一、问题的提出 

　　区域文化传播贯穿人类文明全部历史，是文明演进不可或缺的关键推动力量之一。中国有一万年的文化史、五千多年的文明史，由于突出的包容性特质，在历史上吸收了很多域外文化，由此成就了璀璨壮阔的历史。当然这个过程并非总是一帆风顺，佛教东传就曾对中华文明及文化产生过重大影响。佛教于汉代传入中国，至南北朝时发展迅速，三教之中堪称最盛。学术界曾有“佛教征服中国”之论，不过，佛教最终非但没有“征服”中国，反而在唐代实现中国化。然而这一过程异常艰辛，中古时期佛教深刻影响了中国社会很多层面，其中包括将其独特的“中国”观引入，由此对华夏文化固有的“中国”观念及信仰造成一定影响。 

　　世界上很多文明或文化都不同程度上存在以自我为中心的“中国”观，此为文化自我肯定及表达自我优越性的常用手段。观之于古代华夏文化与佛教文化，其“中国”观念均具有代表性。

　　考古证据表明，史前时期华夏先民对天地进行了很多探索，这些活动进入上古三代逐渐形成“天下”“天下之中”“中国”等观念。其中关于“中国”常被提及的证据是1963年陕西宝鸡出土西周何尊铭文：“隹（惟）珷（武）王既克大邑商，则廷告于天曰：余其宅兹中或（国），自之（乂）民。”这是“中国”称谓（也有意见认为“中或”当作“中域”）首次见诸文字记载。不过，诸多研究表明，“中国”观念的出现可追溯到商代甚至更为久远的五帝时期。当然，上古“中国”观念并非纯粹想象的方位，而是有一定天文测量基础的“中央之国”。或以为“中”之本义即源自天学上立圭表测影活动；或者“中”字本身即圭尺象形，“中国”的最初含义是“在由圭表测定的地中或中土所建之都、所立之国”。因此对华夏文化而言，“中国”是一个具有本源性质的概念。 

　　东周王朝秩序开始崩坏以后，春秋霸主的尊王攘夷，战国诸雄的兼并征伐，抑或诸子百家的诘难争鸣，本质都是试图恢复或建立新的“天下”秩序。在此过程中，“中国”的含义发生重要变化。首先,地理“中国”向政治“中国”发展，天子必居“天地之中”观念成为政治正义。如《荀子·大略》云：“君人者……欲近四旁，莫如中央，故王者必居天地之中，礼也。”其次，政治“中国”进一步向文明“中国”发展，“中国”成为文明正圣之地。如《战国策·赵策》曰：“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，《诗》《书》《礼》《乐》之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”

　　 两汉时“中国”观念又与儒家正统观念发生关联并成为其重要内容。按正统之说多以为源自《春秋》，至《公羊传》更倡“大一统”。杨向奎认为，《公羊》之三世有别，所传闻世夷夏有别，保卫中国是大一统的先决条件；所闻世以诸夏为中国而外夷狄；所见世则夷狄进于爵而王者无外，无外为大，是为“大中国”，亦即大一统。是以在儒家“大一统”观念下，“中国”事实上成为一个核心问题。后来董仲舒继续丰富“大一统”说，强调“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊”，并创立“三统说”，将“中国”置于更加凸显的地位：“三统之变，近夷遐方无有，生煞者独中国。……三统五端，化四方之本也。天始废始施，地必待中，是故三代必居中国。”其后至《白虎通义》《盐铁论》甚至《太平经》等，亦继续强调“王者京师必择中土”，中国为先进文明富足之地等思想。总之，汉代时“中国”已由一个最初以地理为主的概念演变成文明及文化正统的代表性符号。 

　　 相较于华夏文化，佛教的“中国”观有另一番面貌，对此学者多有讨论，兹仅举数例。如东晋译原始佛教经典《增一阿含经》卷二十七曰：“比丘当知，如来出世，甚为难值；闻法亦难；受四大形，亦复难得；诸根具足，亦复难得；得生中国，亦复难值……”卷四十四曰：“若有众生行邪见者，种三恶道；若生人中，乃在边地，不生中国，不睹三尊道法之义……”十六国后秦译《出曜经》卷二十曰：“积一行得佛者，于此三世成最正觉，佛兴出世要在阎浮利地，生于中国不在边地，所以生此阎浮利地者，东西南北亿千阎浮利地，此间阎浮利地最在其中，土界神力胜余方……”佛教之所以崇敬“中国”，本质上是因其为佛陀的诞生地。但陈金华发现，实际上佛经的表述往往与此相反，“中印度乃是因为作为佛陀主要的活动区域而被作为‘中国’（中心国），但佛经往往倒果为因，认为因为‘中国’（中印度国）的种种殊胜之处，佛陀才选择出生于此。……不仅佛陀，一般菩萨也拒绝出生边国，而选择出生于‘中国’”。如东汉译《修行本起经》卷上曰：“迦夷卫者，三千日月万二千天地之中央也，过去来今诸佛，皆生此地。”该书三国译本《佛说太子瑞应本起经》卷上曰：“迦维罗卫者，三千日月万二千天地之中央也。佛之威神，至尊至重，不可生边地，地为倾邪，故处其中。周化十方，往古诸佛兴，皆出于此。” 

