近来古希腊哲学界围绕亚里士多德形质论（hylomorphism）的激烈讨论，除了在学术上澄清亚里士多德的一些基本问题之外，还有一个重要的现实考虑：亚里士多德的形质论在现代世界是否还可以成立，特别是能否成功纠正笛卡尔以来的心物二元论，而又不致陷入机械的物质决定论。之所以会产生这样的争论，正是因为亚里士多德形质论与现代世界观有诸多相通之处，而在笛卡尔二元论越来越遭到各方批评的情况下，亚里士多德为纠正柏拉图二元论而提出的形质论体系，也被当作修正现代世界观的哲学可能。认可这一点的学者，看到了古典形质论在现代文明中的理论潜力；而反对这一点的学者，除了认识到亚里士多德哲学与现代宇宙观之间的巨大差异外，也强烈感受到形质论的理论困难和不够彻底之处。我们从形质论讨论出发，希求推进到文质论，并从文质论角度系统检讨和吸纳形质论思考。形质论是亚里士多德存在论哲学的重要方法论，而文质论则是性命论哲学的方法论，二者虽有很大区别，却也有重要的相通之处。二者同样反对二元论，可以互鉴助力。但文质论比形质论更彻底，辩证色彩更丰富，因而能使形质论的许多讨论呈现出新的形态。此外，与形质论的对话又会在哲学上大大细化文质论的思考，拓展文质论的哲学维度，并由此深化对性命论哲学体系的建构，以回应现代宇宙观问题。 

　　一、现代语境下的形质论 

　　 笛卡尔式心物二元论是现代哲学和科学的理论开端，它以心理学和物理学为研究这两个领域的学科模式，主导了随后数百年的哲学与科学发展，但其中蕴含的问题也日益明显。心物若是两种实体，其间如何互动，在笛卡尔之时就存在巨大争论。随着讨论的深入，心物二元论暴露的问题越来越大，20世纪的哲学和科学虽然接受了笛卡尔以来的诸多理念，却愈益对二元论不满，难以将心灵当作与物质并列的实体。但如何替代二元论，却成为一个同样复杂的问题。霍布斯式的机械主义正是受笛卡尔主义影响的结果。沿着这一思路，并结合自然科学的进展，发展出的最极端方案是唯科学主义的物质决定论，这是普遍流行于许多现代相关科学中的观念。比如在当代脑科学中，心理现象被仅仅当作物质现象的反应。这种物质决定论有相当强大的科学支撑，却取消了精神现象的独立和自主性，人文学者难以接受，其哲学根基也不牢靠，甚至有意无意接受了二元论的哲学前提。现代自然科学无法抛弃主体性哲学和与之密切相关的二元论，因为由实验发现、数学运算和理论推测得出的各种理论范式，其客观真理性无法得到哲学性论证，它们只是人类知识借助各种实验手段的建构，随着新的实验和理论构想而不断修正。二元论与物质决定论看似对立，实则相互依存，物质决定论终究无法解决二元论问题。于是，亚里士多德形质论提供了这两者之外的另一种选择。 

　　在20世纪70年代，波尼亚特（Myles Burnyeat）立场鲜明地反对这一倾向，认为现代人已经不可能接受亚里士多德的世界观。努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum）和普特南（Hilary Putnam）联合撰文回应，明确表示可以在现代观念之下重新诠释亚里士多德。亚里士多德所讲的各种心理活动，都要在质料中构成和实现，因而亚里士多德仍然尽可能消除柏拉图式二元论的倾向，也可以制衡现代二元论。这只是争论的开始，其后数十年间，越来越多学者加入其中，形成非常复杂的学术局面。其焦点问题是，形质论究竟是否摆脱了二元论？ 

　　回答这个问题的关键，在于对原初质料和纯形式的讨论。如果既有原初质料，又有纯形式，则质料与形式可以被理解为两种相互独立的存在物，形质结合物只是这两者的中间状态而已，于是形质论仍然是一种二元论。这正是波尼亚特倾向的理解方式，而为努斯鲍姆等所反对。早在亚里士多德的古代阐释者中就开始争论原初质料的问题。《形而上学》卷五中的这一段是原初质料说的重要依据：“被说成自然或自然由之而生的最初者，没有形式，不能从自己的潜能中发生变化，比如一个铜像中或是铜具中的铜可以称为自然，或是木具中的木；其他东西也与此类似。这些中的每一个都来自原初质料（），正是因此，人们说，自然物的元素是自然，有人说是火，有人说是土，有人说是气，有人说是水，诸如此类，有人说是其中的部分，有人说是其中的全部。”（《形而上学》，1014b27-35）

　　亚里士多德将质料理解为可变之物的基底（），本意是站在下面的东西，即无论该物怎样变化，这个基底都是在的。铜是铜像的质料，木是木具的质料，但作为质料的铜料，本身亦有其形式，因而又可以进一步还原为质料与形式，如此不断还原下去，是否会有一个最初的、没有任何形式的东西？这便是原初质料。那些早期自然哲学家认为水、火或某种元素就是这种原初质料，它构成了万物。亚里士多德不同意这些哲学家的说法，但顺着他们的思路深入挖掘，设想了更原初的质料。但是在《论天》卷三中，亚里士多德已经批评了原初质料独立存在的说法，得出结论说：“因而，元素不可能生于某种无形体之物或并非元素的物体，于是唯一的可能性就是，它们是由彼此生出的。”（《论天》，305a30-32 ） 

　　面对这看上去相互矛盾的论述，金（Hugh R. King）认为，所谓原初质料只是对元素之生成的一种逻辑设定，而非真实存在。这种非常反传统的解释得到积极回应。琼斯（Barrington Jones）认为，质料只是一个工具性的哲学范畴，“用来划定我们关于变化的日常语言中的概念地图”。布罗迪（Sarah Broadie）认为，要求基底不变的只是自我变化（），而实体变化（）是不要求的，因为亚里士多德在《论生成与毁灭》中明确提到过，实体变化是由一种基底转换为另一种基底。这样，原初质料就没有存在的必要了。虽然也有许多传统亚里士多德研究者作出激烈反弹，但他们基本处于守势，鲜有有力的新见。 

