相较于战后西方实践哲学中的亚里士多德复兴，尤其是美德伦理学的兴起，他的理论哲学长期处于相对沉寂之中。然而有趣的是，近二十年来，学术界忽然迎来了亚氏形而上学的复兴，这一趋势也逐步拓展到理论哲学的其他领域。尤其一些哲学家开始严肃对待亚里士多德的心灵哲学，甚至竭力将质形论（Hylomorphism）——既不是某种要被抛弃的二元论，也不是流行的功能主义前身——作为一种解决身心难题的独特方案纳入当代心灵哲学版图。 

　　本文的核心关切便是当代心灵质形论的复兴，我们将从历史和系统的角度勾勒它在整个哲学版图中的位置，以此批判性地展示其动机、内容、后果与意义。我们将着重反思新近两种最具代表性的心灵质形论，即威廉·雅沃斯基（William Jaworski）的结构质形论（Structuralist hylomorphism）和大卫·查尔斯（David Charles）的交织质形论（Inextricabilist hylomorphism），不仅刻画二者的核心预设、理论内容与异同，也批判性地检验二者的理论对当代哲学的贡献与存在的部分问题。在此基础上，我们尝试概略说明新亚里士多德主义心灵哲学的局限、贡献和可能的未来走向。 

　　一、心灵质形论：历史与当下 

　　质形论，顾名思义，就是日常存在者可以被分析为形式和质料的理论。尽管是一个包罗万象并运用于多个领域的形而上学理论，但它首先是一个关注实体的形而上学理论。抛开对于实体标准的繁琐考察，可以确定的是，自然物常常被亚里士多德视为最典型的实体，即自身具有变化原则的个体。例如，苏格拉底、一棵树等都是实体；与之相对，性质、量、行动/过程等都不是实体，而是其内在属性或关系属性。那么，在这一视域下，我们可以给出亚里士多德一般质形论的初步刻画。 

　　（1）所有的自然物都是由形式和质料构成。（基本设定） 

　　（2）自然物的形式和质料在实存上不可分离。（不可分离性） 

　　（3）形式和质料分别作为复合自然物的现实（energeia）与潜能（dunamis）存在。（模态性） 

　　（4）形式，而非质料，使得复合物成为具有本质的统一体。（统一性） 

　　（5）形式在本质上（in essence）优先于质料。（优先性） 

　　（6）对于自然物的变化而言，形式凭借自身发挥动力因和目的因的作用。（因果性） 

　　 后文会更为仔细地解释这些信条。值得指出的是，对亚里士多德而言，并非所有自然物都具有灵魂，更不是所有具有灵魂的生物都具有心灵，而心灵现象仅仅从属于动物和其他更高的存在者（下文的讨论将局限于人和其他动物），它包含被视为辨识能力（ kritika ）的知觉、表象、理性和被视为欲求能力的期望、意气和欲望等（《论动物运动》700b17-22）。如果说自然物被视为典型的质形复合物，那么动物，在亚里士多德体系中，则被视为最典型的实体代表。鉴于亚里士多德接受了动物由身体和灵魂构成的传统看法，说动物由形式和质料构成也就意味着将形式等同于（动物）灵魂，而质料等同于身体。动物之为动物——区别于其他存在者，包括植物——是由于它的形式、动物灵魂，即上文提及的广义上的辨识和欲求能力，其外延无疑与我们今天说的心灵能力大体相当。也是在这一意义上，我们认为亚里士多德对于一般质形论在动物活动和认知上的运用可以被称为心灵质形论。这样，我们可以从上面的一般质形论出发，得出心灵质形论的轮廓。 

　　（1）*所有的动物都是由心灵和身体构成。（基本设定） 

　　（2)*动物的心灵和身体在实存上不可分离。（不可分离性） 

　　（3)*心灵和身体分别作为现实与潜能聚合在动物之中。（模态性） 

　　（4)*心灵，而非身体，使得相关个体成为具有本质的统一体。（统一性) 

　　（5)*心灵在本质上优先于身体。（优先性） 

　　（6)*对于动物变化而言，心灵凭借自身可以发挥动力因和目的因的作用。（因果性） 

　　 从古迄今，质形论引发了大量学术争论，不仅围绕上述论题的理解，学者们甚至对什么是形式、它是殊相还是共相、什么是质料等基础问题也难以达成共识。17世纪之所以成为质形论研究的分水岭，其核心原因在于越来越多的学者不再满足于在亚里士多德主义内部进行繁琐的思辨，而试图跳出这一框架寻找更为经济的万物解释方案。这种替代性的理论就是当时兴起的微粒主义（corpuscularianism），根据这一理论，日常物体可以被还原为在空间中按照一定组织方式排序、遵循统一的物理法则的微粒。如果掌握了相应的法则，加上微粒自身的性质以及它们的空间和因果关系，宏观事物就足以得到充分解释。甚至从13世纪到17世纪关于质形论解释的争论来看，经院哲学内部也开启了接近微粒主义的道路。因为在对质形论的不同解释中，实体形式的作用被不断质疑和削弱，而质料的作用逐步增强。既然最后来自新物理学的微粒主义以更经济和优异的方式解释了万物的构成和运作，与其不断修补质形论以适应新的科学发展，不如直接放弃质形论而拥抱新理论。在微粒主义的框架下，实体形式或者被数学化，或者被彻底取消。与之相应，质料也被清理出本体论清单，取而代之的微粒就是实在的物理对象，它是基础物理学的对象，而不必始终是在与形式的关系中待规定的潜能。伴随这一变化，强烈依赖质形论的亚里士多德四因说也随之崩塌。 