　　华夏文化与佛教的“中国”观念各具特色，二者原本在不同区域内各自独立发展互不关涉。然而，佛教在汉代传入华夏腹地，此后随着其广泛传播以及在融入华夏文化过程中引起激烈的夷夏论争，佛教逐渐将其“中国”观引入，由此对华夏传统“中国”观造成一定冲击。为维护华夏文化的正统观念及其信仰，中古时期儒道围绕孰为“中国”问题与佛教展开了长期论争，最终使华夏“中国”的文化正统属性得以巩固。该问题对今天而言具有启发意义，鉴于学术界鲜有关注，特撰文论述。

　　二、汉代三教夷夏论 

　　由于各种传说纷然淆乱，佛教初传中国的具体时间难以确知，一般认为其大致在两汉之际传入中土，相关记载如《魏书》裴注引《魏略·西戎传》所载西汉哀帝时景卢受大月氏佛经之事，《后汉书·光武十王列传》所载东汉明帝时楚王英尚佛之事等。这些记载所反映的历史，学术界多归结为佛教初传中土时依附汉文化传播，认为彼时佛教多被视为与黄老之学、神仙方技等类似的存在。但许理和主张，这些记载并不能代表中国佛教的开端，佛教在中国的传播还有一个文献未记载的更早阶段。 

　　基于文化传播的逻辑而言，汉人将佛教与黄老并列甚至视为道术之一种乃是一种升华认识，其本质是传统夷夏观叙事。先秦时期伴随着“天下”“中国”等观念的发展，主要形成了两种夷夏观。第一种主张夷夏有别且“不可推移”。最典型的记载如《礼记·王制》曰：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷……中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。”此观念在汉代影响很大，甚至一定程度上制约着对匈奴的处理方略，如《汉书·匈奴传》云：“其地不可耕而食也，其民不可臣而畜也，是以外而不内，疏而不戚，政教不及其人，正朔不加其国；来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁靡不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。”

　　 夷夏有别“不可推移”只是一种过度自信的空想，华夏的历史恰恰证明夷夏间无绝对鸿沟，由此出现另一种夷夏观。《论语·子罕》载，孔子欲居于九夷。有人说，彼地简陋，将之何？孔子回答说：“君子居之，何陋之有？”《孟子·离娄下》说，舜为东夷人，文王为西夷人，其得志行乎中国，先圣后圣其揆一也。这些记载反映了夷夏之间具有密切关系，完全“可推移”。不过该观念背后仍有第一种夷夏观的影响，“可推移”是用夏变夷，而非用夷变夏。故孟子曰：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”这种夷夏观在汉代的影响更为广泛，像《史记》谓“楚之先祖出自帝颛顼高阳”，“越王勾践，其先禹之苗裔，而夏后帝少康庶子也”，“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也”等仅为表象，更深层的体现则是“各族大量内徙及其胡教、胡乐、胡床、胡饭、胡药等随此不断融入华夏风习的一系列事实”。 

　　汉代佛教相关记载主要是第二种夷夏观的产物，其更直接的体现是“老子化胡”说。像《后汉书·襄楷传》、《魏略·西戎传》等相关记载揭示出汉代流行一种叙事，认为佛教乃老子西出关“化胡”的产物。学术界曾对何方势力造作了该传说进行过争论。其实佛教传入早期正值汉朝屡次大败匈奴、“中国”观念日趋强化之时，将佛教近似于黄老的观点与“老子化胡”说在本质上并无二致，皆为彼时夷夏观的映射。因此佛教在汉代至少应该有两个发展阶段，最初是未被文献记载的原始传播阶段，其后才是受汉地传统夷夏论影响而依附黄老阶段。当然第二阶段并非总是波澜不惊，对佛教的认识也有很多争论，这在约成书于汉末三国时期的《牟子理惑论》中有反映。

　　 《牟子理惑论》的作者牟子为汉人，精通三教，“弱冠学尧、舜、周、孔之道”，遍读经传诸子、兵法甚至神仙不死之书，后来转而致力于佛道，兼研《道德经》。对此世俗之徒多非之，以为其“背《五经》而向异道”，并引孔子“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”及孟子“吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也”之语刺之。很显然，所谓“世俗之徒”主要是那些持传统夷夏观的人。牟子对此反驳道：“昔孔子欲居九夷，曰：‘君子居之，何陋之有？’及仲尼不容于鲁、卫，孟轲不用于齐、梁，岂复仕于夷狄乎？……禹出西羌而圣哲，瞽叟生舜而顽嚚，由余产狄国而霸秦，管、蔡自河洛而流言。传曰：‘北辰之星，在天之中，在人之北。’以此观之，汉地未必为天中也。佛经所说，上下周极，含血之类，物皆属佛焉。”牟子之辩分两个层次。首先，他列举中土有关典故，反击夷夏有别“不可推移”以及“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”的狭隘观念。然后，根据经传描述做出一个大胆推断，认为“汉地未必为天中”。那么“天中”何在？牟子又依据佛教材料说，佛“临得佛时，生于天竺……所以生天竺者，天地之中，处其中和也”。这里他试图推翻汉地传统“中国”观及夷夏观，如此夏对夷具有先天优越性的观念将被釜底抽薪。尽管牟子说“金玉不相伤，随碧不相妨”，但其心中之夷夏次序已然颠倒，佛教跃居三教之尊，故云“尧事尹寿，舜事务成，旦学吕望，丘学老聃四人虽圣，但与佛比较，好比鹿之与麒麟，燕鸟之与凤凰”。所以“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也”。 

