马克思虽然被认为是现代社会学最重要的奠基人之一，但国内外学术界对于马克思的社会研究方法及其研究成果的科学性特征却存在很多争议。早在《资本论》1872年“第二版跋”中，马克思就明确指出：“人们对《资本论》中应用的方法理解得很差，这已经由对这一方法的各种互相矛盾的评论所证明。”一百五十多年以来，这种状况并没有得到根本的改观。有鉴于此，本文从“抽象”与“具体”的关系切入，首先提炼与论证马克思社会研究方法的深层结构及其科学性特征，然后结合中国式现代化道路的特殊性，探索将这种方法推进到中国社会研究的可能性。 

　　一、从“现实的具体”上升到“具体的总体” 

　　 众所周知，马克思区分了“政治经济学的方法”的两条道路：第一条道路是从“现实的具体”蒸发为“抽象的规定”，第二条道路则是“抽象的规定”在思维行程中导致“具体的再现”。虽然马克思认为后一种才是科学上正确的方法，但这两条道路是紧密相关、缺一不可的。原因在于，导致“具体的再现”的“抽象的规定”并不是凭空想象出来的，而归根到底只能来自对直观表象的研究。只有通过对“具体”的研究获得某一个“抽象的规定”之后，再以之作为形式载体重新组织排列各种材料，才可能将现实的运动适当地叙述出来，即在思维中再现“具体”。但这样呈现出来的“具体”当然不再是作为直观与表象来源的“具体”，而是思维中所构造的“具体的总体”。这个“具体的总体”一旦构造完成，就“好像”是一个“先验的结构”。如果以“抽象的规定”为中项，这里就涉及“现实的具体”与“思想的具体”两种不同的“具体”形式。鉴于同一个“具体”具有两种不同的内涵，极易造成观念的混淆，因此，有必要以“抽象的规定”为节点，将马克思所主张的社会研究方法的深层结构划分为三个阶段，并逐一予以解说。 

　　 第一个阶段是从“现实的具体”蒸发到“抽象的规定”。“抽象”是从事任何科学研究的必要方式。爱因斯坦称之为“理智的构造”：“从知觉材料到达‘实在’，到达理智，只有一条途径，那就是有意识的或者无意识的理智构造的途径。”马克思则称之为“抽象力”。从发生学意义说，任何科学研究确实都是从“现实的具体”中的最直观的“实在和具体”开始的。相对于“实在和具体”的多样性、流变性与复杂性，理论“蒸发”的视角不同，所获得的概念形式也不同。但与自然界不同，由于社会生活是一个有机体，人们从各种视角出发所获得的概念或范畴之间必然存在着内在的关联，因而也就必然存在着贯穿各种研究成果之间的一条“红线”。而对“红线”的提炼与表现之不同，也就构成了不同层级的理论体系。马克思就以人口、阶级、资本之间的层层递进关系为例试图说明：相对于人口，阶级是更高层次的抽象；而相对于阶级，资本又是更高层次的抽象。反过来说，相对于阶级，人口只是一个混沌的表象，而资本又是相对于阶级更为“稀薄的抽象”，是一个“更简单的规定”。由此可见，虽然人口、阶级与资本都是从社会现实中抽象出来的范畴，却在抽象层次上存在着差异。科学的抽象就需要从各种不同层次的概念范畴逐渐“上升”，以把握“最一般的抽象”。马克思在《资本论》中是将商品的“交换价值形式”作为“抽象的规定”予以把握然后再上升到“资本”这个“思想的具体”的。但一般人理解这种“抽象”已具有一定的难度，遑论“具体的总体”了。马克思自己也承认：“所以本书第一章，特别是分析商品的部分，是最难理解的。” 

　　 第二个阶段是从“抽象的规定”构造“具体的总体”。一般来说，抽象是理论层次的思维劳作，而理论活动只是人类实践活动的一种特殊形式，理论与实践之间明显是不对称的。任何现实的人不可能把握历史阶段上的所有活动，最多也只能把握其中的一个侧面、一个环节或者一个阶段。但在某种特殊条件下，如果抽象得当，则可以实现“抽象的规定”与“现实的具体”之间的某种同一性。在马克思看来，“现代资产阶级生产”已经打破了生产、分配、交换与消费的界限，而且个人也摆脱了各种人身依附关系，可以自由地从事不同种类、不同形式的生产劳动，“生产一般”这个“合理的抽象”已经表现为“实际上真实的东西”。因此，才有从“抽象的规定”导向“具体的再现”，进而构造“具体的总体”以折射“现实的具体”的可能性。这正是马克思所要表达的“科学上正确的方法”。他在《资本论》中所贯彻的也正是这种方法：由于“资本”是以“货币”形式来表现自身的，“货币”又是作为商品交换的一般等价物，而“商品”又是用来交换的劳动产品，因此，“劳动产品的商品形式，或者商品的价值形式，就是经济的细胞形式”。而呈现在“具体的总体”中的细胞之从“商品”“货币”到“资本”的成长过程，所折射的正是“资产阶级社会”这个有机体的本质结构。 