　　 人们可能会问，既然质形论已是明日黄花，为什么它又在今天，尤其是在理论哲学界，重新走上舞台？与其说是因为新的物理学革命，不如说是由于主流的笛卡尔—休谟世界观面临新的困境和挑战。例如，越来越多哲学家重新回到本质主义，并且将可能性和必然性这样的模态区分奠定在事物的本质/形式之上；因果实在论复兴，学者们承认和重视局部系统的倾向（disposition）和因果力（causal power），而不再痴迷于寻求大一统的自然律。亚里士多德的复兴尤其发生在物质构成问题的争论中，关注物质对象（如一座关公雕像）与构成它的物质（如黏土）之间的形而上学关系。质形论之所以在这里重焕生机，是因为在极端的分体论虚无主义（Mereological Nihilism）和分体论普遍主义（Mereological Universalism）之间，它似乎开拓了一条尊重经验的中间道路。与之类似，心灵质形论重回当代舞台，则是因为多年来围绕身心难题的论战似乎陷入了僵局。一方面，随着科学的进展，笛卡尔式的二元论变得越来越没有吸引力；另一方面，其替代选项，物理主义——尤其是还原论的物理主义——并没有获得其预想的成功。尽管后者拥抱了科学，并且带来了本体论的简洁，但似乎牺牲了太多显而易见的日常经验，其极端版本甚至不得不塌陷为一种日常经验本身的怀疑论，即意识的错觉主义（Illusionism）。而近年来，泛心论重新受到一些哲学家和科学家的青睐，这对一些人来说彰显了领域的开放性，但也象征了当前主流理论界面临的瓶颈和窘迫。 

　　长期以来，质形论或者作为一种过时的二元论被抛弃，或者作为某种“非还原论的物理主义”被表彰。从历史的角度看，后一解读有其渊源。众所周知，质形论针对的正是柏拉图和早期希腊自然哲学的灵魂观念。学者们习惯于认为前者支持某种笛卡尔式的实体二元论，而后者，尤其是德谟克利特的原子论，是古代还原主义的代表。质形论一方面坚持灵魂作为身体的形式，强调身心不可分离，展现了反二元论的精神；另一方面，它强调灵魂作为形式的优先性，认为其具有自主的解释力，展现了反还原主义的一面。不仅如此，由于亚里士多德常常将形式与功能（ergon或energeia）相提并论，例如房子的形式被等同于提供遮蔽的功能，斧子的形式被等同于提供砍伐的功能，这使得质形论进一步被解释为功能主义，成为非还原论物理主义的一个版本。 

　　然而，这一连接并不足以使得质形论在当代心灵哲学中占据一席之地，其中既有解释上的原因，也有理论的原因。学者们对于心灵质形论等同于何种当代理论这一问题的争议远大于共识。除了二元论和功能主义的解读，至少还包括随附物理主义以及姑且称为“心灵优先”的独特立场。威廉斯（Bernard Williams）甚至认为，质形论如果不想陷入自相矛盾，就只能塌陷为一种温和的唯物论。而近年来，将心灵质形论等同于某种功能主义的流行看法已经失势。不仅因为这一解读有时代误置的嫌疑，更重要的是，即使这一等同成立，心灵质形论也不过因为预示了当代理论从而具有某种历史价值，这并不彰显其在当代的内在价值。 

　　 上述问题将我们带到了学术界近年对于心灵质形论的重新思考，这里我们将主要关注两种提案。第一种是雅沃斯基代表的结构质形论。顾名思义，它将形式等同于“结构”，形式被视为复合实体的构成性“秩序”“组织”或 “配置”。之所以选择这一提案作为考察的核心案例，不仅因为结构质形论是当代新亚里士多德主义最重要的分支之一，而且雅沃斯基在结合权能本体论（power ontology）的基础上，最为系统地展示了其在心灵哲学领域的运用。第二种是查尔斯新近提出的交织质形论，他强调心灵（形式）和身体（质料）的不可分离既体现在实存上，也体现在定义上。第一种提案通常是大部分亚里士多德主义者的共识，即（动物）心灵是具身性的，其存在不能脱离身体；第二种提案则是交织质形论的独特理念，认为心灵的定义不能不涉及身体，甚至身体的定义也不能不涉及心灵。我们关注后者，不仅因为其理论的颠覆性和原创性，还在于它典范性地展现了严格的哲学史研究如何贡献于当代讨论。尽管两种提案差别巨大，但不同于传统解读（二元论、物理主义、功能主义等），二者均认为质形论自成一体，是解决身心难题的独特提案，而非当前理论地图中的某个现成方案或理论前身。那么，让我们具体考察这两种最新的质形论提案。 

　　二、结构质形论 

　　 结构质形论，正如亚氏的质形论，首先是一个形而上学提案。作为一种心灵形而上学提案，它是一般质形论在心灵领域的运用。之所以叫做结构质形论，主要在于它将形式等同于某种“结构”或者“组织原则”。为何有必要给予形式独立的本体论位置？雅沃斯基喜欢用碾压人体的思想实验来展开自己的论述：假设一个密闭机器可以将苏格拉底碾压成肉泥而不遗失其任何构成质料，那么被压碎的苏格拉底和活着的苏格拉底的区别何在？根据结构质形论者，二者的区别并不在于后者具有神秘的灵魂或者某种生命力，而是具有结构。换句话说，死去和死去前一刻的苏格拉底都是重量为七十公斤（假设这是他的体重）的物质，二者的基础物理构成也并无变化（让我们忽略技术的缺陷可能带来的微小变化），但后者能够思考和谈话，而前者缺失这一能力。根据结构质形论，之所以具有这一区别，是因为前者的物理构成具有特殊的组织形式，而这一形式在碾压中被破坏。尽管物理主义者无疑也会承认结构在这里发挥效用，但他们认为结构可以还原为底层物质的内在属性和它们之间的关系属性。而质形论者偏向一种整体论的思考方式，反对结构的可还原性。这一理论之所以超越了非还原的物理主义而被视为新的质形论，是因为它不仅坚持结构/形式的不可化约性，而且强调结构/形式既是形而上学意义上的基础存在者，也是质形论个体的终极解释者。 

　　雅沃斯基用三句宣言来概括他的主张：（1）结构是重要的：它作为一种不可还原的本体论原则，至少部分地说明了事物的本质是什么。（2）结构制造了差异：它是一种不可还原的解释原则，至少部分地说明了事物能够做什么，它们具有什么能力。（3）结构具有价值：它解释了复合事物的统一性，包括同一个活着的个体通过物质和能量的动态流入和流出的持存，这是具有生命的个体与更广阔的世界进行许多互动的核心特征。 