　　牟子的思想尽管比较温和、粗浅，但存在倾倒汉地传统“中国”观及夷夏观，进而对三教关系进行重置的倾向。或以为“牟子认为佛教和道家在思想上是一致的……佛教与儒家虽有若干显著的不同之处，但从根本上说来二者也是一致的”。这种观点看到了《牟子理惑论》反映的佛教在汉代传播时与本土文化正向互动的现象，但对三教论争以及佛教对本土文化冲击的潜在趋势认识不足。由于《牟子理惑论》“说到的许多问题都开启了后来佛、道论争的先河，如夷夏论问题”。故牟钟鉴认为其“标志着佛教与儒道关系迈向第二阶段，揭开了三教论争的序幕”。

　　三、南北朝三教中边争 

　　佛教在汉末时虽然出现新的发展迹象，但毕竟势力微弱，而且当时汉地传统夷夏观的社会基础未发生改变，这种态势一直持续到西晋，故在此期间佛教与华夏文化的关系尚属融洽。西晋永嘉之乱后，历史进入前所未见的大乱局，往昔被视为常经通宜的夷夏观念遭遇现实困境。“衣冠正朔”被迫南渡，逐渐成为偏安一隅的“岛夷”；戎狄“索虏”窃居“中国”，振呼“帝王岂有常哉”而竞逐神器，“自古以来诚无戎人而为帝王者”的信念一再被打破。在这种历史大势下，三教论争进入激烈复杂阶段。 

　　东晋南北朝三教论争涉及问题复杂。梁朝僧祐曾将世俗对佛教的质疑概括为六个方面，其中夷夏论是一项关键内容。夷夏问题自西晋王浮造作《老子化胡经》后逐渐被激化，此后东晋“沙门敬王”“沙门不孝”等论争偶有涉及，到刘宋末季顾欢作《夷夏论》进入阶段性高潮。

　　 顾欢早年精研儒学，隐居不仕，晚节服食，事黄老道。其《夷夏论》早佚，主要内容见于《南齐书》卷五十四《顾欢传》。在书中顾欢站在夏变夷的立场上，先肯定佛道“齐乎达化”甚至“孔老即佛”，认为道佛二教从根本上是一致的，“道则佛也，佛则道也”。然后再坚持夷夏性异法别，“其入不同，其为必异”，“佛道齐乎达化，而有夷夏之别”，从而反对中国行效佛法：“今以中夏之性，效西戎之法，既不全同，又不全异……舍华效夷，义将安取？若以道邪？道固符合矣。若以俗邪？俗则大乖矣。”李养正认为顾欢是儒道的卫道士，主要站在儒家的立场维护传统文化，尊王而攘夷。不过较之汉代夷夏“不可推移”的观念，顾欢的夷夏思想以及三教关系并无激进之处，甚至还有妥协。尽管如此，由于当时的社会形势与汉代相比已有根本变化，顾欢被视为“虽同二法，而意党道教”。其观点引起轩然大波，卫佛者纷纷著文驳斥之。我们需要特别注意的是，这次论争佛教多次触及汉地传统夷夏思想的一个核心观念“中国”——他们否定华夏“中国”观而强调天竺“中国”观。 

　　 《说文解字》曰：“夏，中国之人也。”唐孔颖达《春秋左传正义》曰：“夏也，中国，有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”一定程度上可以说夷夏观是“中国”观念发展过程中的衍生思想，其中汉代夷夏观主要是东周以降有关传统的总结，如欲破除之，必须重新审视孰为“中国”的问题。早在汉末三国时期，牟子已发出“汉地未必为天中”的疑问，并引入佛教“天竺者，天地之中”观念。此事虽然当时缺乏争鸣的社会条件，却是佛教关于中边论争的先声。刘宋前期，慧严从天文测量角度再次强调天竺为“天中”：“东海何承天以博物著名，乃问严佛国将用何历，严云：‘天竺夏至之日，方中无影，所谓天中，于五行土德，色尚黄，数尚五，八寸为一尺，十两当此土十二两，建辰之月为岁首。’及讨核分至，推校薄蚀，顾步光影，其法甚详，宿度年纪，咸有条例，承天无所厝难。后婆利国人来，果同严说，帝敕任豫受焉。”何承天思想上“宗儒排佛”，主张华夷有别。慧严此说显然有针对性，精通天文的何承天竟然“无所厝难”。在关于《夷夏论》的论辩中，对“中国”问题的关注度明显提高，佛教方面多次强调天竺“中国”观，如： 

　　故知天竺者，居娑婆之正域，处淳善之嘉会；故能感通于至圣，土中于三千。（谢镇之《重书与顾道士》） 

　　天竺，天地之中，佛教所出者也。斯乃大法之整肃，至教之齐严，吾子比之狐蹲，厥理奚徵？（慧通《驳顾道士夷夏论》） 

　　戎、华者，东则尽于虚境，西则穷子幽乡，北则吊于溟表，南则极乎牢阎。如来扇化中土，故有戎、华之异也。……如经曰“佛据天地之中，而清导十方”，故知天竺之土是中国也。（释僧愍《戎华论折顾道士夷夏论》） 