　　 第三个阶段是“具体的总体”的特征与界限自觉。马克思以“具体的总体”表征的是现代资产阶级社会的支配一切的经济权力，即“资本”这个“特殊对象的特殊逻辑”。这并不是说与经济权力相异的阶级、国家等政治权力不发生作用，而是为了理论彻底的需要，这些方面被马克思暂时舍弃掉了，目的是抓住最核心、最关键的方面。马克思以“特殊的以太”与“普照的光”作类比来表示“资本”这个核心概念的辐射作用。正因为这样，“资本”在“具体的总体”中必须成为起点又成为终点。由于“资本”像“磁铁”一样“磁化”总体中的所有范畴，而范畴之“磁化”的程度不同，即表示它们在现代资产阶级社会中的地位之不同。因此，各个范畴的排列次序，显然不同于它们在历史上出现的先后顺序，而必须根据它们在资产阶级社会结构中的相互关系来决定。也正是由于“具体的总体”呈现出来的范畴顺序与范畴的自然发展顺序不一致，有时候甚至是颠倒的，这就极易造成理解者思维的混乱，因而导致各种形式的误读。 

　　构造“具体的总体”的积极意义在于从正反两个方面把握历史的规律：一方面，由于资产阶级社会是比较高级的形态，因此，可以借此“透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系”；另一方面，由于“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式……因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终”。所以，可以通过矛盾的演变论证一个理想的社会形态的科学性。 

　　 从消极的方面看，“具体的总体”是“思维的具体”而不是“现实的具体”。即作为研究对象的资产阶级社会是现实的、既定的，但“抽象的规定”之后获得的各种理论体系只是这个社会的“个别的侧面”；前者是“实在”，后者是“思维”，而绝不是黑格尔那样将“实在”视为“思维”的结果。当马克思称自己是黑格尔的学生、在价值理论的部分运用黑格尔的辩证法的时候，其用意不过是在坚持“抽象的规定”的唯物主义基础上，保留了黑格尔辩证法的“唯心主义”性质：既然黑格尔“第一个全面地有意识地叙述了辩证法的一般运动形式”，那么，当然就可以援引它的“唯心主义”性质来表述“资本”这个“特殊对象的特殊逻辑”。因为对于马克思来说，辩证法是属于思维层次的表述形式，而不是“实在”本身的形式，且这种表述形式只有基于“抽象的规定”的研究形式才有意义，否则就是彻头彻尾的黑格尔式唯心主义了。即使这种“辩证法”的表述形式看上去具有某种“自然历史进程”的形式，但它们毕竟也只是研究的结果，且需要被进一步的研究所“否证”与“批判”。只是由于商品形式（货币形式与资本形式）中蕴含着“拜物教性质”（或称为“物神论性质”），从而使得商品成了“可感觉而又超感觉的物或社会的物”，才导致了思维与实在、特殊与普遍、经验与超验之间的混淆，进而使得“辩证法”呈现出某种客观性的形式。其实，这种混淆也正如康德所谓的“先验幻觉”一样，是“自然的与不可避免的”，因而亟待批判性的考察。这也正是马克思将《资本论》的副标题称为“政治经济学批判”的原因。 

　　 综上所述，马克思社会研究方法论的要点在于论述“抽象的规定”是如何导致“具体的再现”的。如果缺失了“抽象的规定”与“具体的再现”之间的不可化约的二重性，只看到“具体的总体”的完备性、有机性与辩证性，进而将其视为一个可以贯彻到历史领域的普遍规律，则是完全错过了马克思社会研究方法论的深层结构及其科学性。然而，在具体的科学研究中，由于各个研究者抽象的视角与理智构造的层次“完全是自由地和任意地进行的”，而研究的结论却总是以完成的形式呈现出来，因此，仅仅通过研究的结论，“读者体验不到探索和发现的喜悦，感觉不到思想形成的生动过程，也很难达到清楚地理解全部情况，使他有可能恰好选择这一条道路，而不选择任何别的道路”。即我们只能在各种理论形态中看到“具体的总体”的“表述形式”，却看不到从“具体”到“抽象”的“研究形式”，尤其是看不到“抽象的规定”到底是如何从“现实的具体”中“抽象”出来的。正如“破茧成蝶”之后看不到茧、“缀丝成衣”之后看不见蚕丝一样，这就造成了对马克思社会研究方法的实证主义与唯心主义等各种误读形式。 

