时也是最持久的照料者。有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）儒家以孝为人伦的基础，是深有见于人的生存的真相的。与其他一切人与人之间关联的经验相比，被照料的经验都是最原初的。我们甚至可以以被照料的经验来理解其他关系。比如，遗弃是照料的缺失，竞争是照料被分有或部分地被阻碍，仇恨则是反向的照料。 

　　当主体对身体的调适进展到一定程度，需求的满足可以通过自己的努力来实现。这个时候，人就成了可能的照料者。处在这个阶段的人，往往容易忽略掉自己仍然是被广泛地照料着。这种忽略会导致各种各样被放大了的自我意识，从而淡漠了自己对应被照料者（其中有些是自己曾经的照料者）的责任。 

　　七、经验的整体及普遍的关联性 

　　在对时空经验给出思辨性的阐释之后，我们依序分析了经验的客体性、身体经验和经验中的其他主体。这样的分析有利于聚焦主题，但也容易造成隔绝和割裂的印象，好像是先有个别的经验，然后才拼接出整体来。然而，经验总是整体地显现的。由于一切可经验的都有时空经验相伴随，而时空是整体性的，所以，经验世界总是整体地敞开的。正如前面分析过的，时空是对变化的普遍性的经验，其整体性即根源于此。时空经验的整体性决定了有时间性和空间性的个别具体经验总是在经验世界的整体中显现的。 

　　习常观念里，经验世界中各种具体经验是普遍关联的。哲学思考并不反常识，只是要在更深的层面透彻地反思和理解常识。中国哲学史上，即使是郭象的“自生”“独化”、僧肇的“物不迁”这样表面看来悖离习常观念的哲学创构，其实也是对常见的思辨性阐释。经验世界的普遍关联性是需要分别作具体论说的。 

　　我们前面区分了具空间性和不具空间性两类经验，以此作为主观经验和客观经验的判别标准。在讨论身体经验的空间性时，我们又指出了自指涉的自同一体特殊的空间性——始终在此但不具广延。具空间性的客观经验间的普遍关联可以由空间经验的排他性来解释。由于有空间性的经验总是首先作为整体的个别东西被经验到，空间经验的排他性意味着一旦某个东西占据了特定空间，即对其他东西的空间关系产生影响。相互影响的两个东西之间必有相互作用。这里已经隐含了客观经验里力的关系之普遍性的基础。 

　　不具空间性的主观经验没有空间经验的排他性，因此是可以在自同一体内共存的。从大多数情况下都会有的“分心”的情况看，多种彼此差异的主观经验同时并存是更普遍的，反而是专心致志于某个单一纯粹的经验需要偶然的条件或特定的训练才能达到。之所以每个主体都有专注的可能，是因为主观经验是由自同一体统摄而来。不管什么样的主观经验，对于自同一体来说终归是“我的”。这也就要求杂多的充满差异的主观经验得有最低限度的一贯性，否则便会有自同一体分裂的可能。自同一体一旦分裂，有可能导致道德上的自我背弃，甚至引生某种精神上的病症。 

　　同时并存的主观经验之间会有相互的干扰。这种相互干扰会使相涉的主观经验都部分地失去清晰性。比如，阅读时想着其他事情，会使两方面都被弱化。当然，由于主观经验大多数情况下都是时间上先后相续的，而且有可能做到只专注于某个单一纯粹的经验，所以，与客观经验不同，主观经验间的相互关联和作用只是可能，并不是时时现在的。比如，当人处在沮丧的情绪中，快乐、愉悦之类的积极情绪处于隐伏状态，它们之间就只有潜在的相互作用的可能。 

　　主观经验与客观经验的相互作用，因涉及身体经验，所以情况要复杂一些。自指涉的自同一体作为一个整体构成“一中涵两”的结构，是有其空间性的。由于主体始终在此又不具广延，所以，经由身体的自同一体与有空间性的客观经验普遍地关联着。这里说“经由”至少有两层含义：其一，作为经验者的自同一体，只有通过身体才能有所经验、有所统摄；其二，由于始终在此又不具广延，所以，主体既可以通过身体实际上占有一个有广延的此处（这种占有有无节制地向外推扩的倾向），也可以不受身体的束缚向往一个遥远的所在。自同一体通过身体对身体之外的客观经验发挥统摄作用，可以是自觉的、主动的，也可以是盲目的、被动的。无论是哪种情况，自同一体及其内摄的主观经验都与客观经验有普遍的关联。 