　　该问题在当时渐成共识，以致僧祐在《弘明集后序》总结当时六大论争之五夷夏问题时如是说：

　　若疑教在戎方，化非华夏者，则是前圣执地以定教，非设教以移俗也。……夫禹出西羌，舜生东夷，孰云地贱而弃其圣？丘欲居夷，聃适西戎，道之所在，宁选于地？夫以俗圣设教，犹不系于华、夷，况佛统大千，岂限化于西域哉？案《礼·王制》云：“四海之内，方三千里。”中夏所据，亦已不旷。伊、洛本夏，而鞠为戎墟；吴、楚本夷，而翻成华邑。道有运流，而地无恒化矣。且夫厚载无疆，寰域异统，北辰西北，故知天竺居中。今以区分中土称华，以距正法，虽欲距塞，而神化常通，可为悲凉者五也。 

　　其言表明，南朝时佛教对中土传统“中国”观以及夷夏论冲击之势凸显，按其逻辑，夏对夷（佛教）的高贵与傲慢是为无本之木。

　　北朝三教斗争不长于理论，佛教对“中国”问题偶有论说则更加直接。前秦高僧道安著《阴持入经序》，感叹自己“世不值佛，又处边国，音殊俗异，规矩不同，又以愚量圣，难以逮也”。乃将华夏“中国”视为“边国”。后来《汉显宗开佛化法本内传》记载东汉明帝梦佛之事，帝问沙门迦摄摩滕，佛法为何未化及汉地？答曰：“迦毗罗卫国者，三千大千世界、百亿日月之中心也。三世诸佛，皆在彼生。”其说类同道安，认为天竺迦毗罗卫国是大千世界之中心，汉地不过是诸佛不生、千百年始有圣人教化之边地。可见与南朝相比，北朝佛教对中边及夷夏的看法更加认同印度佛教文化传统。

　　 在南北朝三教论争中不断得到强化的佛教“中国—边地”观念以及天竺“中国”观一旦成为普遍性信仰，其对华夏“中国”观以及汉地信众的影响非常显著。“圣人、正统、中国本一也”，“中国”信仰若失，其绪余思想及文化之信心皆无以为继。以此观史，很多现象便易理解。例如法显与道整历尽万难到达中天竺拘萨罗国舍卫城，非常感伤自己生于“边地”。于是道整发誓“自今已去至得佛，愿不生边地”。决意留在中天竺不归。法显虽不忘使命独还，但仍自叙云：“法显发长安，六年到中国，停六年，还三年达青州。凡所游历，减三十国。”他将汉地与“中国（中天竺）”对应，反映出其明显的思想倾向。再如侯旭东梳理北朝造像记发现，当时人们渴望死后归宿除了“天”“生天”外，主要就是“西方妙洛国土”“西方妙乐国土”“西方无量寿佛国”等西方净土，而罕有东方净土，“诸佛净土，岂限方隅，人并西奔，一无东慕。”究其原因，他认为，人们看中的主要是西方世界而非净土宗信仰，或是这一净土的方位更具吸引力，佛法源出西方，西方乃是信众心目中之佛土圣地。质而言之，造像记现象亦是外来佛教对华夏“中国”观冲击的间接反映。遥想几个世纪前，汉代人们还在墓中誓言，“生属长安，死属太山，死生异处，不得相防（妨）”；“生人属西长安，死人属（东）太山”；“上太山，见神人，食玉央（英），饮澧泉，驾蜚龙，乘浮云”。或祈福“中国大宁，子孙益昌”“中国大宁宜孙子”“四夷降服中国宁，人民安乐五谷成”等。异域文化传播对民众精神世界的影响引人深思。 

　　四、南北朝道教之“中国”建构 

　　 借助风靡之势，南北朝佛教不仅在三教中边论争中的声音愈来愈强，而且在现实中使大量信众放弃或弱化了华夏“中国”观，进而引起很多连锁反应。道教部分有识之士对此问题的严峻性有初步体察，并进一步超越表面论争，做出更深层面的应对举措，道教关于“中国”的建构便是这样一种信仰性行为——这是一个非常重要的问题，但在当时并非社会焦点，故至今未引起研究者关注。唯有刘屹曾注意到六朝隋唐道教“中国”观，认为它经历了从传统夷夏之分为基调的“中国”观，到接受佛教理论而改造的超越夷夏之分的大宇宙论下的“中国”观，再到不经意间回复传统“中国”观的过程。其论述过程涉及道教关于“中国”神学建构的部分例证，不过只是将它们归于受佛教影响的结果。这类材料需要我们在新视角下重新审视。这里所谓道教关于“中国”的建构，指某些道士、经书或派别将其对“中国”的认知建构形成神学理论或思想，以此从宗教信仰上进一步强化华夏“中国”的正统与神圣属性。整体而言，南北朝道教关于“中国”的文化信仰建构主要有三种类型：第一类源于华夏地区的南北正统之争，第二类根源于华夏与印度的中边正统之争，第三类属于中边正统之争在道教“神仙地理”上的进一步延伸。 