　　 对马克思社会研究方法作实证主义阐释的典型代表是布哈林，这条阐释路线归根到底来自孔德。在解释社会现象问题上，布哈林认为“社会科学与自然科学毫无差别”，世界上只存在没有认识到的因果律，而绝不存在异于因果律的“目的论”等其他规律。他进而将“历史唯物主义”视为“马克思主义的社会学”，又将这种“社会学”还原为自然科学意义的因果规律，这就完全错失了马克思在“现实的具体”与“思想的具体”区分之下所论证的“具体的总体”的内涵。而将马克思的“具体的总体”作为黑格尔唯心主义辩证法阐释形式的观点就更常见了，马丁·杰伊以“总体性”为线索，将从卢卡奇直到哈贝马斯的整个西方马克思主义发展视为黑格尔辩证法的变种形式，甚至将西方马克思主义直接等同于“黑格尔马克思主义”。以卢卡奇为例，他在《历史与阶级意识》中直接宣称，“具体的总体是真正的现实范畴”；在“新版序言”中他固然反思了自己早期的黑格尔主义前提，但依然坚持：“毫无疑义，《历史与阶级意识》的重大成就之一，在于使那被社会民主党机会主义的‘科学性’打入冷宫的总体（Totalität）范畴，重新恢复了它在马克思全部著作中一向占有的方法论的核心地位。” 

　　以上对马克思社会科学方法的实证主义与黑格尔唯心主义阐释路线貌似是对立的，但就两者都将马克思在人类思维层次所构造的“具体的总体”理解为历史发展的某种普遍必然规律而言，却具有内在的同一性。有鉴于此，首先必须区分“现实的具体”“抽象的规定”“具体的总体”，进而在哲学的层次对“具体的总体”结构作前提性的批判，以进一步提炼与论证马克思社会研究方法的科学性特征，突破对马克思社会研究方法的实证主义与黑格尔唯心主义阐释框架。 

　　二、“具体的总体”与“先验的结构”：对马克思社会研究方法的科学性论证 

　　 马克思恩格斯在《德意志意识形态》中提出，“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”。马克思恩格斯这里所谓的“科学”显然不是具体科学，也不是一般意义上的“自然科学”，而是哲学层次上的“科学”。因为在当时德意志意识形态强大的思辨氛围当中，一门“新科学”的奠基，首先就有待一门“新哲学”为其提供前提、划定边界。但当时无论是青年黑格尔派，还是老年黑格尔派，都“认为宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界”，而没有任何一个哲学家提出过关于“德意志意识形态”和“现存世界”之间的联系问题。因此，马克思恩格斯所面临的思想任务，绝不是在德意志意识形态的延长线上去阐释“天国”如何降到“人间”，而是相反，要去探索从“人间”如何上升到“天国”。如果能够通过哲学层次的前提批判，成功地描绘出那个“处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”的能动的生活过程，那么，在马克思恩格斯看来，这个意义的“科学”才是“真正的知识”。而如何论证这门“科学”的唯物主义基础并划定其理论边界，正是马克思恩格斯批判德意志意识形态的主旨所在。 

　　但马克思后来在回应当时学术界对《资本论》第1卷的评论时又指出，对研究成果的“叙述方法”与科学的“研究方法”是不同的，因为只有研究的工作完成之后，才能适当地把“现实的运动”叙述出来，“这点一旦做到，材料的生命一旦在观念上反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了”。“先验的结构”显然是康德哲学的术语，马克思以“好像”来描述“具体的总体”与“先验的结构”之间的关系，实际上也是以实证主义与黑格尔唯心主义辩证法为批判对象，提示了他的科学研究与康德的“纯粹理性批判”之间具有某种亲缘关系。 

　　马克思哲学与黑格尔辩证法之间关系的研究长期以来热度不减，但关于马克思“政治经济学批判”与康德“纯粹理性批判”在思想史上的亲缘关系的研究亟待深入。康德长期被认为是一个不可知论者，他在《纯粹理性批判》中的立场也被认为是主观的、二元论的、不可知论的。同时，由于康德所理解的“人”作为“有限的理性存在者”已经被抽象掉社会关系与血肉机体，康德也只是用“自由意志”“自在自为的意志”“人类意志的纯粹自我规定”等概念规定和道德假设来表达物质动机与物质利益，因而康德哲学总是被批评为“空洞的形式主义”。马克思就说：“康德只谈‘善良意志’，哪怕这个善良意志毫无效果他也心安理得，他把这个善良意志的实现以及它与个人的需要和欲望之间的协调都推到彼岸世界。” 