　　八 、从经验世界向客观世界的转渡 

　　到现在为止，我们所有的讨论都审慎地自限在经验层面。正如本文开头时强调的：一切思考的可能都在经验中。这就意味着不承认有所谓“先天”的或“先验”的知识。康德论证存在先天知识的方式，即试着将经验对象中可抽离的经验要素在想象中抽离、最后找到的不可抽离的东西（比如空间）就被认为是先天的而非来自经验的，其实并不是有效的证明。因为一切抽离的过程也都是在经验中进行的。在经验的整体中进行这样的抽离，是无论如何抽离不出经验之外的东西的。康德的所谓论证与其说是证明了有不来源于经验的先天知识，毋宁说只是说明了抽象的空间观念形成的过程。当然，说一切思考的可能都在经验中，并不等于说没有经验之外或不可经验的东西，更不等于说我们所知的一切都只局限于经验。 

　　 在经验中形成概念，或者说从经验中提炼概念，是思想得以展开的前提。然而，在思考中形成或提炼概念，必定是在语言中进行的。语言与经验的一致性、经验与客观实在的一致性是可以证明的吗？或者，我们只能把它们当作无法也无需证明的前提接受下来？可否像《先验唯心论体系》那样，把思维与存在的同一当作更基础的前提。然而，思维与存在的同一不得不回溯到笛卡尔的“我思”。但笛卡尔的“我思”真的是确定无疑的起点吗？由普遍怀疑达到的不可怀疑的“我思”，其普遍怀疑本身反而恰是真正应该怀疑的。真正不可怀疑的，不是“我在怀疑”，而是“我在经验”。我们的确可以怀疑自己是在梦中还是已经醒觉，像笛卡尔或庄子那样，但怀疑也总是在经验中发生的，而且是在作为一个整体的经验世界中发生的。对怀疑之限度的审视，将使通过怀疑达到确信的进程不必也不能推进到“我思”这样孤立的、隔绝的观念。庄子在《齐物论》末章的由两个确定的“不知”达到了两个确定的“知”——“周与胡蝶，则必有分矣”与“物化”，是审慎的、有节制的由怀疑达到确信的范例。 

　　 如果我们暂时把习常之见中客观实在的观念接受下来，那么，经验与客观实在的一致性问题就是必须讨论的。更准确地说，经验与客观实在是否一致内含了两个不同层面的问题：其一，客观实在是否可以被经验为别的样子；其二，依据对客观实在的经验，我们是否能有效地行动，即施加有效的凭借、规避、改造等作用。客观实在当然可以被经验为不同的样子。比如，同样听一段音乐，有音乐的概念并且受过训练的耳朵跟没有音乐概念的人经验到的当然是不同的东西；先天失去视觉的人的空间经验与有正常视力的人不一样。一般来说，这样的例证哪怕有一例就足以证明客观实在可以被经验为不同的样子。但对于更根本的质疑来说，上述例证仍是不够充分的，因为被经验为不同样子的客观实在是否真的是“同一个”还没有得到充分的证实。就个别的具体实存来说，这个“同一个”的确是无法证明的。但既然可以有这样的质疑，就说明“同一个”的观念是普遍的。“同一个”的观念在日常生活里是由共同生活的经验来确定的。但常识也可以提供各种反例。由此可以推知，“同一个”的观念不是来自于日常经验，而是自指涉的自同一体固有的。之所以能想到是否是同一个的问题，根本在于每个自同一体相对于自身始终是“同一个”。作为自同一体的主体之间有相互作用、相互交流的可能。这种可能性同样是只需一个例证就可以证实的。对是否是“同一个”的质疑和辩护就构成了辩论。而辩论恰是主体间相互作用和交流的强有力的证据。庄子指明辩论解决不了是否有“物之所同是”的问题，并通过辩论的无效性揭示出“我与若与人俱不能相知”的真相。但不能相知与不能相互作用、交流并不是一回事。自同一的主体之间既能相互作用、相互交流，就说明它们不是相互外在的。凡可相互作用的，必内含可以被对方作用的可能，必然不是相互外在的。由此可知，相互作用的双方必有共同的基础。自同一的主体作为经验者，经验到的首先是它的经验世界的整体。自同一体间的共同基础，也就必然是其经验世界的共同基础。其实到这里，我们已经部分地证明了作为一切经验的基础的客观实在。当然，更充分的证明还有待展开。既然不同经验者的经验有共同的基础，所经验的是“同一个”也就至少是有可能的。“同一个”客观实存可以被经验为不同的样子，也就证明了经验与客观实在并不是一致的。至于后一个问题，即依据对客观实在的经验我们能否有效地行动，同样是没有必然性的。 

　　语言（文字）与经验的不一致是显见的。既然语言与经验并不一致，经验又与客观实在（目前只得到了部分证明）不一致，那么，我们通过经验形成概念并在概念层面进行思考对于理解经验世界进而理解客观实在何以能是有效的呢？ 