　　 这三者分别从本质、因果性和统一性的角度说明了结构的重要作用，大体可以对应前文提及的亚里士多德一般质形论的（因果性）和（统一性）。雅沃斯基对于质料并没有太多实质的论述。由于他将结构质形论视为一种自然主义提案（而非物理主义），因此将研究质料的工作归给了物理学：所谓质料，也就等同于今天物理学认同的基本粒子，其名单和性质当然可以随着物理学的发展而修改。正如中世纪晚期质料概念的不断物理化，雅沃斯基的结构质形论接受了17世纪以来的微粒主义，大幅度修订了经典质形论关于潜能的理论。换句话说，雅沃斯基并不将质料视为某种形而上学的或者功能性的原则，而是首先将其视为实际的构成者。它们在复合物中维持了自身的独特性质，在这一基础上，它们在整体中又获得了其他突生性质，而这两种性质一同建构了复合物的性质。与之相对，当代形质论者的另一派是转化主义者，他们认为进入质形复合体的质料不再维持自身的独立性，而完全获得了新的角色，即作为相关形式的物质潜能。 

　　 相对于对质料比较保守的解释，雅沃斯基对形式的理解更为新颖。尽管将形式等同于结构这一说法本身显得有些平淡和模糊，然而，结合雅沃斯基心中的形而上学图景，问题就变得微妙起来。类似于亚里士多德，雅沃斯基接受了一种实体和属性的本体论，实体是基础性的独立存在者，其代表是生物体，而属性则依赖于实体的存在与活动。在这一图景下，相比于科斯里奇（K.Koslicki）将形式视为与质料相同的复合物构成部分（parts），或马莫多罗（A.Marmodoro）将形式视为构成原则（principle），雅沃斯基则认为形式是生物体的一种属性。它既不是某种个体，不是个体的部分，也不是部分与部分的关系，例如空间或者因果关系，而是关涉生物整体与它们部分的关系。需要注意，既然雅沃斯基关注的是实体和实体形式，正如实体种类是有限的，能够解释其本质特征和行为的形式，作为一种属性也必然是有限的。用雅沃斯基的话说，作为属性的形式是稀疏的。它并不是任意事物的任意性质，也不是主流理论家眼中的共相，而是一种抽象的殊相，即具有权能（power）的特普（trope），总是倾向于在现实中展现自身。这里的权能指存在者的倾向属性（dispositional），例如盐遇水可溶解，钻石可划破玻璃。通常人们诉诸存在者的质或内在性质——它通常被称为范畴属性——来解释倾向属性，前者属于某物本身是什么样，后者属于它在一定条件下能够做什么。不同于这一传统图景，雅沃斯基持一种范畴属性与倾向属性的同一性理论，例如，钻石的硬度=碳原子的四面体排列=划破玻璃的能力。这也是为何他宣称形式既是结构，又是关系与权能。他甚至进一步宣称，结构不是静态的，而是动态的。 

　　或许有人会承认结构具有解释效力，它不能被完全还原为构成部分的内在或者联合属性，但仍旧可能质疑，这种解释上的必要性并不代表形而上学的实在性。雅沃斯基则反复强调，坚持形式的实在性不仅不违背科学的好古偏见，还恰恰符合科学实践的理论要求。为了说明这一点，他为形式的形而上学实在性提供了一个“来自科学的证明”（Argument from Science=AS）： 

　　AS1：科学家在描述和解释他们所研究的现象时经常诉诸结构。 

　　AS2：对于这种科学实践的最佳解释是认可其表面价值，即认可相关命题字面为真（如果其被证实）。 

　　AS3：如果这些命题为真，那么结构作为使真者（truth-maker）需要存在。 

　　因此： 

　　AS4：结构存在（结论）。 

　　雅沃斯基认为自己理论的出发点是广义的经验主义，即认为我们对现实的最佳描述和解释来自科学，尤其是自然科学。因此，对于存在何种事物这样的形而上学问题，我们应该参考科学所设定存在的事物，即我们对于现实的最佳描述和解释所设定的实在，他将其称之为广义的蒯因式本体论承诺。 

　　 雅沃斯基并非不知道还原主义和取消主义者的挑战。针对还原主义，他重申上层科学的自主性，指出在基础物理学之外，生物学和心理学等领域已经发展出大量诉诸结构的成功解释。他强调，正如这些案例所展示的，解释的成功与否并不取决于相关解释是否能够被还原为基础物理学。这样，还原主义者具有举证责任来说明为何非结构话语能够并且需要取代结构话语，成为相关现象的最佳解释。与之类似，针对取消主义者，雅沃斯基并不否认结构性话语满足了我们主观的或者客观的解释需求，但对于这一满足的最佳解释是其利用的结构确实存在，即以直接的方式解释当前的科学实践。与之相对，取消主义者则预设了当前大部分科学话语（如果不是全部）的虚假性，它需要被更完善的基础科学完全替代。尽管科学的进步可以想象，但这种极端的替代使得论证负担在取消主义者那里同样存在，他们需要解释为何结构确实被当前科学广泛运用，然而其成功却是虚假的。 

　　雅沃斯基对于结构存在的论证展示了他既是方法论上的自然主义者，也是内容上的自然主义者。我们可以用四个命题刻画雅沃斯基的自然主义态度：（1）物理学是最普遍、最基本的自然科学，一切都服从物理定律。（2）结构质形论是在自然科学引导下的自然本体论，以最概括的方式把握到了实在的核心构成：形式与质料；而自然科学则可以进一步修订其内涵和名单。（3）作为生物，我们首先是一种物理存在，并且我们独特的思维、感觉和感知能力在构成我们的物理材料中实现。（4）心灵（形式）对于物理（质料）的依赖并不代表后者解释和决定了前者。 