　　这种对原初质料的解释相当有道理。《物理学》卷二中的一段与《形而上学》卷五那一段非常类似，常常被当作论述原初质料更重要的段落，且可以有更多的诠释空间：“据说，自然或自然存在物的实体是这些存在物中的原初部分，都是没有形式的，比如床的自然是木头，铜像的是铜料。安提丰说，此事的一个标志是，如果有人种下了一张床，而床的木头有了生长的潜能，长出枝条，生长出来的不是床而是木头，所以，按照习俗或技艺安排各部分，属于偶然种下的物品，但实体则是那持久的，被持续作用于的东西。”（《物理学》，193a9-21） 

　　《物理学》卷二之所以得到广泛关注，不仅是因为它对形式质料的讨论，更是因为此卷的主论题是自然。“原初质料”也可理解为“原初自然”。奥德修斯将一棵活的大树当做床，而这棵树却还是可以生长的，上文通过安提丰举的例子正来自这一典故。虽然形式上是床，但它不会自然生长出床来，只会生长出树木，给它赋予床的形式是偶然的，木头才是持久的，因而人们会把木头当做它的原初自然。正是为了表达这一点，亚里士多德才会进一步列举早期哲学家对万物本源的论述，并得出结论：“所以有人说，自然就是自有其运动与变化原则之物中作为基底的原初质料（）。”（《物理学》，193a28-30）亚里士多德虽列举出此一说法，但他并不同意，他认为形式才更应该被称为自然。他对自然的理解是，“某物之运动或停止首先皆出于自身，而非偶然的原则与原因。”（《物理学》，192b21）凡是可以自己运动和停止的，就是自然物。他进一步说，所有自然物都有其实体，因而也都是一个，自然永远都是就这个而言的。 

　　 正是亚里士多德用来定义质料的基底（《物理学》，192b31-32），只是此处一般译为主体（subject）。如果一物的变化在于质料之上的形式转换，而质料便是那个一直持存的主体，则此质料便是自然。就像木头可以制成床，也可以制成桌子，这些形式的不同是偶然的；而一块铜料如果既可以雕刻成赫尔墨斯像，也可以雕刻成赫拉克利特像，那么铜料就是基底，作为基底的铜料不变，因而铜料就是主体，便是此物的自然。自然哲学家将某种质料设想为更基础的质料和自然，即其他所有质料都是由此质料而来的，或说是此原初质料加上某种形式而成。但亚里士多德的“原初质料”概念与此不同，他认为通常所理解的质料，如土、火、水、气等，作为元素也是有形式的，因而还可以进一步化约为质料。但这原初质料并非自然，它尚未获得任何自然，形式比质料更适宜称为自然。在进一步化约质料的同时，他也否定了将质料理解为自然。尚未获得其自然的原初质料恐怕更像是一个理论假设，很难实际存在。 

　　传统解释的支持者格拉哈姆（Daniel Graham）很清楚，对此应作出有力的回应：“我们必须展示，原初质料如何是某物。”但这很难做到。亚里士多德在《论生成与毁灭》中更明确说：“除去我们所谈到的四大元素之外，如果认为还有什么质料，即某种有形体的和可分离的质料，那就全错了。”（《论生成与毁灭》，329a9-11）斯嘉丽（Margaret Scharle）为原初质料提供了一个形而上学的而非物理学的辩护，其实放弃了对原初质料作为物的理解，无异于承认原初质料只是一种哲学设定，而非实存。另一位辩护者雷西（A. R. Lacey）也表示：“原初质料也许可以被当做一种逻辑工具，用来描述的不是质料的维持，而是形式化质料的维持。”双方均已承认原初质料是亚里士多德形质论中的必要理论设定，这一妥协明显使对原初质料独立存在的否定更加合理。 

　　亚里士多德除了将质料理解为基底之外，还把质料理解为潜能，潜能在得到成全之前并不真正存在，因为其成全就是存在，所以也就没有真正的自然。若将质料理解为一种持存的存在物，这本身就是自相矛盾的说法。 

　　 相比原初质料，针对纯形式并未形成同等的激烈争论，或许是因为在现代宇宙观之下，形式概念并未像质料概念那般得到认同与关注。现代主流世界观是在笛卡尔式心物二元论之下发展的物质主义，因而对形式往往存而不论。当然，现代世界也并非一个无形式的世界，形式只是以更隐秘的方式发挥着作用。现代学者在深入研究亚里士多德的形式，特别是纯形式概念时，发现了种种问题。博斯托克（David Bostock）说，亚里士多德的质料理论是相当系统和完美的，因而在当代科学理论中都仍然有其影响，“与之相反，他的形式理论却是一个彻底的失败。它从未成为常识，虽然它的一些方面直到达尔文之前还在科学（如生物学）中保留着，但它们从不值得如此”。甚至有学者说：“在《形而上学》中，关于形式的表述很少不与其他表述相矛盾的。”很多亚里士多德研究者对这句话心有戚戚。亚里士多德一再批判柏拉图将样式独立出来的倾向，认为形式必须与质料结合；但他又认为存在一些没有质料的纯形式。这岂不是自相矛盾？ 

　　罗斯（David Ross）同情地意识到，纯形式说自有其内在理由：“形式和质料是相关的一对概念，但亚里士多德又说形式有时候是纯形式，这有些困难。这其实只是以一种方式说，有时候只存在某种东西，就像某种存在物中的形式元素，需要被认真理解。”在注疏《形而上学》时，他又说：“一个个体必须既有存在又有特点；没有质料就不能有其存在，而没有形式又没有其特点。存在和特点彼此不能分离，任何事物都不能只有一种，没有另一种，形式和质料只是在结合中存在的，只能在思想中相分离。对此，我们也许可以说，亚里士多德是非常清楚的，除非他认为一些特定纯形式的存在：神、推动天体的理智；我们也许还可以加上人类理性。” 