　　 先说第一类建构。南北朝时期由于各种政权交错林立，导致不同地域间长期隔阂，进而在政治及文化方面有种种表现，诸如正朔僭伪、岛夷索虏等。此历史大势同样影响着道教诸方面的发展，关于“中国”的教义理论而言，南朝道教部分经典在接受现实地理处境的基础上对北方“中国”进行批判式拯救。以敦煌十卷本《洞渊神咒经》（前两卷约作于刘宋时期，其余卷稍晚但出于唐前）为例，该书一面对南朝极力颂扬并神圣化，云自当时到甲戌、壬午之年，“中国沙门衰厄死亡，彼土道炁日盛。盛在江南汉蜀之中，三洞流布，六夷死尽”。一面反复陈说“中国人恶，不信道法”，“中国多恶人，圣所不居”，“中国人不信大法，是以多有罪人”，等等。然后在此前提下展开布道宣教，“中国人恶，不信至言，今有三洞经出，不知受之。疫鬼刀兵，煞害众生，众生死尽，故不求出。弟子等常常见之苦痛，不忍闻之。彼国今日政有行尸之人，无道德之君。君臣相残，父子相刑。道士行道，愚人竞笑。自牵入恶，不务仙品。大劫垂至，亦不知之。疫疠恶炁，煞人略尽。弟子等不忍闻见，来告太上也”。 

　　这种信仰建构的逻辑基础有二。一是基于现实或狭义的地理概念，将“中国”指称以中原为中心的华夏北方地区；二是基于自身认知的文化正统，认为江南才是衣冠正朔、“中国”之本。由此南朝道教一边严厉批判北方“中国”，一边极欲拯救其于水火。敦煌本《洞渊神咒经》中的“中国”表述，在《正统道藏》本中多被删除或改换为“世人”字眼，这显然是后世有意篡改的结果。

　　如果说南北正统之争属于华夏内部矛盾，那么代表东西正统之争的华夏文化与佛教的斗争则属于内外矛盾。自汉代以降，佛教与华夏文化的碰撞愈来愈激烈，此历史大势投诸道教同样有诸多表现，往昔我们习惯用“排佛”“受佛教影响”或“抄袭佛教”等视角观之。然而，就“中国”的教义理论而言，道教的有关实践实际上远非如此简单。

　　 北周《无上秘要》卷七引《道迹经》，强调人生有“八难”：“凡生人道难，得为男子难，生中国难，生王侯国师道士儒林家难，美容明才难，通道难，行道难，得道难。”这段话在陶弘景撰《真诰·甄命授第二》中叙之更详：“西城王君告曰：夫人离三恶道为人，难也；既得为人，去女为男，难也；既得为男，六情四体完具，难也；六情既具，得生中国，难也；既处中国，值有道父母国君，难也；既得值有道之君，生学道之家，有慈悲善心，难也；善心既发，信道德长生者，难也；既信道德长生，值太平壬辰之运为难也。”《真诰》之语曾被胡适认定为陶弘景“生吞活剥”抄袭佛教《四十二章经》的二十条内容之一。毫无疑问，这方面道教抄袭了佛教，包括后来更加完整的“三途五苦八难”之说，其“八难”如《太上洞玄灵宝三涂五苦拔度生死妙经》所云：“八难者，一者得生人道，二者去女为男，三者形体完全，四者得生中国，五者值有道君父，六者禀性慈仁，七者值国土太平，八者与三宝相遇。”然而，道佛表述虽相近，但立场完全对立。于道教而言，强调“‘生中国’非常艰难”，乃对抗佛教之“中国—边地”观念，对维护华夏“中国”的神圣意义无疑具有积极作用。 

　　刘屹认为，晋宋时代的古灵宝经也宣扬上述《真诰》的思想，如《洞玄智慧上品经》《洞玄定志经》等。又其他南朝道经亦见有类似记载。如刘宋天师道经典《三天内解经》将夷夏观、阴阳及气的思想混融，以此增强华夏“中国”之神圣性。

　　老君因冲和气化为九国……中国阳气纯正，使奉无为大道。外胡国八十一域，阴气强盛，使奉佛道，禁诫甚严，以抑阴气。楚越阴阳气薄，使奉清约大道。……自天地开辟，乃有边夷羌蛮戎狄，为中国之篱落，婚姻嫁娶，各正其类，奉事至道，各专其真，不使杂错。 

　　上述信仰建构的逻辑亦有二。一是基于广义地理概念，将“中国”指称以中原为中心的整个华夏地区；二是基于自身认知的文化正统，认为江南地区才是华夏“中国”的真正代表。由此南朝道教在与佛教争取人心向背之时，可名正言顺地代表华夏“中国”。关于此间道教“抄袭”佛教的现象，简单视之为道教单向被动受佛教“影响”的看法有失全面，忽视了背后更重要的内容。

　　以上两类关于“中国”的理论都是从现实地理出发进行的建构，第三类则上升至神仙世界，我们不妨称之为道教“神仙地理”中的“中国”理论。

　　刘屹注意到《洞玄灵宝本相运度劫期经》构建了一种以昆仑山为“地中”的“三千世界”，他认为这完全是抄袭佛教，该观念“大大冲击了道教原有的宇宙论和天地构造说”。此经的确袭用了佛教理论，不过“昆仑山地中说”乃中土文献记载的传说。如汉代纬书《河图括地象》曰：“地部之位起形高大者有昆仑山，广万里，高万一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也。”甚至最早将昆仑山传说融入佛教理论的始作俑者是佛教徒。如东汉胡僧康孟详撰《佛说兴起行经序》云：“所谓昆仑山者，则阎浮利地之中心也。”因此，道教糅合本土昆仑山神话和佛教理论的行为不应单纯以抄袭佛经来看待，其历史意义亦应纳入道佛争衡的信仰建构视野下来审视。

　　约出于东晋的《上清外国放品青童内文》亦构建了一种以昆仑山为中心的“神仙地理”体系，包括东方弗于逮、南方阎浮利、西方俱那邑、北方郁单、上方元精青沌自然之国、中国等六方六国：