　　 随着近二十年来学术界研究视角的扩展与研究深度的推进，关于马克思与康德、费希特、谢林等其他德国古典哲学家之间的思想关系越来越得到重视。有论者甚至指出，“马克思与黑格尔固然可以直接对接，但考虑到启蒙时代的批判哲学传统，康德比黑格尔更接近于马克思哲学”。其根本原因在于黑格尔哲学的唯心主义前提是思维与存在之间的同质性，而这种同质性本质上乃是思维的“自恋”。要突破这种同质性谬误，需要建立一种思维与存在之间的异质性立场。而“康德的自在之物概念正是对思维与存在异质性关系的确证”。如果说青年马克思深受黑格尔哲学之关于思维与存在之间的同质性理论的影响，但是，通过现实的斗争与对国民经济学的研究，最终“马克思确立了以现实生活和现实的人为出发点的历史唯物主义理论，从而形成了‘以思维与存在的异质性为基础的思维与存在的同一性’的新观念”。从这个意义说，康德批判哲学与马克思哲学之间的亲缘性关系便具有进一步阐释的空间。鉴于学术界长期将马克思所谓的“先验的结构”视为黑格尔意义的“辩证的结构”，忽视了马克思社会研究方法中关于“现实的具体”“抽象的规定”“具体的总体”的三重区分及其唯物论意义。如果以康德对“先验理念”结构的批判为参照，也许可以为揭示马克思所构造的“具体的总体”的科学性特征提供新的视角。 

　　众所周知，康德在《纯粹理性批判》中通过“理性的批判”所要回应的是“先天综合判断何以可能”的问题。但“先天综合判断”既不同于“先天分析判断”（唯理论），又不同于“后天综合判断”（经验论），而是要在“先天”与“综合”这两个似乎不相容的东西之间找到一个“同一性”，即在承认“一切知识都从经验开始”的同时，确立一种“完全不依赖于任何经验所发生的知识”,这似乎是一个不可能的任务。但“先天的综合”这个“抽象的规定”恰恰是康德批判哲学的起点，“先天综合判断何以可能”的问题就是康德的“总课题”，也是贯通其“纯粹理性批判”的一条红线。这个问题又分为“纯粹数学如何可能”“纯粹自然科学如何可能”“形而上学作为自然的倾向如何可能”以及“形而上学作为科学如何可能”等四个层层递进的问题。 

　　在康德那里，如果说感性层次的纯粹直观形式解决了“纯粹数学知识如何可能”的问题，知性阶段的知性认识能力解决了“纯粹自然科学如何可能”的问题，那么，理性阶段理性的认识能力提供的“先验理念”能否解决“形而上学作为科学是如何可能”的问题，还是悬而未决的。原因就在于，数学与自然科学已经是现实地存在了，因而它们的可能性“通过它们的现实性而得到了证明”;但形而上学的问题至今还不是“现实在手的”，因而对“先验理念”的批判便成了“形而上学”能否成为“科学”的关键。由于“先验理念”超出了一切经验的界限，又没有与之相对应的实在对象与经验直观，如果“先验理念”不能还原为“知性范畴”，却又以“先验”作为前缀，其中蕴含着可能的混乱与风险，因而亟待批判性的考察，这正是康德展开“纯粹理性批判”的根由。 

　　 但黑格尔却批评康德的批判哲学混淆了“主观”与“客观”的区分，从而导致了思想与事物之间的“物自体”鸿沟。在黑格尔看来，“思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或者对象性的东西的本质”。由此可见，与康德先验哲学相比，黑格尔哲学的前提是思维与存在的同一性设定，而这种同一性是以思维与存在的同质性为基础的；而康德在“先天判断”与“综合判断”之间确立“同一性”的过程，却是以思维与存在的异质性为基础的。这里的差别在于：相对于以思维与存在的同质性为基础的绝对同一性，以思维与存在的异质性为基础的同一性是相对的、有限的；而相对于思维与存在之间的绝对区分，以思维与存在的异质性为基础的同一性又是可能的，也是现实的。当然，这种同一性的前提有待哲学的论证，而对这种同一性的进一步拓展，既需要思想的活力，更需要保持思想的警惕。也只有坚持以思维与存在的异质性为基础的同一性这个唯物主义立场，“现实具体”才能被蒸发为“抽象的规定”进而通过思维的能动性构造为“具体的总体”，但又不至于陷入黑格尔那种“幻觉”，即“把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果”。 

　　马克思也是以思维与存在的异质性为基础阐述其“政治经济学方法”的。首先，这种异质性表现为他关于“实在主体”与“思想具体”的二元区分：实在主体是在人的头脑之外始终保持着独立性，而在社会研究中，作为主体的“社会”作为前提是始终浮现在思维的表象之前；其次，以异质性为基础的“实在主体”与“思想具体”之间的同一性，表现为从抽象上升到具体的科学研究方法，即思维掌握具体、再现具体的方式；最后，这种同一性的有限性表现在：即使成功构造了某一个“具体的总体”，它也不过是思维通过直观和表象将对象加工为概念的产物，而“决不是处于直观和表象之外或驾于其上而思维着的、自我产生着的概念的产物”。由此可见，马克思对于自己的政治经济学的方法论有着明确的规定，对其边界也有着清醒的自觉。 