　　 最重要的纯形式当然是作为第一推动力和终极因的神。根据《物理学》和《形而上学》，由宇宙万物之间推动与被推动的因果链条，最终必然追溯到一个不动的永恒推动者（《物理学》，258b10），第一推动者的实体是绝对的实现，没有任何潜能，也没有任何质料（《形而上学》，1071b20-23）。按照潜能成全学说，任何成全都要先之以潜能，怎么会没有潜能就有成全呢？他回答说：“如果是这样，就什么都不存在了；因为有些东西仅有潜能，却并不存在……因为，如果没有在成全中存在的原因，有什么东西可以被推动呢？质料自身当然不会推动自己，而是匠术推动之；经血和土壤都不会推动自己，种子会推动土壤，精子会推动经血。”（《形而上学》，1071b25-32）这一说法非常牵强。切尔尼斯（Harold Cherniss）认为，亚里士多德最后之所以得出这样自相矛盾的结论，是因为他对柏拉图的批评并不成立，因而只能回到柏拉图的立场，纯形式正是柏拉图的样式，第一推动者正是《蒂迈欧》中的神。不少学者遵循了类似的思路，认为纯形式是对柏拉图主义的妥协。这些为纯形式学说辩护的学者使亚里士多德变成与柏拉图类似的二元论者，但形质论的辩证色彩和现代意义就大大弱化了。 

　　虽然亚里士多德并未以辩证法描述形质论，但形质论是其哲学中最具对立统一辩证色彩的学说。亚里士多德多处批评柏拉图将样式（）当作独立实体的倾向，因而将这个概念收束为形式。亚里士多德处处强调任何可感物都由形式与质料组成，形式和质料并非两种独立的存在，而分别是同一存在物的成全与潜能，这当然构成了对柏拉图二元论的纠正。尽管柏拉图二元论与笛卡尔二元论有着相当大的不同，形质论对笛卡尔二元论仍然可能构成一个有效的纠正和平衡。但形式和质料两个概念之间毕竟仍然是一个“二”的结构，后世的亚里士多德主义者亦不乏强调二元论倾向的。我们认为，原初质料和纯形式都是形质论中的必要理论工具，而非实体。其中对原初质料的讨论已经相当充分了，但形式概念保留了更多柏拉图主义因素，也是使亚里士多德主义不断被拉回到二元论的重要原因。只有借助文质论，才能更好地克服这一问题。 

　　二、作为哲学方法的文质论 

　　 关于形式与质料的关系，亚里士多德还有这样的表述：“对于质料性实体，我们不能忘记，即使所有的生成之物是从同一种原初组成部分生成的，如果作为始点的质料对于一切都是相同的，每种事物还是有适合自己的质料。比如，对于痰，最近的质料是甜的或粘稠的，对于胆汁，是苦的或其他，也许所有这些来自同一种质料。”（《形而上学》，1044a15-20）他不久后又说：“如果质料是一，之所以有不同存在物产生，则是因为不同的动力因；比如，从木头可以做一套棋子，也可以做一张床。在某些情况下，存在物不同，其质料也不同；比如，一张锯就不能由木头制作，这也不是因为动力因；因为没有任何动力因可以把毛线或木头制成锯。但还是可能从不同的质料制造同一种东西，这时候，技艺或动力因就是相同的，因为如果质料和动力因都不同，生成物自然就是不同的。”（《形而上学》，1044a26-34） 

　　这里对形式、质料之亲和性的理解，表明亚里士多德克服二元论的强烈愿望，这也是文质论的特点。文质论来自《论语·雍也》中的孔子之语：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”“质”字，皇侃《论语义疏》云：“质，实也。”“文”字，《说文》云：“错画也，象交文。”“文”本义是质地上面的纹理。我们将“质”界定为自然性命的质实，“文”界定为依照自然建立的人类文明，“理”则是更细密精深的文明精神，同样来自自然之质。以现代哲学语言理解，“文”包括了规律、理论、言说等，但很难有一个现代词汇穷尽它的各种含义，因而我们保留“文”的概念。至于“理”，曾有学者诠释为现代词汇中的规律、原则、理性等，但我们和大多数学者一样，仍然保留“理”的概念。文和理均取象于纹理，但理比文更强调内在和细密性。 

　　 除了《论语》中这段表述，在《礼记·表记》中，孔子又以文质之变来理解虞夏商周的历史变迁，在汉代为董仲舒、司马迁、刘向等人广泛继承；董仲舒在《春秋繁露·三代改制质文》中不仅系统发展了文质变迁的历史观，并且强调文、质作为礼制风格有所不同，后被何休总结为质家亲亲、文家尊尊。从扬雄、陆机到刘勰、钟嵘，再到唐代文学中，文质论又被大量应用于文学风格。文质论出现在修身、历史、礼制、文学等领域，但将它提炼为一种哲学理论进一步阐释，却仅有几处。汉代董仲舒以阴阳天地来理解文质：“王者之制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地……主天法商而王，其道佚阳……主地法夏而王，其道进阴。”刘向《说苑》最后两篇是《修文》《反质》，以文质关系总结其全书所论，但抽象总结也不多，只是延续董仲舒的说法：“商者，常也。常者，质。质主天。夏者，大也。大者，文也。文主地。” 

　　相对而言，《白虎通》的阐释更深入一些：“王者必一质一文者何？所以承天地，顺阴阳。阳之道极，则阴道受，阴之道极，则阳道受，明二阴二阳不能相继也。质法天，文法地而已。故天为质，地受而化之，养而成之，故为文。《尚书大传》曰：‘王者一质一文，据天地之道。’《礼三正记》曰‘质法天，文法地’也。帝王始起，先质后文者，顺天地之道，本末之义，先后之序也。事莫不先有质性，后乃有文章也。”这里不仅强调了质优先于文的次序，而且以天地、阴阳之道理解文质关系以及一文一质历史规律的必然性，有着强烈的形而上学意味，惜乎还是没有更进一步的讨论。 