　　东方弗于逮……高上常吟歌其音，以化胡老之人，令知外国有不死之教。如其国人皆行礼而诵其音，是得四百岁之寿，无有中夭之命。 

　　南方阎浮利……高上常吟歌其音，以化越老之人，令知其国有不死之教。如其国人皆行礼而诵其音，是得三百六十岁之寿，无有中夭之命。 

　　西方俱那邑……高上常吟歌其音，以化氐老之人，令知其国有不死之教。如其国人皆行礼诵咏其音，是得寿六百之年，无有中夭之命。 

　　北方郁单……高上常吟歌其音，以化羌老之人，令知其国有不死之教。如其国人皆行礼而诵咏其音者，是得三百年寿，无有中夭之命。 

　　上方九天之上……高上吟歌其音，其音以延群仙，令知玄空有无量之真。如其国王皇万帝皆礼音吟咏，是得无量之寿。 

　　中国直下极大风泽……中岳昆仑即据其中央……高上玉皇帝君，悉吟咏其音，以化中国伧老之人，令知其国有不死之教。如其国人皆修上清之道，行礼诵咏，是得寿一千二百岁，无有横夭之年。 

　　如上所述，该神仙地理体系中上方之国为高上玉皇所居，其正下为“中国”，悬于空中，“刚维地源，制使不落”，其中央为“中岳昆仑”。其余东南西北四国分列“中国”四周。关于该书的内容，或以为集中反映了佛教的宇宙观对于道教的影响；或以为突出地展示了早期道教的开放心态，而不以中国为世界唯一的中心。这些均非书中要义。要真正理解撰者之意图，我们需要重点关注书中的化胡思想、“中国”及上清观念、“昆仑山地中说”等几个问题。

　　 据书中言，高上常吟歌其音，“以化（东方）胡老之人，令知外国有不死之教”；“以化（南方）越老之人，令知其国有不死之教”；“以化（西方）氐老之人，令知其国有不死之教”；“以化（北方）羌老之人，令知其国有不死之教”；“以化中国伧老之人，令知其国有不死之教”。可见东西南北中五国之民皆可受高上所化。不过，东方之人最寿可达四百岁，南方之人三百六十岁，西方之人六百岁，北方之人三百岁，而“中国”竟达一千二百岁，显然在五国中地位最高。以上描述可见华夏“中国”观与老子化胡思想的双重影响。又“伧”乃粗俗之义，“老伧”是“南人对北人或南渡北人的蔑称”。不过中古道教多用“伧老”之称。如《洞真太上紫度炎光神元变经》曰，“静念存思天下四方万里之外，山林草木禽兽，人民玄夷羌胡伧老异类，皆来朝拜己身”。《无上秘要》卷五十《涂炭斋品》将“东九夷胡老君、南八蛮越老君、西六戎氐老君、北五狄羌老君、中央三秦伧老君”并称。《外国放品》称“中国”之人为“伧老”，又云“如其国人皆修上清之道”，体现出南方上清道教对北方贬低又极欲拯救的双重心态，一如上文所言《洞渊神咒经》。至于“昆仑山地中说”不难理解，不再赘述。总之，《外国放品》的神仙地理体系建构，既借鉴了佛教理论与中土“昆仑山地中说”，又有佛道“中国”之争与南北正统之争的背景因素。 

　　约成书于南北朝末期的敦煌道经《太上妙法本相经》亦建构了一种神仙地理体系，但涉及的中边争思想较《外国放品》更加凸显。该书卷九云：

　　天尊告曰：汝闻十方有国无量，不可称数。……昆仑山东有国名大浮黎土，其中小国九万九千九百九十九。一国名曰罴夷……木马与康苟相连，其人人头苟面……山东有九夷之国，此之是也。余九万九千九百九十国，悉名汉国。汉人多天人降生，非是九夷之转生。唯有信道法者，乃生汉中耳。……汉国志乐道法，动有万方，不同一求，得道飞仙，有如尘沙，不可称记。……汝诸东土，悉可受业，唯有九夷不在其例。 

　　上言昆仑山周边十方有无数国家，其中东方有国大浮黎土，其间诸小国又分为“九夷之国”和“汉国”两类。“九夷之国”的人身体或与“中国人”同，但不可教化；“汉国”则“悉可受业”，特别是“信道法者，乃生汉中耳”。“汉中”即“中国”，乃九万九千九百九十汉国中最神圣之地（“汉地”“中国”“汉中”含义相同的意见不可取）。刘屹认为，六朝前期道教认为唯有“中国”才是最适宜道法教化之地，《本相经》认为天下之大，只有“九夷之国”天生不受道法，其他国土都是教化对象。如此汉末至南朝宋齐间所争论的夷夏之分就变得毫无意义了。其说不确。与此前南方上清《外国放品》类似，《本相经》以“中国”为中心的信仰建构，实质为传统夷夏观在道教“神仙地理”上的铺张，是更大范围的夷夏论，其要义同样在于强化华夏“中国”的神圣性。

　　上述南北朝道教关于“中国”的三类信仰建构，看似充满了荒唐的呓语鬼话，或者充斥着蹩脚抄袭的痕迹，甚至不同建构彼此间有抵牾之处，但他们在当时却产生了实际的社会影响，对大量信众起到精神影响，特别是维持了他们对于传统“中国”的信仰。尤其是后两类理论，当我们将其还归于当时道佛论争特别是中边之争的历史背景下，它们就具有了珍贵的史料价值，其维护华夏“中国”信仰的影响也值得重视。