　　 在《资本论》的开篇，马克思首先需要提炼出“抽象的规定”，即在“庞大的商品堆积”中追问“商品固有的、内在的交换价值何以可能”的问题。一般来说，“交换价值”表现为具有不同使用价值的商品之间交换的量的关系或比例。但在市场上，这个比例必然随着时间、地点与供需关系的不同而发生改变，因此，“交换价值好像是一种偶然的、纯粹相对的东西”，似乎难以通过科学的形式予以表征确定。但是马克思恰恰要追问这种看似纯粹偶然背后的“共同东西”，即社会生活中呈现“幽灵般的对象性”的“商品固有的、内在的交换价值”。这似乎就是一个“形容语的矛盾”：商品只有使用价值，交换中何以存在另一种“价值”？正是在这里出现了价值的“唯名论”（贝利）与“实在论”（李嘉图）之争：前者认为，商品的价值作为一个量的规定性，只是偶然的、约定俗成的；后者则认为，商品作为劳动产品，必然都是具有价值的。正如康德对“先天综合”的“抽象规定”乃是对“经验论”与“唯理论”的“跨越性批判”，马克思对价值“唯名论”与价值“实在论”的“跨越性批判”所论证的商品的“交换价值形式”，正是《资本论》中的“抽象的规定”，也是马克思政治经济学批判的“枢纽”；正如康德区分感性、知性与理性等认识形式一样，马克思在这里区分了“简单的价值形式”“扩大的价值形式”“一般价值形式”与“货币形式”；正如康德从“知性统一性”进入到作为“无条件者的绝对总体”的“先验理念”的批判，马克思则是从“作为货币的货币”进入到了“作为资本的货币”这个“具体的总体”的批判性分析中。 

　　 不仅如此，康德的“先验理念”结构与马克思的“具体的总体”结构都具有某种反常规的“辩证”形式：康德论及的“先验理念”中所谓的“先验”，显然不是知性形式的“先验”，因为“先验理念”没有与之相对应的感性直观，“所以在经验中永远不会有一个与先验理想相符合的对象出现”，表征“理性的统一性”的“先验理念”其实是一种“悬拟的概念”。但这种形式何以能够证成自身？“先验理念”到底是“鬼”还是“马”（“画鬼容易画马难”）？康德也承认，“这是一个初看起来似乎是极端悖理的思想”。同理，马克思论及“资本”这个“具体的总体”时，他所谓的“具体”也不是“现实的具体”而只是“思想的具体”，因为在“思想”之内的都是抽象的概念，哪里有什么“具体”？同样，虽然在“思想”中可以构造出“总体”，但这个“总体”显然也不可能是“现实的总体”，毋宁说是对现实典型的高度“抽象”。从这个意义说，马克思在思想中构造的“具体的总体”，与康德在理性层次所构造的“先验理念”一样，都是一种貌似“悖谬”的形式，因而必须予以批判性的考察。 

　　具体来说，康德是从正反两个方面，即积极与消极两个方面来考察“先验理念”的特征与限度：就积极意义来说，“先验理念”作为诸条件的总体和无条件者，指向的都是诸条件综合中的“绝对总体性”与“绝对完备性”；就消极意义来说，康德将“知性范畴”的构成性功能与“先验理念”的调节性功能对照起来，认为“先验理念”之“先验”不是“知性范畴”意义上的“先验”，因为我们并没有真正扩展我们关于可能经验的客体的知识。如果混淆了“调节性”与“建构性”两种不同的功能，则会得出“先验心理学”“先验神学”与“先验宇宙论”这种“似是而非”的东西。 

　　 康德关于“先验理念”的双重区分，对于我们理解马克思对资产阶级社会的批判与共产主义的论证具有启发意义。马克思一方面从生产力与生产关系之间的矛盾运动出发，论证了社会主义从“空想”成为“现实”的必然性，宣布了“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”；另一方面，马克思在《资本论》中又区分了“必然王国”与“自由王国”，认为“自由王国”只是存在于“必然王国”的彼岸，且“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”。马克思关于“必然王国”与“自由王国”的区分与他关于“现实的具体”“抽象的规定”与“具体的总体”的区分是内在一致的。如果忽视了马克思基于两种不同意义的“具体”对“具体的总体”的特征与限度所作的规定，也没有在“现实”与“理想”之间、“必然王国”与“自由王国”之间所作的二重性区分，那就极易将“资产阶级社会”与“社会主义（共产主义）”之间的关系视为一种“自然历史过程”，进而将马克思在人类思维层次所构造的“具体的总体”理解为历史发展的某种普遍必然规律，这就完全误解了马克思社会研究的科学性特征。以上提及的“实证主义”与“唯心主义”的阐释路线，正是这种误解的集中表现。 