　　 在日常的意义上，心灵对于物理的依赖指向动物和人类是一种身心结合的存在，因此心灵不可能脱离身体而运作。不仅如此，雅沃斯基的“依赖”还蕴含随附性和必然化这两个更强的技术性概念，这既是雅沃斯基与物理主义者的共识，也是他自称自然主义者的重要面向。所谓随附性，简而言之，指没有下层性质的变化，就没有上层性质的变化。换句话说，上层性质（心灵的）的变化一定蕴含了下层性质（物理的）的变化。不难看出，就心灵形而上学而言，随附性被视为物理主义的必要但非充分条件。因为即使是平行主义的二元论也可以接受随附，只是这种变化并不是由物理法则，而是由其他法则或力量决定的，例如心理—物理法则或者神。从这一视角看，雅沃斯基提及的必然化就是为了排斥可能的二元论场景，强调物理性质——而非其他——才是心理现象发生和变化的基础，它意味着你的完全物理复制者一定就是你的心理复制者，反之则不然。然而雅沃斯基强调，随附性与必然化相加并不蕴含物理主义，因为二者没有承诺一切上层现象都是物理性质决定的，此处既是他与物理主义分道扬镳之处，也是他反对物理主义的核心。然而这一说法听起来有些奇怪甚至自相矛盾，因为必然化似乎就是物理性质决定心灵性质的另一种说法。那么二者的区别何在？ 

　　雅沃斯基诉诸一个知识论的原则来解释这一形而上学关系，他认为“决定”意味着“充分解释”。如果物理性质决定心灵性质，那么心灵性质就要能够充分被物理性质所解释。然而，雅沃斯基断言，在关涉心灵现象的上层科学中并不存在单纯物理的充分解释，就像神经科学、心理学和社会科学的对象从来就没有被物理属性和规则充分解释。 

　　三、交织质形论 

　　 与结构质形论类似，查尔斯的交织质形论不仅试图解决身心难题，而且还试图清理其地基，即笛卡尔主义。它被查尔斯视为现代世界观的典型代表，具有如下三个核心特征：（1）物质纯粹主义：存在——或者至少将来最终会存在——一种不涉及心灵的物质理论，它是普遍的和完整的。（2）事件与法则中心主义：这一普遍的物理理论通过事件和物理法则来表达。（3）随附和奠基：一系列的上层属性（生物的和心理的）随附于或者奠基于基础的物理层次。根据查尔斯的理解，这一世界观必然导致围绕心灵的几个后果：（1）解释鸿沟：不同层级之间缺乏连接，身心难题就是这一鸿沟的集中展现。（2）排斥向下因果（downward causation）：不能容纳高阶性质具有因果力。（3）生物体自身价值的失落：无论是生物体本身、它们的能力还是它们实现的善好，均无法作为解释原则而发挥作用。 

　　在查尔斯看来，这里的后果与其说是有待我们解决或者解释的问题，不如说是后笛卡尔世界观的症候，因此需要一个更为彻底的替代性方案，而非在已有的框架内寻求突破。查尔斯提供的解药就是亚里士多德的质形论，具体而言，是被称为交织质形论的独特版本。传统的身心理论——包括各种新亚里士多德质形论——都共享了两个前提：（1）心理性质可以在不诉诸物理性质的前提下被完全定义。（2）我们面对的事件，或者是心理事件，或者是物理事件，或者是二者的结合。但所谓的身心难题恰恰是这两个前提的必然结果。 

　　这里需要指出，与当代多数新亚里士多德主义者不同，查尔斯的抱负不限于利用亚氏的某些“洞察”回应当代的身心难题，他试图给出一个原创的同时忠实于文本的亚氏解释。他给出四个论题作为经典质形论解释的衡量标准，所谓忠实的亚氏解释至少需要兼容它们： 

　　（因果性）形式通过自身是身体变化的原因（per se cause，之后称之为“固有原因”）。 

　　（优先性）自然实体的形式是其本质，因此在本质上优先于其质料。 

　　（统一性）自然实体是非偶然（non-contingent）的统一体。 

　　（现实性）形式是现实（energeiai），而不仅仅是潜能。作为动力因的灵魂，被定义为活着的身体的第一现实。 

　　 在查尔斯看来，除了他倡导的交织质形论，其他质形论解释都无法同时满足上面的四个条件（包括上文论述的结构质形论）。而根据交织质形论，形式和质料不仅在实存上而且在本质上不可分离，并且本质的不可分离性是对称的，即界定形式的本质需要涉及质料，反之亦然。将它运用到心灵哲学领域，我们得到交织质形论的要义，即心灵属性和物理属性不仅在实在上而且在本质上不可分离，“心理—物理”的交织或者联合结构（psycho-physical）是实在的基本部分。这一不可分离性同样是对称的，其具体体现如下：（A）交织质形论反对心灵的纯粹主义，即认为心灵属性可以在不通过指涉物理属性的前提下被充分定义。与之相对，它认为任何心理现象——理性、欲望、知觉、情感等——均在本质上是心理—物理的，它们不可以在定义上被划分为纯粹心理的部分和纯粹物理的部分。（B）交织质形论也反对物理的纯粹主义，即认为相关于心灵活动的物理活动可以在完全脱离心理现象的前提下得到充分定义。与之相对，它认为日常所谓的物理活动其本质上也是心理—物理的。 

　　这里的（A）与（B）均是关于定义的论断，它们如何构成关于心理—物理的形而上学断言？借用亚里士多德对于定义的理解，我们说X在定义上独立于Y，当且仅当X的定义完全不关涉Y。由于亚里士多德认为定义揭示的是事物的本质，也即某物是之所是，因此当我们认为X定义上可以与Y分离的时候，我们也就认为X在本质上与Y可分离。这也就解释了为何查尔斯可以从定义方面的主张前进到形而上学方面的主张。然而由于可分离性并非对称的，因此这里涉及的（A）与（B）是独立的论断。我们说X可以在定义上独立于Y，并不代表反之亦然。尽管交织质形论宣称同时支持二者，但原则上，支持（A）并不代表支持（B）。 

　　不难看出，类似于结构质形论，交织质形论提出的动机尽管是解决身心难题，但其同样拥有一个形而上学的起点。不同于前者主要从物质构成与分体论出发，交织质形论在形而上学的考量主要是复合物、本质与定义的关联。考虑如下两个命题：（1）仅仅通过形式可以定义一个复合物；（2）质料是一个复合物定义的必要因素。 