　　 通过经验形成概念或在经验中提炼概念，一般来说会被理解为一个逐次抽象的过程。比如，从桌子、椅子等抽象出家具的概念，再从家具、农具等抽象出人造器物的概念，进而抽象出物的概念。容易被忽略的是，这样的抽象过程的起点本身就是抽象的，因为一个个单个的桌子、椅子等得先从经验的整体中抽离出来。这样的概念形成是语言已充分发展之后反思而来的，且这样的反思把关注点首先放在了一个个单个的物上。如果是首先从整体出发且始终带着整体的观照的概念提炼，情形就完全不同了。语言的产生必源出于完整的由经验构成的语境。语言中的反思已形成概念，也不应抽离于整体的语境。试想一个猎人面对猎物的场景。从周遭的一切状况的迁转，可以得出变化的概念。从猎人与猎物的相互对峙，可以有时间和空间的概念。从猎人想要获取猎物，可以提炼出需求的概念。从猎人的需求与猎物的猎取，可以形成内、外的概念。从想要猎取与被猎取的对象，可以抽离出主动、被动的概念。从猎物可能被猎取或逃脱，可以形成偶然的概念。任何形诸语言的表达（无论是描述性还是指令性的）都隐含其完整的情境。语境的整体——有语言的经验主体与周围一切的关系——关系中的具体个别的物，这是一切语句所隐含的语境整体的基本结构。哪怕我们只说出一个“跑”字来，这一基本结构也隐含其中。这一结构与经验世界的结构是一致的。一切思想的可能都在经验中，同样，一切思想的可能也都在语言中。当然，说一切思想的可能都在语言中，并不意味着没有不可用语言表达的东西。而即使不能用语言表达，也并不意味着不能通过语言获得某种领会。这一点，《易传》《老子》和《庄子》都有深刻的洞察。 

　　语言中的名词，以抽象的方式形成概念，再用抽离了思想内容的逻辑关系构成命题，由此拼接出对经验世界的理解，其与天地不相似，不亦宜乎！ 

　　 在中国古代哲学传统中，气的世界就是一个可经验的世界。当然，并不是所有的哲学家都对此有明确的认识。张载以形和象区分气的世界，是自觉地以可经验性把握气化流行的统体的代表。气的世界中一切有形有象的，都是可感的，即可经验的。但可感并不仅限于感官经验，一切有象的，即使是“湛然”“寂然”之象，也在可感的范围。中国哲学不是首先将目光放在物形之上而是更加关注关联的整体的特质，在张载哲学里有突出的体现。在可经验的气的世界思考，是张载的立足点和出发点。所以张载以幽明、聚散等两体为概念架构展开自己的思考。有必要指出的是，张载哲学里的幽不是不可感，而是不可用具体感官来知觉。太虚无形而有象，是不可见的，故属于幽的一面。不能因其不可见，就以为太虚不是气。误以太虚为“无”，并将“无”视为万物的普遍根源和根据，如果用现代哲学的表达说，属于语言的误用。张载如实地在经验世界思考，但并没有囿限于经验世界，走向怀疑客观实在或以为客观实在不可知的道路上去。其所以能如此，根本在于始终从气的世界的整体而非个别具体的物出发。可经验的气的世界的整体有不可在经验层面获得理解的例证，比如生生何以能不已（或变化何以是普遍的），所以，必有经验之外的或不可被经验的东西。基于此，张载看到了两体中贯通的一，即清通而不可象之神，并进而为天地之性、德性之知奠定了基础。张载哲学的推演路径对于我们的思考有重要启发意义。 

　　我们在前面讨论经验与客观实在（作为假设的前提暂时接受下来）是否一致的问题时，曾尝试着给出论证。不同经验主体虽有不同的经验，但既然主体间的相互作用、交流是可能的，它们的经验就必有共同的基础。这共同的基础就是客观实在。但这只是部分的证明。因为我们还是无法回答客观实在是不是康德意义的自在之物的问题。 