　　康德《纯粹理性批判》探讨的“最后的问题”是“形而上学作为科学是如何可能的”问题，他将“纯粹理性批判”视为“一门单纯评判纯粹理性、它的来源和界限的科学”。鉴于形而上学领域已经成为一个“无休止的争吵的战场”，康德试图通过“批判”对“纯粹理性”的根源、范围和界限予以规定。正是在处理“哲学”与“科学”的互动关系中，我们以思维与存在的异质性为基础，开掘了马克思“政治经济学批判”与康德“纯粹理性批判”之间的内在亲缘关系，进而论证了马克思社会研究方法的科学性特征。马克思基于“现实的具体”“抽象的规定”与“具体的总体”的区分对社会主义（共产主义）的科学性与必然性的论证方式，不仅具有批判古典政治经济学及其相匹配的资产阶级社会的深远意义，而且对于中国式现代化建设，也具有无可替代的指导意义。 

　　三、中国式现代化道路的哲学反思：马克思社会研究方法的中国意义 

　　马克思主义中国化的百年，也是中国共产党领导全国各族人民成功地推进和拓展中国式现代化道路的百年。从哲学的层次认真总结与深刻反思其中的经验，对于推进中国式现代化与马克思主义的中国化，都具有深远的意义。 

　　但百年来中国思想界关于社会发展长期存在两种对立的观点，一种观点是将资本主义的全球扩张视为世界历史的普遍本质，进而将资本主义经济结构、政治体制与文化形态的“普遍性”极端化为某种“历史必然性”与“普世性（普适性）”，认为其他民族国家均不能摆脱这种必然性；另一种观点则坚持民族的特殊性，反对任何外在普遍性的统摄，并试图从民族性出发重构世界历史。这两种迥异的观点表现在观念形态上，就是“文化自由主义”与“文化保守主义”之间的对立。 

　　 由于两者的对立涉及“普遍性”与“特殊性”之间的对立统一关系，因而需要从哲学的层次予以反思。从辩证唯物主义的视角看，矛盾的“普遍性”是指矛盾既存在于一切事物中，又贯穿于每一事物发展过程的始终；而矛盾的“特殊性”是指事物之间或者每一个事物各有其特点。但矛盾的“普遍性”与“特殊性”关系在认识论与价值论的不同领域中又具有不同的表现形式，因而首先有必要予以区分：在事实层次，主体通过“普遍性”的抽象来扬弃对象的“特殊性”，进而以概念、范畴等认识论的方式来把握对象的本质，但认识的对象依然保留着不以主体意志为转移的客观实在性；而在价值层次，主体在实践基础上按其需要对客体的属性和功能进行选择、利用和改造，这个层次的“普遍性”与“特殊性”关系不是互相对立的，而是互相依存的。“特殊性”在导向“普遍性”的关联之中予以整合，“普遍性”只有在“特殊性”中才能表现自身。正由于事实层次与价值层次是两个不同的层次，因而不能混淆不同层次的“普遍性”与“特殊性”关系。 

　　 但“文化自由主义”与“文化保守主义”的共同错误，恰恰就是混淆了不同层次的“普遍性”与“特殊性”关系：“文化自由主义”是将某一西方国家发展道路的“特殊性”事实当作了全人类价值的“普遍性”，然而这种所谓的“普遍性”不过是“国外现代化发展的翻版”；“文化保守主义”以认识论意义的“特殊性”事实来反对价值论意义的“普遍性”，其实质是“简单延续我国历史文化的母版”。从马克思社会研究方法的视角看，由于两者没有区分“现实的具体”“抽象的规定”与“具体的总体”三个层次，进而将“现实的具体”“抽象的规定”之间的认识论关系与“具体的总体”层次的价值论关系混淆了。因此，探索与总结中国式现代化道路的历史经验，首先需要在哲学层次处理好“现代化的一般规律”与“自己国情的鲜明特色”之间的关系。正是在这里，马克思社会研究方法论的中国意义就得以呈现出来。 

　　马克思的社会研究方法虽然是针对资产阶级社会，构造的是“特殊对象的特殊逻辑”，但这种研究成果却具有世界历史的普遍意义。因为随着历史向世界历史的转变，无论是当时的德国这种后发展国家，抑或英法这种相对发达国家，均无法摆脱“这些以铁的必然性发生作用并且正在实现的趋势”，即社会历史的最终结局将是“私有制也要和资产阶级一道被消灭，工人阶级的胜利将使一切阶级统治和等级统治一去不复返”。 

　　 具体来说，由于资产阶级社会是作为当时最发达的和最多样性的历史的生产组织，因此，对其结构的批判性理解，“同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系”。这就意味着，马克思在论证社会主义之科学性的前提下对“资本”这个“具体的总体”的批判性考察，既有解构“资产阶级社会”的历史意义，又有反思“中国式现代化”的参照意义。当然，这种“透视”也是有前提的，即只有当资产阶级社会开始进行自我批判的时候，资产阶级经济学才能作为“猴体解剖”的一把钥匙。同时必须明确的是，马克思所集中批判的“资产阶级社会”是以“资本”作为“具体的总体”的典型形式，而不是历史的普遍性形式。正由于“具体的总体”不是“现实的具体”，因此，马克思关于“资产阶级社会”这个“人体解剖”的具体研究成果不能无原则、无批判地推广到一切社会形态中，而需要在“现实的具体”与“具体的总体”的区分与张力中推进马克思社会研究方法的中国化形式。以下我们将从中国传统社会结构、中华文化传统与近代以来“国家理由”观念三个方面进一步呈现中国式现代化道路的特殊性。 

