引言 

　　古往今来，任何一部文明史都是不同文明互鉴的历史。深刻认识文明互鉴的实践，是一种特有的文明自觉。文明研究有三个关键议题：其一，文明的起源性构造及根源性影响；其二，文明发展的动力原则及生成逻辑；其三，文明对自身历史的认识及系统化表达。无论在中国还是西方，三个议题都贯穿于文明发展的历程之中。可以说，任何一个角度的文明研究都应怀有这三个部分的问题意识并予以展开。 

　　就西方文明而言，几乎所有起源性问题都可追溯至古希腊。古希腊作为开端，其始源性构造奠定了西方文明的最初样态。在始源性构造中，有一个议题十分重要，即“秘索思（mythos）与逻各斯（logos）”。它不仅深刻关涉上述三个关键的文明研究内容，且对古希腊文明乃至整个西方文明形成奠基性影响。 

　　 Mythos一般指“语词”“神话”“故事”与“虚构的言辞”，logos则指“理性”“秩序”“逻辑”和“规则”。二者首先从古希腊历史的发端处，以语言这一最基本的文明形式塑造了古希腊人对自身、社会、世界乃至宇宙的根本想象，同时作为两种不同的思维模式，其动态互动构成古希腊文明乃至西方文明的基本生成逻辑。传统研究将此互动过程经典地描述为“从mythos到logos的转变”，其发展路向通常被认为最终打开了西方理性主义与逻各斯中心主义（logocentrism）的大门，因而对近代以来的启蒙运动与科学主义兴起，乃至现代性的产生与发展形成深远影响。与之相应，在这一过程中西方文明所逐渐形成的对自身历史的认识与系统表达，可称之为历史书写。在logos成为一种权威表达方式时，西方的历史叙事乃至历史观也随之逻各斯化。历史越来越被看作一个理性发展的过程，以至到近代，这一观念进一步与进化论和目的论关联，发展出一系列西方文明对自身价值的评估与判断。 

　　因此，mythos与logos一向是西方古典学与相关学科研究的经典课题。无论是围绕mythos与logos的词源学经典讨论，还是从文学、哲学、史学等出发的文本意义考察，均成果丰硕。基于“从mythos到logos转向”的基本框架，相关研究从不同侧面不断巩固“logos对mythos的胜利”这一主流观点，从而形成对mythos与logos关系及其奠基性意义的网络式理解。 

　　 然而，“logos的胜利”却无法涵盖所有现象。在人类似乎进入由理性、秩序、逻辑与规则构成的科学、中立、通约化的普遍历史世界时，mythos一直作为动力隐隐存在着。自19世纪开始，从“原始思维”到“理性文明”的表述，同时受到不同学科的严厉批评与审查。其中结构主义人类学强调神话作为“深层心智”绝非“野蛮的初级思维”，仪式/功能主义社会学对神话进行了社会功能阐释，神话哲学则努力在哲学中直接复兴神话的意义。这表明，mythos与logos的内在蕴涵显然比既有的线性阐释模式复杂得多。究其根本，在于mythos与logos间相互勾连、冲突与纠缠的状态，在其出现之初便已开始。二者在起源时所构成的此消彼长的动力学原则对西方文明发挥着根本而持续的作用。因此，要厘清整个西方文明在思想史层面的复杂发展脉络，就需回到始源，重新探讨mythos与logos的发生史。从这一视角出发，不仅能观察到西方文明所深含的内在力量，还能在此力量所具有的开放性与包容性中理解西方文明不断塑造与再造的过程，直至通解当下现代性所面临的复杂问题。 

　　一、“颠倒”的秘索思与逻各斯 

　　从最早的古希腊文献来看，mythos与logos最初即一组有关“言辞”的对立统一的概念。不过，在古希腊早期历史中，mythos与logos的意涵与现在所熟知的意义恰恰相反。早有学者如布鲁斯·林肯指出，logos在古风时期的语境中，所指涉的绝非后人所理解的“理性”与“真实性”，而是与“欺骗”“错误”和“谎言”相关联；反而，现在看似表达“虚构”与“假象”之意的mythos被认为具有更高的真理性甚至神圣的权威性，从而，在mythos与logos的起源之初，两者所表之意，实际正是后来意义的颠倒。 

　　赫西俄德与荷马为此提供了经典的例证。例如，在赫西俄德《劳作与时日》中，几乎所有的logos都与虚构和谎言相关，诗人不仅以logos而非我们通常认为的mythos来指代“五代神话”这个虚构的故事，而且特地选用形容词haimulios（欺骗的）来对不同语境中的logos进行修饰。而在《奥德赛》中，足智多谋的奥德修斯，在与佩涅罗佩相认前夕，也讲述了（legein）（<logos）许多谎言（polla pseudea），那些谎言就像真的一样，令王后信任与哭泣。 