　　 笔者近年来致力于对文质论的哲学阐释，认为它是性命论哲学传统的辩证方法论，可挖掘出丰富的形而上学含义，因而才能贯穿于心性哲学、礼乐哲学、历史哲学、文艺美学。宋代以后理学中的理气论，以及清代盛行的“实事求是”之学，都与文质论密切相关。此非本文重点，仅稍加澄清。质来自混沦之天，属阳，蕴含着性命自然的勃勃生机。文之取象，首先是自然质地上面的纹理，但对纹理的突出和修饰，则是人类对自然的修饰，这种修饰应该仍然是附属于自然之质的，但也可能因为人为力量过强而改变自然。因此，文质论中蕴含着与形质论类似的张力，但质优于文，是文质论不同于形质论以形式优先的基本点。这也是文质辩证的第一条原则。文质辩证的第二条原则是，无论尚文尚质，均为一种文，即人类的文明形态。由于文质辩证的这两点，文质之间，即文明与自然之间，有着强烈的张力，因而形成对立统一的辩证关系。 

　　 《荀子·礼论》中说：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。”这是对文质辩证非常深刻的论述。贵本之文，是尚质之文，亲用之理，是尚文之文，二者都是文，但这两种文最终要归于混沦自然之太一，回归大质才能成就大隆之礼文，这就是文质彬彬的最高境界。荀子透露出，“理”也是一种文。程朱理学正是继承了这一点。朱子对理的界定是：“理者有条理。”“理是有条理，有文路子。”“理如一把线相似，有条理，如这竹篮子相似。”“道便是路，理是那文理。”理是气中之理，这是对文质关系更深入的理解。对于“实事求是”，颜师古《汉书注》云：“务得事实，每求真是也。”“实事”与“是”之间，正是质与文的关系在知识论上的展现。清代“实事求是”之学大张，凌廷堪说：“夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也。”曾国藩则说：“夫所谓事者，非物乎？是者，非理乎？实事求是，非即朱子所称即物穷理者乎？”从宋学的理气观到清代的“实事求是”之学，当然比汉代的文质论更复杂，但其哲学框架是一致的，此不赘述。 

　　本文的主要任务，是基于对文质论的稀少但极为重要的哲学论述，借助与形质论的对话，进一步澄清文质论的哲学含义，以回应现代宇宙论的哲学问题。文质论与形质论有非常相似的取象，都关注自然与人为制作的关系。但是“文质”之“质”并不等同于“形质”之“质料”，质料（）本意为木料，引申为制作所用的材料，在形质关系中总是附属性的、次要的，需要被形式所塑造，因而，质料是排除形式后的剩余，原初质料就是排除了任何形式之后的最终剩余。而在文质关系中，质却并非排除了文之后的剩余，因为任何纹理都内在于质，纹理无法从质上排除。若一定要比较的话，质更像是形式与质料结合后的整全性命体。黑格尔非常准确地理解了亚里士多德的形式、质料概念，但又添加了“内容”（inhalt）概念，认为内容就是已经形式化的质料。“文质”之“质”，更接近黑格尔说的“内容”。 

　　对应于形质论（hylomorphism），我们将文质论译为physiomorphism，这并不仅是一个简单的翻译问题，而涉及重要的哲学理解，需稍加说明。在亚里士多德哲学中， 和都指形式，基本可以互换，且使用更多。但其毕竟来自柏拉图，难以去除柏拉图主义中外在、永恒的含义。使用较少，却更远离了柏拉图主义因素，因为它有更多内在于质的意思，反而类似于“文”。后世学者在创造hylomorphism时，没有使用，却用了，或许仅出于偶然，但对我们有更大帮助。现在，我们仍然借用，因为它确有内在纹理之义。当然，借用它的另一个用意是，形质论和文质论的最根本区别其实不在形或文上面，因为这二者都意味着人类在自然上面观察、提炼和制造出来的秩序、形态等。其实质区别反而在于“质”在两个语境下的不同含义。在形质论中，质料是排除形式后的剩余，因而才会有一步步化约，以至于完全没有任何形式的原初质料问题。但在文质论中，我们一再强调质是包含了文的自然性命体，文虽然要从质中提炼，甚至会因为人为的制作而加诸其上，但它是不能独立于质而存在的，所以用（自然）来对译质。 

　　 形质论是以形式加诸质料上的制造来理解万物的存在论构成，尤其包含了对人性的理解——身体是质料，灵魂是形式。因而，是否有没有身体的灵魂、没有灵魂的身体这样的问题，正是原初质料和纯形式在人性中的反映。而文质论将各自然物理解为内涵文理的自然性命之质，并非制造的产品。人性亦是如此，身体可理解为人之质，心是其上之文，但二者不可相互独立，心只是身的一部分，心的活动只是身的机能，因而身就代表了混沦一体的自然性命体。中国传统中有不少针对身的概念，却并未排除心。比如《礼记·大学》的“修身”，正是以正心为其核心，而绝非仅指对肉身的修行。“身”还可以指代自我，《尔雅》谓“施身自谓”，这只有在文质论的框架下才能理解。本文并不是对形质论的全面讨论，而将讨论限制在形式、质料的取象与制作上，就这个层面而言，形质与文质及其制作有更好的可比性。取象上的这种异同，蕴含着形而上学与文明关切中更重要问题的理解方式上的异同。 

　　三、文质论的自然认知 

　　根据颇特尔（James I.Porter）的一项研究，在柏拉图、亚里士多德之前，希腊文明中占主导的文化模式与文质论非常接近，自然质料被当作更根本的，只是在柏拉图、亚里士多德之后，才呈现出重形式、轻质料的哲学与美学倾向。笔者非常赞同颇特尔对古希腊文明的观察，并认为，即使在亚里士多德以形式优先的形质论中，这一传统也未消失，形式与质料之间有相当辩证的关系。在其后的形质论理解中，也出现了各种形态。黑格尔即以内容来补充形质关系，而后来的所谓俄国形式主义，其学术主张反而更像质料主义。 