　　 不同的学者对于这两个命题有不同的看法。所谓的强纯粹主义者接受（1），反对（2）。换句话说，他们认为一个复合物的恰当定义只能通过形式，但这里的形式是纯形式，即不涉及质料的形式。弱纯粹主义者拒绝（1），接受（2）。也就是说，他们认为复合物的定义需要同时兼顾形式和质料，但质料并不是形式的一部分。查尔斯是非纯粹主义者的代表，同时接受（1）和（2）。换句话说，他认可形式可以作为定义来发挥作用，只是质料本身就在形式之中，而非在形式之外。为何我们要拥抱非纯粹主义？由于亚里士多德多次重申形式=本质，将复合物的定义等同于（纯）形式+质料的弱纯粹主义者面临一个两难困境：他们或者需要否认形式等同于本质，或者认为某一事物有两个本质。这二者似乎都不可取。尽管强纯粹主义者可以维持形式=本质的说法，但查尔斯认为，他们无法解释形式的因果作用，即作为固有原因（per se cause）的角色。因为亚里士多德明确否认数学化的形式——包括柏拉图理念以及毕达哥拉斯传统的和谐——具有合适的因果效力，但又强调形式在解释自然物的生成和活动中的重要因果效力。另外，亚氏的因果理论要求受动和施动双方或者是同一类型的事物，或者具有同一类型的质料。似乎只有具有质料的事物才有资格成为某一身体变化具体的固有动力因，正如他在《论生成与毁灭》中强调的：物体本性上被物体所影响，气味受气味的影响，颜色受颜色的影响，一般来说，同类的东西受同类的东西的影响。(323b33-324a1） 

　　根据这一因果理论，纯形式或者数学形式，由于其与自然物的本体论差异，无法满足作为动力因发挥作用的基本条件。与之相对，从因果角度的考量出发，可以发挥动力因的形式自然不得不需要具有某种质料维度。这样，查尔斯就得出支持形式的非纯粹性的因果论证（Argument from Causality=AC）： 

　　（AC1）自然物是运动原则在于自身的质形复合物。（自然物定义） 

　　（AC2）X与Y发生因果关系的必要条件是X与Y属于同一类型或者分有同一类型的质料（一般因果原则）。（《论生成与毁灭》1-7，尤其324a35-b9） 

　　（AC3）形式是自然物运动的固有动力因。（形式在自然界的因果角色） 

　　（结论）形式，作为固有动力因，本身需要具有质料性（来自前提1、2和3） 

　　通过这个论证，查尔斯得出非纯粹主义的形式界定：自然物的形式是它的本质，即其在定义上与质料活动或质料属性不可分离。这样，我们得到了交织质形论的一个形而上学界定。如果将它运用到心灵领域，我们就得到了交织质形论的一个核心论题，即前文提及的（A）：心灵作为不纯粹的形式与作为质料的身体不可分离，而前者的定义总是需要涉及身体活动或身体属性。 

　　 查尔斯如何论述交织质形论的后一半界定（即论题（B））？与以愤怒作为论证的出发点类似，他对于（B）的论证同样以直观事例开始：纺织，奥德修斯妻子佩涅洛佩（Penelope）的技艺。我们固然可以仅仅从佩涅洛佩的手臂运动、织布机和织料的物理变化来描述这一活动，然而这些描述——从亚里士多德的角度看——都不能恰当地被称呼为她的纺织。因为这些具体的物理运动为何会发生、朝什么方向发展，都受到她意图的掌控和技艺能力的影响，他称呼这样的物理运动具有“模态深度”（modal depth）。由于这些意图和技艺能力等心灵因素，佩涅洛佩才会以这样（例如熟练地）而非那样（例如笨拙地）的方式来织布。因此织布的物理活动的完整描述必然是心理—物理的，不可能脱离织布者主体的心理状态和能力。当我们仅仅对于佩涅洛佩的身体运动进行纯物理描述时，即使我们的描述是完全精确的，我们也还没有把握到纺织。此时它仅仅是可确定者（determinable）、某种抽象物。可以设想完全一样的物理动作——即同一个可确定者——伴随不同的心理因素，例如佩涅洛佩不是一个织工，而是一个演员。如果同样的动作伴随着表演的意图和技艺，最后的确定者（determinate）就不是纺织技艺的运作，而是模仿技艺的运作。从这一角度看，我们不可能用纯粹物理的方式规定纺织，它必然是心理—物理交织的。如果这一例证可以拓展到所有切近质料，查尔斯就达成了（B），即物理性质也与心灵性质不可分离，前者需要通过对后者的指涉才能作为物质原则发挥作用。 

　　查尔斯强调，如果（A）和（B）是正确的，那么我们得到的不是一种过时的物理学，而是更好的形而上学。其基本图景如下：（1）解释鸿沟：由于身心不可分离，那么物理属性与心理属性之间不存在无法解释的粗暴关联。（2）统一性：由于形式—质料不可分离，生物自然作为非偶然的统一体，即具有不可分割的心理—物理主体的地位。（3）因果性：心理活动，因为其心理—物理交织性，从而可以作为固有原因在生物体活动中发挥作用。而质料，因为其心理—物理交织性，从而成为确定的质料原则。这一图景维持了心理独立的因果作用，也没有过度决定的危险。 

　　上述讨论意味着身心难题并不期待被解答，而是需要被解构。同时，交织质形论并不与当代物理学相互抵牾，但是为物理学提供了恰当的约束，因为它告诉我们：物理意义上奠基性的事物并不一定是形而上学意义上奠基性的事物。物理主义者，甚至反物理主义者，常常不假思索地混淆两种奠基性。但根据交织质形论，物理主义者应该意识到物理学以及相关自然科学实际建立在抽象的基础上。就像数学关注抽象出来的数学对象和几何对象，物理学关注抽象的物理对象。然而，正如柏拉图主义者误把（经过抽象得出的）数学对象理解为形而上学实在，后笛卡尔的世界观往往把物理学家抽象出来的实在直接等同于形而上学意义上的基础存在者。 