　　五、唐代三教中边争之偃息 

　　 唐代前期，华夏与佛教的夷夏矛盾再次凸显，中边之争进入新阶段。武德四年（621），太史令傅奕上《废省佛僧表》，请求朝廷废黜“胡佛邪教”，其理由之一再次强调“中国”因素：“西域胡者，恶泥而生，便事泥瓦。今犹毛臊，人面而兽心。土枭道人，驴骡四色，贪逆之恶种。佛生西方，非中国之正俗，盖妖魅之邪气。”佛教在论辩过程中继续力倡天竺“中国”观。如释明概《决对傅奕废佛法僧事并表》云：“概闻中国者，三千日月、万万三千天地之中央也。故有轮王迭出，圣主继兴，御七宝而王四天，行十善而被万国。”释法琳《破邪论》曰：“寻释迦祖祢……出三千世界之中央，南阎浮提之大国。垂教设方，但以利益众生为本。……”李师政《内德论·辨惑》曰：“岂得以生于异域而贱其道，出于远方而弃其宝！……况百亿日月之下，三千世界之内，则中在于彼域，不在于此方矣。”另外法琳《辨正论》有更详细的论证： 

　　《智度论》云：“千千重数，故曰三千，二过复千，故曰大千。迦维罗卫居其中也。”《楼炭经》曰：“葱河以东，名为震旦，以日初出，耀于东隅，故得名也。诸佛出世，皆在中州，不生边邑。边邑若生，地为之倾。”按《法苑传》《高僧传》《永初记》等云，宋何承天与智严法师共争边中，法师云：中天竺地，夏至之日，日正中时，竖晷无影。汉国影台，至期立表，犹余阴在。依《算经》，天上一寸，地下千里。何乃悟焉，中边始定。约事为论，中天竺国则地之中心，方别巨海五万余里。若准此土，东约海滨便可。震旦本自居东，迦维未肯为西，其理验矣。 

　　法琳所论可注意者有三。一是根据佛经理论，佛只能生于“中州（国）”，绝无可能生于“边邑”。二是根据何承天问佛国历法故事，从日影测量证明中天竺为“中国”，汉地为“边邑”。何承天之事自梁以来屡为佛教援引，成为天竺“中国”观技术层面的有力证据。三是不再像南北朝佛教那样称呼汉地为华夏、中夏、神州等，而用佛经“震旦”一词。以上三点表明，法琳心中之神圣“中国”已无可置疑。

　　道宣在《广弘明集》卷六批驳东晋蔡谟，亦专论天竺“中国”观。谟力主排佛，言唯闻变夷从夏，不闻变夏从夷，被傅奕列为“高识之人”。道宣驳之曰：

　　谟之讽议，局据神州一域，以此为中国也。佛则通据阎浮一洲，以此为边地也。即目而叙，斯国东据海岸，三方则无，无则不可谓无边可见也。此洲而谈，四周环海。天竺，地之中心，夏至北行，方中无影，则天地之正国也，故佛生焉。况复隄封所及，三千日月、万亿天地之中央也。……中原嵩洛，土圭测景以为中也，乃是神州之别中耳，至时余分不能定之。江表岛夷，地卑气厉，情志飞扬，故曰扬州。晋氏奔之，更称文国，变夷从夏，斯言有由。 

　　他一方面暗引何承天故事强调天竺为“地之中心”“天地之正国”，另一方面认为中原只是“神州之别中”，至于江南更是“地卑气厉”之“岛夷”。他在同书荀济条中继续对天竺无比赞扬：“贤豆、天竺，仁风所行，四时和于玉烛，土绝流霜；七众照于金镜，神机猛利。人传天语，字出天文，终古至今，无相篡夺。斯是地心，号中国也。”道宣论证天竺“中国”观可谓不遗余力，不过他这方面更系统的理论建树体现在《释迦方志》一书。

　　 《释迦方志》是道宣受玄奘《大唐西域记》影响而撰写的“佛之所王土”的地志。《中边篇》是其中非常有特色的一章，作者为证明佛生之国迦毗罗及其所在中天竺为真正的“中国”，从名、里、时、水、人五事来论证。名者，以何承天问佛历事证中天竺为“中国”。里者，以中天竺国四至震旦国（神州）、金地国、阿拘遮国、小香山阿耨达池均里“以定厥中”，从更广阔的地理范畴上推翻汉地“中国”地位。时者，从气候上强调中天竺“冬夏和调，卉木常荣，流霜不降”。其他“边鄙”根本无法与其相比。水者，以大雪山周边水系证佛生之国地处高胜，故非边地。人者，以佛教转轮王说证印度为中，甚至“书为天书，语为天语”。以上论证涵盖自然与人文诸多方面，或续以往，或阐新义。概而言之，道宣是想用印度天下观取代华夏天下观，并将华夏置于从属于佛所王土的边地地位。最后道宣自信地宣称，“五义以定中边，可以镜诸”，即盖棺论定。 

　　《释迦方志·中边篇》可谓古代佛教论证印度“中国”观集大成之作。然而，道宣发出的最强音在当时并未引起如南北朝那般对华夏“中国”观的广泛社会反应，甚至佛教中亦有明显不同的态度，我们以玄奘和义净两位高僧为例予以说明。