　　要在自然的质地上施加人工影响，以制造出文明产品，这是中希古典思想的共同关切。柏拉图以极强的理性主义和辩证法结合，形成了样式概念，发展出与此前的理解非常不同的模式；亚里士多德以形质论制衡柏拉图哲学的二元论倾向，但并未完全回到原有的理解模式，特别是经过基督教以被造物理解各种自然物之后，其形式重于质料的制造倾向愈益明显。中国传统中并未出现柏拉图这样强的理性主义二元论，而是直接由巫史传统的理解方式发展为文质论的文明构造。当然，重人为形式的倾向并非柏拉图的凭空发明，而是伴随着人类文明的发展很容易出现的一种倾向。所以，文质论传统中也不乏此类倾向的论说。但总体上而言，文质论更自觉地保存了中希共同的原初理解模式，它也构成了性命论哲学的辩证方法。 

　　形质论和文质论都涉及三个层面的问题：自然认知、工具制造和文明制作。认知是第一位的，我们在此首先讨论。 

　　文质论的首要原则，是以自然性命之质为第一位。亚里士多德以形式、质料的语言理解自然物，虽然与文质论颇为不同，但他对自然物之特点的各种描述，常有非常接近文质论的地方。我们认为，世界上的一切事物，在根本上都是自然物，亦即自然性命体，有生有灭，又自成一体。现代科学可以把每一个性命体都分解为各种元素，但分解后的元素就不再是那个性命体了，而将所有这些元素人为组合起来，也无法制造出那个性命体。人工制作永远不能取代造化之功。汉语中的“造化”一词在字面上颇似形质论语言，但这只是一种比喻的说法，因为自然世界并不存在一个工匠制造这些自然物，“制造”并非理解自然的严格方式。更准确的说法是“各正性命”，各种性命体都自行展开其性命，虽然会受到强烈的外在影响。 

　　由于基督教形质论传统的深刻影响，西方哲学中对物的认识，特别是到了现代，常常以制造为出发点和目的。亚里士多德意义上的“自然”，一方面仍然来自希腊文明的宇宙观，另一方面有抽象出万物之本质的意味。但在基督教传统中，自然物是被造物，而在现代强烈的二元论框架下，自然成为物质性的对象与材料，更要被理性所宰制与形塑。于是，对自然的认识，正如培根《新工具论》所展示的，就是认识这些自然材料，以便让人类施加形式，模仿上帝制造出一个新世界。 

　　从文质论的角度看，既不应该以制造模式理解自然的构成，更不应该以人为制造为认识自然的最终目的。哲学起源于惊奇，但不以取消惊奇为目的。自然世界有那么多超出人类认识力的东西，因而呈现出无限的壮丽与柔美。由于这惊奇，人们去探索自然，认知自然，目的是更好地生活在这样的自然之中，而非改造或驯服自然。这在各大古典文明中，都是类似的。所以，这些古典文明都清醒地认识到，人力不可能也不应该穷尽自然，更无法征服和改造自然。只是现代科学技术给人这样的错觉，使人类妄图成为自然的主人。 

　　 对自然的敬畏，不仅在于人类理性无法穷尽整个自然世界，而且因为自我和其他性命体皆为混沦一体的自然物，其性命自然都超出了人的认识能力。人类用理性认识的只是自然之质上面的纹理。正如《庄子·养生主》中，庖丁解牛时“依乎天理”，可以对牛的筋腱关节都极为熟悉，非常熟练灵活地将一头壮牛拆成一块一块的骨肉，完成对各种牛肉制品的制作，他却仍未全面把握牛这个性命体；他对一头牛的性命节律与时空定位的把握，远远不如这头牛的一个伙伴。一位现代科学家，对牛这样的性命体的观察与分析会更细密、更精微，甚至可以克隆出一头牛来，但他与这头牛之性命的关系，与庖丁仍然类似。不仅对于牛这样的非理性物，即使对于自我、对于人类个体，现代科学可以对象化地观察与研究，但对其性命自然仍然是隔膜的。这些认知可以帮我们找到各种自然性命的纹理，对于我们把握其时空定位有一定帮助，但这纹理并非此性命体被制作的形式，亦非此性命体的本质或性命整体，所以我们的认知永远与性命自然有一定距离，就像盲人摸象一样，无论对于自我、其他性命体还是自然整体，都只能认识一部分，哪怕是非常大、非常重要的一部分。 

　　对自然整体、他物乃至自我都无法完全认知，这并非标新立异之论，而正是苏格拉底的无知之知、康德的二律背反的哲学意义所在。中国性命论传统对这一点也有很多表达，如庄子所说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”（《庄子·养生主》）理性认知只是性命的一个功能，以认知的方式理解世界，并非第一位的，更重要的是以自我之性命来和世界中的其他性命体发生关系，从而使我贡献于生生共同体。我的性命本来就是自然生生共同体的一部分，借助理性认识的帮助，我反思自我，建立与其他性命体的关联，使自我在自然生生共同体中找到更适合我的时空定位，以获得整全的性命体验。将理性认知当作生活的全部，甚至以它取代真实的性命，舍本逐末，最终只会使我们丧失自我的自然。 

　　四、工具制造 

　　在对自然物的认识上，文质论与形质论的区别比较明确，因为形质论倾向于用制造的逻辑主导认知，而文质论更希求建立自我与外物的性命关联。但在对人造物的理解上，文质论传统也不得不面对形质论事实。纹理本是内在于质的，但制作却要将这些纹理凸显出来，甚至跃居于质之上。这个过程有很强的人为塑造，经过这样塑造之后的文饰，是否已经成为可能伤害自然之质的形式，因而出现庄子批评的“文灭质”的状况？那与形质论又有什么区别呢？ 