　　四、评论与反思 

　　尽管查尔斯与雅沃斯基都是当代的亚里士多德主义者，并且都以质形论为主要武器来回答或者解构当代的身心难题，但二者的差异也同样是巨大的。甚至从理论的具体构成来看，它们的差异或许大于共识。这也就解释了为何查尔斯感到有必要与结构质形论划清界限。 

　　（一）结构与心灵 

　　雅沃斯基对于形式存在的论证奠基于来自科学的论证，从科学实践对于结构和相关词语的使用推断出结构的存在。就像柏拉图为了知识的奠基而设置超验理念的存在，雅沃斯基为了解释科学命题的真，而将结构视为一种基本存在者。然而，认为结构实存是一回事，认为结构是一种基本存在者是另一回事。让我们利用数学对象做一个类似的来自科学的论证（Argument from Science*= AS*）： 

　　（AS*1）：科学家在描述和解释他们所研究的现象时经常诉诸数学公式或模型。 

　　（AS*2）：对于这种科学实践的最佳解释是认可其表面价值，即认为相关命题字面为真。 

　　（AS*3）：如果这些命题为真，那么数学对象作为使真者需要存在。 

　　因此： 

　　（AS*4）：数学对象存在（结论）。 

　　 AS*是模拟雅沃斯基支持结构作为基础存在者而做出的科学论证。它看起来像蒯因、普特南等人用来支持数学柏拉图主义的“不可或缺论证”（Indispensability Arguments），毕竟雅沃斯基的AS也宣称借用了蒯因的自然主义。二者的核心都是利用对象X对于经验科学的不可或缺性来推论X应该实存。如果雅沃斯基是正确的，那么接受AS的人，没有理由不接受AS*。然而，结构质形论者很难同时是数学柏拉图主义者。正如之前提及的，从形而上学的角度看，结构质形论提出的核心动机给出了一个介于虚无主义和普遍主义之间的中间理论，用来说明哪些事物值得被称为基础存在者，即由结构统一的质形论个体，其落脚点是自然生物。如果AS*成立，那么这一动机似乎面临坍塌。AS*不仅增加了另一种基础存在者，即数学对象，而且由于数学对象和结构无所不在，导致复合存在者种类和数目大幅度增加，并且失去了维持生物在整个本体论空间中享有特殊地位的理由。很难说生物由数和质料，还是由灵魂和质料构成。 

　　此外，正如前文所提及的，雅沃斯基多次强调结构质形论的自然主义特征，他认可物理学的基础地位以及其对于基本粒子和因果关系的基本刻画。然而，如果接受AS*，即接受数学柏拉图主义，这不仅意味着存在某种不具备因果效力的基本存在者，而且我们对这类存在者具有知识。这一结果似乎威胁了预设的自然主义框架。事实上，雅沃斯基不仅将形式等同于特普，即具有权能的殊相，一种具有因果力的自然属性，而且他明确强调形式不是“数学的或者逻辑的属性”。 

　　事实上，就像很难说科学或数学实践支持了数学对象作为基本存在，也很难说科学实践在经验上支持了结构作为基本存在。许多科学家或数学家要么并不关心这一问题，要么像关心这一问题的哲学家一样，并没有对科学论题以及科学对象的本体论地位达成充分共识。甚至不同于否认科学命题字面为真的反实在论者，即使科学命题确实为真，其如何成真有各种各样的解释，这里并不必然设定一种独特的存在对象作为唯一的使真者，更不用说将其作为不可还原的基础实体。 

　　 从形而上学的角度看，结构的预设过强，然而从心灵解释的角度看，结构的设定似乎又过弱。因为虽然结构无处不在，但质形论个体是相对稀有的，而具有心灵或意识的质形论个体就更为稀有。当结构质形论者通过诉诸结构来解释心灵现象的时候，人们不禁要问，他们在什么意义上充分解释了心灵的独特性？更进一步，结构质形论宣称心灵是不可还原的结构，但如何利用结构来区分心灵和其他可以还原的结构？既然结构质形论完全臣服于当代物理学，它就不能诉诸亚里士多德的生物学中作为原则的自然和灵魂概念，因为后者是过时的，在当代科学中没有位置。它也不能诉诸现象意识或者主观经验（在动物这里），不仅因为一些动物可能也没有这种经验，而且更重要的是，这里混淆了解释项和待解释项。毕竟引入结构概念就是为了解释心灵现象，而不是反过来用心灵/意识来解释某种特殊的结构。 

　　 雅沃斯基的例子甚至暗示，生物的构成部分也可以被视为质形论个体，例如活体细胞中的DNA链，尽管它们似乎难以被视为具有独立存在的统一体。与之相对，运转良好的机器具有严谨的结构和独立运动的特性，但由于它们是人造物，则不被视为质形论个体。如果我们认为无论地球还是机器，无论海绵、珊瑚还是DNA链，都没有心灵，而心灵（尤其意识）仅仅出现在相对高级的动物中，结构就难以解释为什么具有非心灵和心灵的区分。即使有人认为非心灵到心灵是渐变而非二分的，也难以找出结构的相关属性与心灵生发关系的成比例对应，无论是采用复杂性、清晰性还是统一性等标准。换句话说，结构——协同相关质料——并不能充分解释心灵与非心灵的界限或意识与非意识的界限。尽管雅沃斯基宣称结构无法解释身心难题已经预设了质形论的错误，而暗中拥抱了笛卡尔主义，然而，上文关于心灵独特属性的关注并不需要以笛卡尔式的身心难题作为背景。 

　　（二）交织质形论：在历史与理论之间 

　　如果说结构质形论并没有它许诺的那样令人信服，那么交织质形论是否更好地完成了解决身心难题的任务？由于其不仅是一个当代理论，而且宣称是对于亚里士多德的忠实解释，相比于结构质形论，我们有必要从不同方面对它进行考察。 

　　既然交织质形论以愤怒作为其论证的起点，那我们也从考察亚氏本人如何界定愤怒开始。正如之前论述的，针对仅仅关注身体的生理学家和心灵的辩证家，亚里士多德主张充分理解愤怒需要将身体和灵魂因素结合起来。而交织质形论与传统解读的核心差异在于二者的结合方式：查尔斯认为后者——无论是将灵魂理解为奠基于还是实现于身体——本质是一种“双部件理论”（two-components theory），从身体和灵魂分别能得到独立理解这一错误前提出发。 