　　首先，就社会结构来说，现代化的本质是传统社会向现代社会的转型与演变，至19世纪后半期，欧洲主要国家基本上完成了从封建主义向资本主义的现代化转型。但中国传统社会结构的特殊性并不能纳入这条“封建主义”到“资本主义”的路线，因而，中国式现代化道路绝不是走资本主义现代化的道路。从这个意义说，所谓“补资本主义课”论是完全站不住脚的。 

　　 关于中国传统社会结构的“封建主义”定位，很多学者曾经提出异议，如冯天瑜认为，“封建”本义为“封土建国”“封爵建藩”。“封建制”的基本内涵是世袭、分权的领主经济、贵族政治，但中国秦汉至明清社会主流离“封建”渐远。而“泛化封建观的误处，便在于将‘中央集权专制主义’与‘封建主义’混为一谈，并嵌入同一模式之中，这当然有碍于我们认识社会现代转型的世界多样性，尤其有碍于认识现代化进程的中国特色（优势与缺陷皆寓于特色之中）”。很多学者也尝试以马克思社会研究方法为指导，在唯物史观的系统说明中来探讨中国传统社会的特殊性。如王亚南以“官僚政治”来指称中国传统社会的主要特征，并认为这种“官僚政治”具有延续性、包容性与贯彻性三种性格。以上这些研究路向表明，中国传统社会结构相对于西方社会结构的特殊性，决定了中国式现代化道路较之于西方现代化道路的特殊性。 

　　其次，就文化传统来说，产生于“两希文明”背景下的资本主义，与基督教新教是互相支持、密不可分的。但在马克思看来，与资产阶级紧密结合的基督教已经成为自私自利的“犹太人”的信仰：“基督徒的天堂幸福的利己主义，通过自己完成了的实践，必然要变成犹太人的肉体的利己主义，天国的需要必然要变成尘世的需要，主观主义必然要变成自私自利。”正由于资产阶级社会的生产关系与自私自利的“犹太人”的信仰互相支援、互相呼应、互相咬合，“资本主义”就不仅仅是一种经济—法权体系，更是表现为一种观念—信仰体系。 

　　如果说以“两希文明”为主导形态的西方文化的特征是“一分为二”，即世界被二分为“形式”与“质料”、“灵魂”与“肉体”、“天国”与“尘世”等。而中华传统文化则相信宇宙一体，万物相连，“两分”只是一种区分手段与方便法门。二元区分的思维方式固然有助于科学思维的发展与理论体系的建构，但其中的“二”实则是被撕裂开来而无法实现真正的联合而达成“一”，因此在“二”与“一”之间始终存在“缝隙”。而中国传统文化中的“中”则是两端之间的一个适宜的度、一个均衡的点。从这个意义说，“执两用中”的思维方法体现了中华优秀传统文化的特点，这就与西方文化“一分为二”的思维方法形成了鲜明的对比。因此，从文化传统的差异出发，中国式现代化道路必然呈现出迥异于资本主义现代化道路的特殊性。 

　　 最后，从近代以来“国家理由”的角度看，国家在中国式现代化道路中担任着民族复兴与社会发展的重大使命，这一点迥异于西方现代化道路中的国家地位。所谓“国家理由（理性）”，是“国家”（State）与“理由（理性）”(Reason)的结合。德国思想家迈内克指出，“国家理由”是指“统治者和被统治者由人类本原的对于社会的需要而紧紧地联结在一种共同纽带之内”，一旦有效地组织起来，这个纽带便成为一个超个人的“独立的实体”。这个新概念改变了近代以来政治的内涵并催生了现代民族国家的建立。但近代以来占据主导地位的西方“国家”观归根到底来源于基督教的二元主义政治观，其特点是将国家视为一种“必要的恶”与“不可避免的祸害”。作为一个后发展国家，中国式现代化道路是后发外生型道路，因而国家必然具有举足轻重的地位。由于马克思主义坚持经济基础决定上层建筑，而国家作为政治上层建筑只具有相对的独立性，很多西方论者一方面批评马克思主义缺乏国家理论与规范维度，另一方面又指摘中国式现代化道路的特殊性。针对这些有意或无意的误读，有必要结合马克思的社会研究方法予以有说服力的回应。 