　　我们认为，结合形质论与文质论，工具制造可以分为以下五种情况。 

　　（1）同一质料制成不同的产品。如亚里士多德所举的例子，木头制成棋子或床，质料相同，形式不同。这是典型的形质论制作，质料可以被加上各种形式，这样的质料与原初质料非常接近，如同一张白纸，任由形式来塑造。《礼记·礼器》中的“白受采”也是此类，即白纸上可以画任何美丽的图画。 

　　（2）不同质料被赋予同样的形式，制造出同类产品。比如亚里士多德说用木头（《形而上学》，1048a31）或石头（《形而上学》，1002a20,1017b15等处）都可以造赫尔墨斯像。《论语》中子贡论文质关系，曾说：“文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”历代注家多以为其说不如孔子周密，正是因为子贡忽略了不同事物之质的差异，反而讲得非常像形质论。 

　　（3）以人为形式强加在质料上面才制作出产品，会改变乃至戕害质料。即使用文质论语言，也是典型的形质论制作模式。在《孟子·告子上》中，告子说以杞柳为杯棬，孟子谓其戕贼杞柳之性。《庄子·缮性》中批评“文灭质”，正是在这个层面上讲的。《荀子·性恶》中说：“故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。”这是从正面肯定人为制作对自然之性的矫正，很接近形质论。无论是正面还是负面评价，这种制作都是形式对质料的征服乃至改变。 

　　（4）用适宜的质料制造出适宜的产品。亚里士多德举例说，木头或毛线不能制作锯子。《周礼·考工记》云：“烁金以为刃，凝土以为器，作车以行陆，作舟以行水。”这与（3）中的制作，表面看上去并无不同，只是角度有异而已。（3）中的制作强调人为对自然之性的改变，而此处的制作强调对自然之性的循顺，但循顺之后仍会改变。无论亚里士多德还是中国传统都有这方面的制作，这已经是非常倾向于文质论模式的制作了。 

　　（5）借助一个自然物之上的自然纹理，人为地制造出一种产品。这综合了（3）（4）两种思路，以文质论方法完成形质论制作，是一种更复杂也更残酷的人为制作。以庖丁解牛为典型，庖丁是解牛的高手，按照牛的本来纹理来动刀，看上去是尊重了牛体的自然。然而，牛作为一种性命体，它的筋腱骨骼、肯綮关节，又岂是为解剖而设的？归根结底，庖丁还是以牛体作为材料，借助牛体的天然纹理，制造出美味佳肴，虽然其解牛手段极为高明，也不过是人为制造出一种产品。《庄子·马蹄》中的一段话完全适用于对此的批评：“陶者曰：‘我善治埴，圆者中规，方者中矩。’匠人曰：‘我善治木，曲者中钩，直者应绳。’夫埴木之性，岂欲中规矩钩绳哉！然且世世称之曰‘伯乐善治马，而陶匠善治埴木’，此亦治天下者之过也。”庖丁解牛对牛性的伤害，远远超过了伯乐治马。 

　　 在这五种情况中，（1）类似于原初质料，没有任何规定性，一切依赖于形式。（2）将同一种形式制造在不同质料上，也在寻求不同质料之间共同的基底，以赋予共同形式。因而，（1）和（2）都是典型的形质论制作。不过，这两种制作并未将形式与质料对立起来，所以若忽略对原初质料的设定，这两种形质论制作也都可以视为文质论制作，充分展现了形质论与文质论的相通之处。（3）就不同了，因为这里面尖锐呈现了外在形式与自然之质的差异乃至对立，无论文质论还是形质论制作，都难以避免。这里揭示的是文明发展中一个无法回避的事实和问题：不论承认与否，人类的制作都在或多或少改变自然，很难避免这种改变中的伤害。（4）是典型的文质论制作，即主动顺应自然之质，按照其中纹理，制作出适应质料的产品，也是亚里士多德所强调的。亚里士多德非常偏爱《奥德赛》中的例子，用一棵活的树造成床，这棵树还会生长，但不会朝床的方向生长，制造床并未破坏树的自然，也是文质论制作。（5）将人类制作的困境更深刻地揭示出来，最典型的例子竟然出自庄子，虽则从顺应自然的角度，以文质论的语言讲出来，却无可争议是一种对自然性命的有意戕害。这种不可避免会破坏自然的制作，才是我们时代人类文明的最大问题，也是我们思考形质/文质问题的根本关切。 

　　 作为性命论的辩证方法论，现代文质论不仅是对经子传统中文质论的继承，而且是结合了亚里士多德形质论，在现代二元论和物质决定论之间的一种选择。并非所有中国传统的思考都遵循文质论，比如上引子贡、告子、荀子的几个说法，虽然使用了文质论语言，却更接近形质论。而亚里士多德强调形式、质料之亲和的言说，虽然以相当形质论的语言讲出来，也有非常明显的文质论因素。根据颇特尔的研究，前苏格拉底时代的很多观念是更近于文质论的。我们若以基督教传统诠释柏拉图和亚里士多德，则其哲学理论是二元论、形质论和存在论的；但若在希腊文化的语境下辩证看待古希腊哲学，却又是相当不同的情况。至于“庖丁解牛”这样的例子，结合了文质论与形质论的因素，但在根本上还是归于形质论。文质论与形质论的区分，并非中西哲学之文化差异，而是思考自然—文明关系的两条思路，古今中外都会遇到，于今日世界尤为重要。 