　　 经验世界中有无法在经验层面获得理解的，这是一个极关键的思考环节。一方面，明显有当前的技术和知识状况尚不能经验的领域，过往人类文明的历史发展不断地向我们证实这一点。可经验的东西经历的某种变化向我们指示出尚不能经验的东西的存在。比如，细菌等微生物可被观察之前，可见事物上的种种变化已经呈示出了它们的存在。这在哲学上可以提示我们，可经验的远非可思考的全部，虽然我们一再强调一切思考的可能都在经验当中。另一方面，也是更重要的，还有不可经验的。经验世界中有不能在经验层面获得理解而只能诉诸不可经验的东西才能解释的。由经验的不可重复性推证出的变化的普遍性和无限性，以及经验世界的某种程度的合秩序性，是无法在经验层面获得理解的。永恒的变化不可能来自经验者。正如我们前面反复论及的，经验者是自指涉的自同一体。自指涉的自同一体总是倾向于将自身经验为不变的，因此，不可能是变化的根源。经验间的普遍关联和作用，是前面证明了的。但普遍关联和作用的方式在经验层面并无确定性和必然性。仅凭经验，连因果关系都是可以被质疑为习惯性联想的。而偶然的、随机的关联和作用并不能确保变化没有息止的可能。不同经验间的结合和作用方式是千差万别、随机且偶然的。如前所论，经验间的普遍的相互作用是一种力的关系，但力的强弱却无法仅在感官经验层面做出判断。一般巨大坚硬的东西意味着更强有力，但无定形的飓风完全可以摧毁相当坚固的建筑物。日常的可累积的经验其实已经掺杂了经验层面之外的各种领会，所以貌似能形成某些规律性的认识。离开了对尚未能经验的和不可经验的要素的领会，不可能有任何规律性的观念。以著名的太阳晒、石头热为例。离开了诸如“总是这样”之类的观念，是连习惯性联想这样的认识也达不到的。习惯性联想毕竟是一种领会，而非其他动物式的条件反射。“总是这样”的观念里已有不可经验的东西。规律性的观念总是反思而来的。反思仍然可以视为在经验层面发生，但由反思而来的规律性观念却自然有普遍性的诉求。普遍性是不可经验的。经验世界中的种种规律性显象，无法在纯粹经验层面得到解释，所以，必须得推进到经验之外的领域。如果我们把规律性理解为一种秩序，那就会引出主宰者的观念。庄子在《齐物论》中对“真君”“真宰”的追问，正是超越经验世界达到客观实在的关键的思的环节。 

　　由于经验世界的普遍变化和规律的普遍性无法在纯粹的经验层面得到解释，所以，一定有经验以外的客观实在作为经验的基础。经验以外的包括尚未能经验到的和不可经验的。这里，不可经验的不是什么神秘的东西，而是指使一切经验成为可能的、作为一切经验的共同基础的客观实在的普遍结构。正是这一结构使得我们经验到的一切都在普遍的变化中，也正是这一结构的普遍性，为经验世界的规律的普遍提供了基础。由于这一客观实在是从经验世界的变化的普遍性和规律性不能在纯粹经验层面获得理解推证出来的，所以，它不得不是对经验世界具有解释力的。因此，客观实在不是不可知的自在之物，不能与经验割裂开来。虽然客观实在是一切经验者的经验的共同基础，但并不意味着不可以被经验为不同的样子。客观实在在经验中的不同显象，来自于作为主体的经验者。 

　　这样一来，我们的思考就回归到了习常之见对于世界的理解——世界是客观实在的，当然，这一回归是经过了透彻反思之后的回归。对于经验者而言，客观世界就是由经验和使经验成为可能的客观基础构成的。至此，我们的思考就与一切主观主义的世界理解划清了界限。 

　　总结 

　　 近现代哲学自笛卡尔以降一直未能超越感官经验的囿限，从而陷入各种不同形态的主观主义。以实践为核心克服主观主义，是切实可行的道路。但如果不能在思辨层面上以纯粹哲学的方式做理论的推进，终归是不无缺憾的。中国固有哲学传统，尤其是宋明道学，无论是理本论、气本论还是心本论，都肯定气化流行的客观世界的真实存在，因此与任何形态的主观主义都有本质的区别。之所以能做到这一点，是因为宋明道学总是在整体的境域中理解和考察物象的。在物的境域的整体中观照物象，而非直接面对抽离于整体境域的有形的物，感官经验与物本身是否符合之类的追问就显得无足轻重，因为，在整体境域中，物之间的结构性关联更为重要。而对结构性关联的认识，仅靠感官经验是无法达到的。当然，在整体境域中把握的物象，也仍然属于经验世界。因此，从经验世界出发，对经验世界的基本要素作分析性的考察，进而从经验世界的整体找寻感官经验的客观世界存在的关键论证环节，也就成了本文的重心所在。本文从感官经验的不确定性推证出变化的普遍性和不可重复性，进而以差异（两）和同一（一）的综合——“两一”结构来把握变化的内涵。对时空经验的分析是本文的一个关键处，以“两中见一”和“一中涵两”来把握作为一切经验的伴随者的时间和空间经验，是接下来分析经验中的身体性、具客体性的经验和不具客体性的经验以及经验中的其他主体的枢纽。在对经验世界的基本要素作论证性阐释的基础上，本文以作为整体的经验世界有仅靠感官经验无法解释的现象为论证的关键环节，推证出经验之外的客观世界的真实存在。中国固有哲学传统是当代中国哲学建构的根脉所在，在某种意义上，本文的哲学探索是中国传统哲学在当代世界的接续和生长。

   原文责任编辑：蒋净柳