　　事实上，《论灵魂》卷一的愤怒考察不仅仅是否定性的，而且明确给出了理解愤怒的定义框架，即： 

　　愤怒是某种身体（或身体的一部分或潜能）的某种运动，其由此物引发，并且为了此物。（403a26-7） 

　　这一定义的前半部分无疑指向愤怒的身体变化，而后半部分则指向灵魂/心灵活动，分别是愤怒的动力因和目的因。“心脏周围的血液沸腾”可以对应“身体部分的某种运动”这一说法，假设其生理上是正确的；而根据《修辞学》，我们可以把对他人冒犯的感知作为动力因，而报复则是目的因（1378b30-2）。如果这一理解是正确的，那么亚里士多德提供的框架更接近于被查尔斯批评的“双部件理论”而非交织质形论。《形而上学》Η2一段常常被忽视的文本加强了这一印象： 

　　在下定义的人中，一些人说出房子是什么：〈说房子是〉石头、砖块和木头的人说的是潜在的房子，因为它们是质料；而那些提出〈房子是〉庇护财产和身体的容器或者类似看法的人说的是现实性（按：即形式）；那些把这两者结合起来（的人说的是来自这两者的第三类存在（ousia）（按：即质形复合物）。（1043a14-19） 

　　 这段文本与《论灵魂》卷一高度类似，不仅房屋的类比在《论灵魂》的同一语境中出现，而且两段文本都提及了三种定义房屋的方式：诉诸质料（类似生理学家）、诉诸形式（类似辩证家）和诉诸二者。需要注意的是，在这里，我们清晰看出亚里士多德承认质料和形式可以得到独立界定，“庇护财产和身体的容器”指向的是纯形式，而不是必然与石头、砖块和木头交织的形式。有趣的是，在第三种情况中，被定义项并不是形式，而是复合物，而定义项也不是（纯）形式，而是质料和（纯）形式的结合。这一结合指向质料和（纯）形式以某种方式并置，而由于质料和（纯）形式之前分别得到了独立界定，因此我们不仅排除了需要以“不纯粹的形式”来完成房屋定义的必要性，也未能看到形式必须与质料交织的证据。当质料和（纯）形式结合起来构成复合物房屋的定义，我们可以说它们是房屋定义的两个构成部分（“双部件理论”）。在这一背景下回到《论灵魂》，我们看到403a26-7文本没有给出愤怒的交织质形论表达，这并不奇怪。不仅如此，“蔑视”和“复仇”是独立界定的，而心脏周边的血液沸腾更是如此。在愤怒的界定中，之所以形式（心灵）和质料（身体过程）不可分离，是因为愤怒是一个身—心结合物，具体而言，是因为心脏周边的血液沸腾是由特定的心理原因导致，并且绑定了特定的目的，而不是因为身体和心灵各自的特定运动必须通过彼此才能得到充分定义。交织质形论要求愤怒被定义为“心脏周边—热—类型的复仇欲望”（形式），其质料是“复仇欲望—类型的热”。我们难以找到文本证据来支持这一点。 

　　 抛开交织质形论在解释层面上的其他争议，让我们转入当代心灵哲学。查尔斯认为身心难题是一个错误的问题，因为它在预设身心在本质上分离的前提下追问二者的联系。而交织质形论之所以设定身心不可分离，是因为质料—形式不可分离。换句话说，交织质形论首先是一个形而上学理论，身心关系是质料—形式关系的一个具体案例。如果我们意识到，在这一框架下，心灵—物理交织仅仅是形式—质料关系在某一领域的运用，那么即使接受这个框架，身心难题仍旧会以另一种方式呈现。人们可以不直接问心理性质如何从底层的质料（元素或者基本粒子）——排列组合以及互动关系——中涌现，而是问为何恰恰在动物这里（或者恰恰在感知活动中），形式—质料的交织以心理—物理的方式出现，而在其他事物那里（包括对亚里士多德而言具有灵魂的植物），形式—质料交织则不以这一方式出现。以营养为例，按照交织质形论的构想，我们可以说许多动物在进食活动中有一种“欲求—食物—类型的热”；而由于热同样在植物营养活动中扮演着重要的角色，或许我们可以称它为一种“消化—食物—类型的热”。这时人们或许会问，同样是营养和消化，为何动物那里的热被界定为一种不可分割的心理—物理方式的活动，而植物的热则是以非心理的方式，尽管其同样含有质料—形式交织？拓展来说，为何一些形式包含心灵属性，而另一些形式则与心灵无关？ 

　　 此外，交织质形论对于质料的解释也是可疑的。查尔斯以纺织为例说明质料必然包含形式，更准确地说，物理性质定义需要心理性质。诚然，纺织是一种心理—物理交织的活动。但关键问题在于，纺织是否是质料（或者物理事件）的合适案例。纺织之所以呈现出心理—物理交织的特征，依照直觉，是因为它本身就是一种技艺的施展，而技工需要利用身体来施展技艺，因此这一活动自然是身心交织的，就像其他人类实践一样。而按照亚里士多德对于技艺的理解，纺织是为了生产出外在于纺织活动的纺织品，后者是纺织活动的目的，也是技工进行纺织活动的核心意图。因此并不意外，在《形而上学》讨论实现活动和产品的关系时，“纺织”与“建造”恰恰作为实例（1050a32），说明此处存在技艺的施行和施行后果的差别。与之类似，《论灵魂》将“纺织”与“建造”并称，二者类比于“灵魂愤怒”，而不是心脏血液沸腾（1-4, 408b11-13）。上述事例足以告诉我们，以质形论来解释纺织，它是技术工人以技艺蓝图作为形式，通过纺织能力的运用来生产纺织品的活动；纺织活动和产品都可以被视为形式的现实化和展现，前者是内在的，后者是外在的。如果上述分析是合理的，那么虽然纺织可以被刻画为形式—质料或者身—心交织的，但这是所有技艺运转的应有之义。无论把它刻画为纺织技艺的运用还是纺织品的实现过程，我们都是在谈论形式，而不是在谈论质料。 