　　玄奘对孰为“中国”问题的态度要客观得多。如在《大唐西域记》中，他既称中天竺为“中国”，又称汉地为“中国”或“中夏”。义净的态度更加明显。如《南海寄归内法传》不用“中国”之名，多将印度与华夏对称为“西国”“西方”与“东夏”“神州”。在比较印度与华夏风俗异同时，义净对后者不吝赞美之辞：“至如神州之地，礼教盛行，敬事君亲，尊让耆长，廉素谦顺，义而后取。孝子忠臣，谨身节用。”“且如神州药石根茎之类……针灸之医，诊脉之术，赡部洲中无以加也。长年之药，唯东夏焉。良以连岗雪巘，接岭香山，异物奇珍，咸萃于彼，故体人像物，号曰神州。五天之内，谁不加尚？四海之中，孰不钦奉？”

　　 王邦维首先注意到玄奘、义净与道宣的态度显著不同，并认为这是佛教内部表达中国文化优越和特殊的另一种声音。然而，为何会出现这种情况，除个人原因外，我们还应关注更深层次的背景。如李唐政权总体推行崇道抑佛政策，且有维护华夏文化正统的使命意识。譬如高宗《戒论争论勑》曰：“朕承天命，奄有万方，敢不钦崇天道，以宣天德？……以夷夏断之，开道教者，朕中国之黄老；始佛教者，彼西胡之罽宾。黄老中国之大圣，佛乃西胡之善人。以夷夏论之，岂可以外夷加于中国之上哉！”置身此政治氛围中，哪怕是玄奘、义净这样的高僧亦不能不受影响。如唐代佛教真正从地理上对“中国”有了科学认识。玄奘《大唐西域记》极大推动了当时对世界地理的认知。义净踵继玄奘，在《南海寄归内法传》卷三介绍当时印度测定时辰之法时，专门比较了赡部洲不同地区测影异同的现象。义净对日影与地理方位的关系有了全面科学认识，因而再从纯粹地理上争论孰为“中国”已无任何必要和意义。再如在印度佛教步入衰落之时，唐代佛教中国化取得了重大突破。佛教中国化包含很多方面，仅就神圣空间而言，《南海寄归内法传》在赞誉神州时义净用了一个佛教支撑案例：“云文殊师利现居其国。所到之处，若闻是提婆弗呾攞僧，莫不大生礼敬。提婆是天,弗呾攞是子，云是支那天子所居处来也。”同书卷四“西方学法”部分原注云：“西方赞云：曼殊室利现在并州，人皆有福，理应钦赞。”曼殊室利即文殊师利，在佛教中地位崇高。并州实指今山西五台山。唐时印度菩提流志译《佛说文殊师利法宝藏陀罗尼经》曰：“……我灭度后，于此赡部洲东北方有国名大振那，其国中有山号曰五顶，文殊师利童子游行居住，为诸众生于中说法。”按汉地神圣空间建设是外来宗教中国化进程中非常重要的一环。五台山被确定为文殊菩萨道场，是佛教中国化的一个重大进展，它摆脱了汉地信众对印度佛教圣地的长期依赖。 

　　总之，如果说南北朝是中华文明发展史上的大融合时代，那么唐代便是此融合开花结果之始，只不过相对政权统一和民族融合，文化汇通结出果实要慢得多，但这无关个人喜好，而是华夏历史发展之浩浩大势。在这种背景下，往昔推动“中国”之争的各种条件逐渐转化，使得这个问题逐渐趋于偃息。

　　结语 

　　关于“中国”之争虽然在唐代趋于偃息，但由于儒释道三教融合的长期性与复杂性，它实际上并未完全消失，而是伴随着历史环境的变化和夷夏论的发展变换了形式。不过在后来成为主调的儒道论说中，譬如韩愈《原道》《论佛骨表》、石介《中国论》、朱权《原道》等，“中国”是否在“地中”已无关紧要，但其信仰已很难再被撼动，华夏文化的正统与神圣属性变得更加巩固，此不赘论。 

　　 中古儒释道三教关于孰为“中国”之争，表面上是宗教理论及文化观念论争，本质上是儒道为了应对外来佛教文化的影响而积极维护华夏“中国”的思想信仰与正统观念，这是中华文明吸收外来文化进程中一个被忽视的问题。回观整个过程，一方面我们对儒道的历史贡献应予重视。早先陈寅恪曾言：“至道教对输入之思想……无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时亦已如此。……从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”本文对中古“中国”论争问题的梳理，进一步展现了儒道的这种特质。由此陈寅恪进而论及中华文化的未来：“窃疑中国自今日以后……其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度……而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”另一方面我们应进一步加强对古代儒释道三教关系以及外来文化在中国传播历史的深入研究，全面科学地总结中国文化应对外来文化传播的规律及其特点。从逻辑上讲，外来文化传播可能带来两种结果：一是外来文化融于本土文化中，为本土文化提供新鲜血液，促进其茁壮成长；二是外来文化侵蚀或湮灭本土文化，进而改变本土文化甚至文明原有发展进程。在历史进程中，如何避免出现第二种情况，尽量实现第一种情况，以保持本土文化自主健康发展，这是一项艰巨任务。当前我们正处于中外文化大交融时代，在独立自主走到下一历史节点的过程中，对相关历史问题进行研究、总结及反思无疑具有重要且急迫的意义。 

　　〔本文注释内容略〕

原文责任编辑：张云华