　　 《庄子·马蹄》对工具制作给予了严厉的批判：“故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为珪璋？”文质论制作，应按照自然之质上的纹理予以修饰，这种修饰势必会将原来晦暗不彰的纹理凸显出来，使之更增文饰。但文饰的最终目的，是更好地维护其性命自然，而不是破坏或改造之。于是，就出现一个对于文质论非常尴尬的状况，即各种工具的制作，大多是更符合形质论的。如孟子说：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也。”（ 《孟子·告子上》）制作杯棬时，虽然还会按照杞柳之柔韧度予以加工，但将杞柳制成杯棬已不顺杞柳之性，而是戕贼之。这与庖丁解牛在根本上是一致的，即便顺性而为，还是会戕贼自然性命。孟子对待杯棬的态度，和庄子对待伯乐治马的态度非常类似。人类制作的各种工具，即便制作之时强调顺性，有文质论的方法论，在根本上都是更符合形质论哲学的。庄子以“七窍成而混沌死”来描述这种文灭质的情况，是非常犀利的。若是从工具制作的角度理解，“文质论”仍然自诩为维护和成就自然，则未免有些虚伪，而难以回应道家的批评。这正是现代世界许多自然主义态度的实质。 

　　正是对工具制造的理解呈现出形质论的强大解释力，使我们无法忽视，所以，形质论中蕴含的二元论倾向，仍然不能被轻易驯服。 

　　五、文明与自然 

　　那么，文质论还有什么意义呢？无论形质论还是文质论，工具制作毕竟只是取象，我们需要超出具体、个别的工具制造，上升到对文明的理解，才能深入其哲学意义。亚里士多德形质论的意义，即在于从工具制造取象，上升到形而上学层次，并以之诠释人性和城邦的构成。文质论应以一种相当不同的方式完成类似的哲学上升。“文质”之“质”并非去除文后的剩余，而是自然性命之质。凡是工具制作，都是以对象化的态度对待质料以及被造产品的，它们都是死的对象。但文明并非工具，而是包含我们自身的共同体生活方式，文质论需要以对待性命自然的方式，将自然之质文饰为文明。 

　　在中国传统中，“制作”常常是“制礼作乐”的简称，这就是文质论的文明制作，也是先秦各家的核心关切。我们大致将其分为两派，一派是尚质的道家和法家，另一派是重视制作的儒家和墨家。在与西方相关理论的对照下，我们将对比这两派在性命养成、工具制造、文明制作三个层次的文质论思想。 

　　 道家学派极为看重个体自然性命的养成，但认为工具制造与文明制作遵循同样的模式，都是反自然、戕害性命的。《老子》主张“见素抱朴”，“素”与“朴”都是人性之质。《庄子》中充满了对顺性命之情的讨论和对文明制度的批评。如《缮性》云：“轩冕在身，非性命也，物之傥来寄也。”更批评说：“附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”《马蹄》以批评治马、治陶的方式来批评礼乐文明：“道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”既然每种工具的制作都会破坏性命自然，对人性的文饰造作也是在破坏性命自然。理想的自然状态则是：“古之人在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。”（ 《庄子·缮性》）无论局部还是整体的自然之质都是善的，对工具的制作破坏了局部自然，对文明的制作破坏了整体自然，因而都在戕害善性，造成“文灭质”的恶劣结果。法家也接受了这一思路。《韩非子·解老》中同样批评文饰：“礼为情貌者也，文为质饰者也。夫君子取情而去貌，好质而恶饰。夫恃貌而论情者，其情恶也；须饰而论质者，其质衰也。” 

　　道家对文明的批判虽然深刻，但难以贯通和操作，“莫之为而常自然”的理想也难以实现，因为人类不可能彻底摆脱文明。所以老子只能讲“小国寡民”，却不能讲无国之民。而在无法回避的政治制度中，道家看重的并非对人性的文饰，而是权谋，是对文质论认识论的片面发展，即充分认识生生共同体的时空结构，在其中谋得一个最有利的位置，将之视为性命养成的一个环节。由于对权谋的重视，道家和法家都不得不大量使用他们并不认同的工具制造，甚至将文明也当作工具。韩非子将权力当作君王之柄，就是对文明的工具化。庄子学派之所以会出现庖丁解牛这样自悖其说的情况，其根本原因也在于此。随着文明的发展，思想很深刻的道家和法家都无力承担对文明的诠释，而要与重文明的儒家相辅相成。 

　　在进入对儒家的讨论之前，我们先简单看一下墨家。墨子非常激烈地批评儒家“述而不作”“循而不作”的态度，墨家是先秦诸子中最重视工具制造并亲身实践的，认为工具以性命为目的：“是故圣王作为宫室便于生，不以为观乐也；作为衣服带履便于身，不以为辟怪也。”（ 《墨子·辞过》）他们并不像道家那样担心人为制作对自然的破坏：“凡回于天地之间，包于四海之内，天壤之情，阴阳之和，莫不有也，虽至圣不能更也。何以知其然？圣人有传：天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牝牡雌雄也。真天壤之情，虽有先王不能更也。”（《墨子·辞过》）因而，工具制作也最终会服务于圣人制作的文明本身。 

　　儒家经学传统也吸收了墨家这一点。《周礼·考工记》是对工具制作讨论最集中的经学文本，其中描述的各种工具制作，无不可以归入形质论的模式。但是，其开篇即云：“国有六职，百工与居一焉。”郑玄注：“于天地四时之职，亦处其一也。”司空匠作考工之职，只是“惟王建国”的文明建构的一个方面。 

　　因而，儒家传统对三个层次的理解是：文明制作与性命养成都需要文质彬彬，而形质论式的工具制造只是服务于这两种文质论的。在《礼记·大学》中的“正心修身齐家治国平天下”各条目中，齐家、治国、平天下都是文明层面的，与个体性命层次的正心、修身遵循一贯的逻辑。而“仁者以财发身，不仁者以身发财”，讲的则是工具的功用。 

　　“文质彬彬然后君子”一语，最常见的解释是就性命修身而言的。孔子非常看重文、质之间的平衡，但又以质为本，故《论语·先进》云“如用之，则吾从先进”，就是质优于文的意思。所以《论语·卫灵公》中说“君子义以为质”，《礼记·中庸》言“恶其文之著也”。虽然尚质，却不可无文，《荀子·礼论》讲“情文俱尽”“情文代胜”是最高境界，而贵本之文与亲用之理皆应当“归于太一”。太一，便是初民最质朴的状态。刘向《说苑》说道：“文质修者谓之君子，有质而无文谓之易野。”因而在个体性命层面，首先是以质为本，其次要做到文质相益，而最后仍然要以文质彬彬为目的。 