　　 如上所论，马克思是从“生产”的视角切入资产阶级社会的研究中，因此，对“生产（劳动）一般”的抽象是把握“现实的具体”、构造“具体的总体”的“起手式”。但这并不意味着马克思无视国家、阶级等政治“规范”方面，而只是由于理论彻底性与逻辑一贯性的需要，马克思不得不暂时对后者进行“悬搁”，而后将根据理论逻辑的内在发展逐步予以“还原”。正如马克思在《资本论》“商品”部分区分了商品的使用价值与交换价值、自然形式与价值形式之后，首先就将商品的使用价值与自然形式“悬搁”起来，以集中考察商品的交换价值形式。但在“货币转化为资本”部分，针对资本的总公式中G—W—G’的货币所出现的价值量的变化，马克思重新恢复了对商品使用价值的考察，指出流通领域出现了一种具有特殊使用价值的商品，即“劳动力商品”。由此可见，之前的“悬搁”在后面逐渐“还原”了，而“还原”之后作为“劳动力商品”的使用价值的特殊性，正是揭示“剩余价值”与“资本”的一条引线。 

　　 同样，马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中提及他的分篇时，就计划在“一般的抽象的规定”与“资本”之后探讨“国家”“国际关系”“世界市场和危机”等主题。而在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思表达得更加清楚：“我考察资产阶级经济制度是按照以下的顺序：资本、土地所有制、雇佣劳动；国家、对外贸易、世界市场”。由此可见，马克思社会研究中并没有忽视国家的重要地位，而只是由于当时社会的主要矛盾是生产力与生产关系之间的矛盾，他自己的理论逻辑只能从“生产”出发，层层抽象，然后从抽象上升到“具体的总体”。虽然由于种种原因，马克思最终没有直接回到“国家”主题的进一步阐述，但“国家”已经暗含在他的社会研究方法及其理论逻辑之中，而中国式现代化道路恰恰是在新的历史阶段发展了马克思主义。如何以马克思社会研究方法为指导，结合中国式现代化的道路，阐释马克思主义的国家理论与规范维度，当是值得进一步展开的课题。 

　　 如果忽视了马克思关于“现实的具体”与“具体的总体”之间的区分，而是将其视为一个“普遍的自然发展过程”，则不仅会混淆不同层次的“普遍性”与“特殊性”关系，导致“错置具体性”的谬误，而且还可能将马克思社会研究方法论的科学性倒退到“前康德”的水平或者“黑格尔化”的渊薮。以黑格尔为例，按照黑格尔辩证法的方法论，任何事物内部都包含着肯定与否定两个对立的方面，相对于肯定，否定是较后也是较高的环节，因而从肯定到否定、再到否定之否定更能体现出事物发展的辩证法。黑格尔将“肯定—否定—否定之否定”的过程视为矛盾从潜在展开、尖锐再到解决的三个阶段，并将其贯彻到底，作为自然界、人类社会与精神生活的普遍规律。按照这种发展规律，人类社会经过“肯定”“否定”的进程之后，最终结局会在“否定之否定”的环节得以实现。但如上所论，黑格尔哲学的前提是思维与存在的同质性，他所说的“否定”是不涉及现实生活的“虚假的否定”，而他所说的“肯定”不过是思想肯定思想的“同语反复”。因此，即使他表面上承认“肯定”与“否定”的对立，但其实只是以一种“抽象的、逻辑的、思辨的”形式表达人类历史运动的辩证法。这种辩证法最终窒息在第三个环节，即“否定之否定”，实则是“肯定”的环节中。黑格尔辩证法实际上是将“现实的具体”纳入了他所构造的“思想的具体”之内，归根到底是一种思维的“自恋”。如果按照这种路线来阐释马克思主义基本原理，不仅完全误读了马克思社会研究方法论，也无法科学地阐明“现代化的一般规律”与“自己国情的鲜明特色”之间的关系。 

　　综上所述，从马克思社会研究方法论的视角反思与推进中国式现代化的建设，首先需要处理好“普遍性”与“特殊性”之间的关系。只有这样，马克思主义者才能一方面坚持马克思主义基本原理具有一般的指导作用；另一方面也自觉意识到，由于客观条件的差异，马克思主义在不同的国家、不同的民族有着各种特殊的表现形式。 

　　结语 

　　 习近平总书记指出，“实践也证明，无论时代如何变迁、科学如何进步，马克思主义依然显示出科学思想的伟力，依然占据着真理和道义的制高点。”马克思社会研究方法是一个科学严谨的统一整体，只是由于研究方式与表述方式之间的差异，我们只能看到马克思所表述出来的研究成果，而无法直接看到他的研究方式。通过“现实的具体”“抽象的规定”“具体的总体”的三重区分，我们再现了马克思社会研究方法的立体深层结构及其科学性特征，进而批判了实证主义与唯心主义对马克思社会研究方法的误读。我们的研究表明，马克思社会研究方法不仅具有批判“资产阶级社会”的深远意义，而且对于中国式现代化道路具有不可替代的指导意义。正是在与中国式现代化建设的双向运动中，马克思社会研究方法的科学性特征不仅可以得到充分的检验，而且必将在中国特色社会主义的伟大事业中获得新的发展。 

　　〔本文注释内容略〕 

原文责任编辑：李潇潇 王志强