　　 查尔斯区分了两种质料，作为原则的质料和作为质料的质料。前者是交织质形论所关心的，而后者，他明确承认，是“空间上可分割的质料或材料，而不是通过其能力被界定”。我们不必指责这一对于物质的理解有些笛卡尔色彩，并不完全适合当代物理学对于物理对象的理解，也不必指责这一区分难以得到亚里士多德文本的支持。重要的是，这一规定首先意味着质料作为质料是可以获得纯粹物理的规定的，而不必诉诸形式/心灵。由于查尔斯把交织形质关系视为形而上学意义上最为基础的关系，而把物理学讨论的事物和关系视为抽象的和派生的，人们可能会问：在形而上学上，为何质料作为原则具有优先性，而质料作为质料却没有？因为当我们试图理解X的时候，通常X的本质可以转化为对于X之为X的考察，即关注它本身和本质属性的考察，而不考虑一切关系性和派生性的属性。与之相应，质料作为原则可以视为它的一个功能属性，即当它与形式构成了某一实体之后获得的某种新的规定。而在查尔斯的图景中，两种关系被颠倒，不仅它们的关系是神秘的，而且质料作为一个统一的概念也成了问题。 

　　 不仅如此，为了避免泛心论，查尔斯认为交织心理的质料有必要是切近质料，用亚里士多德的话说，是活的身体。然而，当他认为愤怒的质料是一种“欲求—复仇—类型的热”时，这一规定却不可避免是跨层级的。热在亚里士多德的哲学中，可以在不同的存在层级中出现，甚至包括元素层面（作为火以及气的性质或能力之一）。在这一背景下，有“元素—火—类型的热”，也有“元素—气—类型的热”；有“消化—食物—类型的热”，也有“铁—铸造—类型的热”。根据查尔斯的理解，这里各种不同类型的热是一种“确定者”，而泛泛而谈的“热”则是“可确定者”。虽然说颜色是“可确定者”，而具体的红、黄、蓝、绿是“确定者”，这十分容易理解，但以此类比交织质形论对于热的分析却并不那么直观。因为红、黄、蓝、绿分别是一种颜色是毫无疑问的，但我们并不太清楚“心理方式的热”和其他物理方式的热能否构成一个热的自然类别。此外，即便冷、热、干、湿作为最为底层的性质都能够以心理的方式存在，交织质形论仍旧具有泛心论的嫌疑，正如除了设想“欲求—复仇—类型的热”，我们也可以构想“恐惧—闪避—类型的冷”。只是不同于经典泛心论认为所有基本粒子都在事实上具有某种心理属性，交织质形论认为基础物理属性也能够以心理的方式存在。这一观念或许可以称之为局部的模态泛心论。 

　　 如果说交织质形论与泛心论的关系并不像查尔斯预料的那么单纯，它和中立一元论的关系同样如此。查尔斯认为二者在否定论题上达成共识，即反对认为世界或者是物理的或者是心理的，但交织质形论的积极提案在本体论上更为简洁，因为它没有在物理和心理之外设定第三种存在者。然而，这一看法似乎仅仅讨论了一种版本的中立一元论，也被称为“二者皆非观”，其确然设立了在物理和心理之外的某种中立者作为基础存在者。但中立一元论还有其他版本，其中的“二者皆是观”则认为中立者的本质同时是物理的和心理的。跟后者相比，交织质形论并没有本体论简洁的优势。出于不同的理由，二者均假设了基础存在者是心理—物理的。从这一角度看，交织质形论似乎是一种独特的二元论，既不是传统的实体二元论，也不是简单的属性二元论。由于它强调形式—质料本质的不可分离和等级差异，或许我们可以称之为交织的级序二元论（hierarchical dualism）。从这一角度看，如果追随交织质形论，我们需要修订的绝不仅仅是对于身心难题的看法，更是什么是形而上学的基础存在者以及其与基础物理学对象的关系。换句话说，这一提案所要求的对于世界观的修订是巨大的和系统的。这既让人兴奋，也让人迟疑。 

　　结语 

　　 本文系统考察了当代亚里士多德主义在心灵哲学领域的复兴，尤其是质形论的两种当代版本——结构质形论和交织质形论——给身心难题讨论带来的贡献与争议。尽管是两种对待历史的方式——结构质形论更多受到亚里士多德思想的激发，交织质形论则试图忠实于作者本意——它们都展示了古代哲学的现代生命力。从方法论的角度，它们展示了受到古代思想启发的当代理论与希望忠实于文本的古代研究并非总是截然对立，二者在合适的议题和进路的引导下，也可能殊途同归，贡献于当代思想。这也是为何我们会看到，尽管存在巨大的理论差异，二者均试图论证质形论提供了对于身心难题比当代主流理论更好的解释。虽然正如上文揭示的，两种提案就像其他主流身心理论一样，分别具有自身的局限和困难，但它们并不是单单给出身心关系的某种新回答，而是勇于追问这一问题本身的预设与合法性。这不仅使得质形论这一看似过时的古代理论重新成为当代哲学的一个选项，而且迫使我们反思查尔默斯所谓的“意识之元问题”，即为什么许多人——哲学家、科学家甚至了解相关讨论的常人——都轻易认可意识难题的存在，即意识/心灵与物理实在如此不同，以至于显得前者无法被后者解释。事实上，我们并不清楚这一直觉确实是对存在结构的精确反映，还是某种后笛卡尔世界观的产物，即某种理论建构物。因此，无论是否认同当代质形论的具体提案，它们仍然告诉我们，身心难题其实至少包含两个问题：一是传统的身心关系问题；二是身心难题的元问题，即应该如何看待身心难题本身的理论预设和合法性。从这一角度来说，上文对于两种质形论的质疑并非否定与拒绝，而是挑战与期待。我们不仅期待结构质形论和交织质形论的回应，也期待其他版本的质形论，除了能够更好回应围绕身心关系的传统问题，而且能够告诉我们——或许可以结合实验哲学的成果——心灵/意识—身体区分并非经验对于世界的自然划分，而是奠基于更为基础的形式—质料关系，并可以被其充分解释。 

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：莫斌