　　文明建构完全遵循相同的逻辑。那么，文明之质是什么？就是自然生生共同体。西方社会契约论者将自然状态设定为没有任何社会、政治、文化属性的单子化个人状态。无论道家还是儒家，都不认同这一理解。人不仅最初就生活在群体中，而且群体总是先其而在的，我们把这个自然群体界定为自然生生共同体，这个共同体中虽然没有任何确定的文明制度（包括婚姻制度），但至少有父母子女关系。生物学的研究证明，大部分动物也生活在这种最初级的群体中。所以，文明的形成并不是将社会形式赋予单子化个人，建立共同体，而是通过人类理性，确认生生共同体中的时空秩序，并规范它，使之转化为文明共同体。所以，文明共同体始于家，推扩至国与天下。生生共同体是其质，时空秩序是其文，强化秩序，推扩共同体，建立文明，就是文质彬彬。 

　　正心修身以个体性命的养成为目的，齐家治国平天下则以共同体中众人的性命养成为目的，即各正性命，因而在本质上是一致的。所以，无论个体修身、礼乐制度、历史演进，都以文质相益为其基本原则。儒家常用“参赞化育”来理解文明制作的意义。此语出自《礼记·中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”从自我到他人、万物，再到天地，每个环节的关键都是“尽性”，尽性即文明制作的实质。郑玄说：“尽性者，谓顺理之，使不失其所也。”即按照其内在纹理，使性命体各自养成身心性命，就是各正性命，“万物并育而不相害”。 

　　人类通过建构文明共同体，使这个共同体之内的人与物都尽可能充分展开其自然性命，这样的努力服务于天地自然的化育，因而以文明努力参与到天地的化育当中，便是与天地而三，这是制礼作乐的全部目的所在。儒家既不认为自然是恶和危险的，也不认为自然（尤其是人的自然）只要完全不干预就可以自尽其善，而是认为，需要文明的力量来寻找到自然的纹理，通过文明的方式激发出自然的生机，使自我和万物都各尽性命。 

　　在这一点上，儒家文质论又和亚里士多德形质论呈现出相当大的亲和性。二者都认为可以通过文明实现自然，反对极端二元论。亚里士多德认为形式比质料和文质结合体更适合称为自然，城邦使人实现了自然，他是非常推崇自然的。文质论对自然同样重视，但为了避免形质论中潜在的二元倾向，更强调质的优先性，因而也试图在文明制作中贯彻无为、自然的原则。文质论与形质论都立足于自然一元，在自然中建立文明的根基，并通过文明更好地实现自然，而并不依赖超越自然之外的一个力量（如神）提供文明形式。文质论更强调，文既然内在于质，对质的文饰亦是自然之质以内的文明活动，而不需要借助于超自然力量。 

　　立足于自然性命，我们就能理解，文明虽然会极大地改变自然，在根本上仍不会超出自然以外，因而归根到底是对自然之质的重新调整与排列组合。这既非如柏拉图主义那样设定一个天上的理念；也不像基督教那样，想象出作为创世者的神；更没有一只看不见的手塑造着我们的美好生活。既然一切人为制作都可视为在自然之质上面的修饰与刻画，文质论就是一个更全面的理解，形质论归根到底可视为文质论的一部分。以亚里士多德主义克服二元论的哲学意图，在文质论中才能更好地实现。 

　　结语 

　　由此，我们就清楚了文质论的态度及其与形质论的异同。亚里士多德本来克服了二元论的形质论模式，在后来的西方哲学史中，之所以反而会一再重新陷入二元论，是因为很多形质论者把工具制造当作了中心模式，既主导了对自然万物的理解，也影响了对文明制作的理解。从文质论的角度看，对自然的认知与文明的制作这两段是最根本的，工具制造则是中间环节。 

　　工具制造和文明制作，是一个相当辩证的关系。形质论更关注的是工具制造，工具制造需要以人力塑造乃至改变局部自然，以生产出可为人使用的工具。在人类文明的建构中，这是一个非常重要的环节，但不是全部。人类借助总体的自然观念，超越于局部的自然和具体的工具制作，才能实现总体文明的价值。因而，文明的制作一定要按照自然的纹理完成，不能破坏自然，否则就是南辕北辙。而作为其一部分的工具制造，虽然不可避免会改变和毁坏局部的自然，但其目的仍然是服务于整体自然与文明，因而仍然是文饰自然之质的一个环节。总体文明的制作，离不开局部的工具制造；局部的工具制造，又应当以总体的文明制作为目的。 

　　不过，类似形质论重新陷入二元论的情况，文质论并不能绝对避免，庄子所警示的“文灭质”是随时都在发生的。我们虽然在理论上区分了工具制造和文明制作，但文明制作毕竟是通过工具制造才能完成的，在操作上二者很难截然分开。以文明制作的名义破坏自然，特别是破坏人性自身的自然，还虚伪地自诩为维护自然，这在古今中外的文明史上随时都在发生，且于今尤甚。 

　　中国思想对天人关系的理解，有两个非常重要的命题：绝地天通与天人合一。李零曾经指出，绝地天通，而非天人合一，才是中国天人关系更根本的表述，而绝地天通就是天人分裂。这一说法当然有深刻的洞见，但只说对了一半。笔者认为，绝地天通是道路和中间环节，绝地天通仍然要走向天人合一。完全的天人合一，是道家的宇宙观和理想，深刻但难于操作。道家看到了人为制作导致天人分裂的危险，但又无法阻止文明的发展。通过天人分裂的工具制作，走向天人合一的总体文明图景，是一条更现实、更重要，同时也更艰难的道路。 

　　〔本文注释内容略〕 

原文责任编辑：莫斌  常达