　　在布鲁斯·林肯所列举的所有相关例证中，可以发现，“秘索思与逻各斯之争”正是始于这两者所包含的积极与消极意义的对立。而伴随着两极的分化，这两个词汇又被进一步赋予相应的性别化特质，从而，在譬喻性的层面上被完全对立。由于logos总带有欺骗与谎言的负面性质，因此，在古希腊整体的厌女（misogyny）语境下，自然与“女性化”的特性相关联。潘多拉“迷人的logoi，以及诡诈的性格”就是典型。而与logos相反，mythos则具有“男性化”的特质。一位英雄的理想就是成为一位“实践的行动者与mythos的言说者”，由此，mythos被显现为一种与英雄精神相关的特质，并时刻与这一男性化的、公共的、强大的力量正向关联。 

　　Mythos与logos性别化的对立所反映的不仅是两性本身的问题，而且是在一个更广泛的社会文化意义上，将两者带向了不同的存在之域。与“男性”相关的mythos，其背后意味着“权力”“权威”以及由此而建立的“神圣性”与“真理性”，而logos则恰恰相反。在《荷马史诗》中，当阿伽门农面对克律塞斯（Chryses）的祈求要在集会中力排众议严词拒绝时，他必须使用mythos。因为，越是男性化的、越强大的人，越拥有言说mythos的资格与能力，反之，则被认为应当在mythos的领域保持沉默。与logos相关联的女人便更没有言说mythos的权利。特勒马库斯就明确告诉母亲：“你还是回到里屋，操持你自己的事……mythos是男人关心的事——所有男人，尤其是我，因为我是家中的掌权者。” 

　　 正如理查德·马丁所指出的，mythos总是一种力量之语，它是一个拥有权力或权威的人所说出的强权化的甚至粗暴的言辞。这种极端男性化的特质与史诗尤其荷马精神高度契合。战争作为英雄荣誉的来源，成为史诗必然歌颂的对象，而正是此“强有力”的话语，不仅标志着英雄取得胜利的强势力量，而且，连同英雄的行动一起，构成了诗歌中那些值得传颂的语言与故事。英雄之诗，从根本上而言，就是力量之诗。换言之，关于英雄的mythos，就是力量的mythos。它光明、正大、直接、不加掩饰，与欺骗、阴暗、迂回的logos形成强烈反差，由此，前者在英雄世界的价值体系中，在对伟大的英雄精神的渴望与追求下，被崇尚为一种揭示英雄本质的、本真性的语言形式，一种与“真实”所关联的“动人”的话语结构。在这个近乎二元对立的价值判别中，mythos——无论是言辞本身，还是其所构成的叙事——便拥有了绝对的权威性与崇高性，甚至与神圣世界关联起来。 

　　在此，我们必然会想起赫西俄德《神谱》中缪斯女神谈论mythos的经典段落： 

　　女神们首先向我讲出这些话语（mythos）， 

　　那些奥林波斯的缪斯，持大盾的宙斯的女儿们： 

　　“荒野的牧人啊，你这可鄙的家伙，只知吃喝， 

　　我们知道如何讲述（legein）谎言如真实一般， 

　　也知道如何如我们所愿唱诵（gēruein）真实（alēthēs）。” 

　　神圣之音，mythos，在缪斯作为神明的神圣权威中展开。她们对诗人说话，诗人聆听她们的语词。她们告诫诗人，女神可以讲述谎言，也能够唱颂真实，她们凭自己的意愿，在谎言与真话之间作出选择。若是谎言，则是将其讲出（legein），而若是真理，她们则会为之唱颂（gēruein）。“说”与“唱”标定了谎言与真实的界限，而女神们赐给赫西俄德的是一首“动人的歌”，所以诗人笃信，他从缪斯处所继承的，必然是神明们所歌颂的真实。在神圣的启示下，诗歌作为一种唱颂/言说形式，便接近了最高的真实性与永恒性，它从神圣世界获得了权威的力量，从而在世俗世界中，自然而然成为一种富有权威的真实性表达。 

　　在神圣世界的关照下，诗人通过诗歌所唱颂的史诗、故事和神明谱系便与“真实”和“真理”深度勾连。Mythos成为一种罗伯特·福勒所谓的元诗学（metapoetic），一种先验的、不可辩驳的真理，而其所关联的所有语词、言说与话语都与虚假的、错误的、荒谬的logos世界相区离。而当这些“真实的”叙说在世代吟游诗人的口耳相传中成为古希腊的记忆时，mythos所构成的具有“真实性”的“历史”出现了。而这种深嵌于神圣权威之“真理”的真实性，已经超越了历史实证主义意义上的真实，在一种超历史的意义上成为最本真的存在。荷马与赫西俄德，也由此成为所有古希腊人的先师，其mythos之言说，构成了古希腊共同体“真知”的基底，从而塑造着古希腊人对其自身精神与历史意义的根本认识。 

　　Mythos与logos在“真”与“假”的二元对立中展开了最初的对话：mythos表达真实的、男性化的、阳刚的、权威性的、公共的、动人的话语体系，logos则表达虚假的、女性化的、阴柔的、边缘性的、私人的、充满冲突的言说。从荷马与赫西俄德到公元前6世纪晚期，这一两极化的表达占据着古希腊世界的主流，mythos也因其所拥有的真理性与权威地位而一直被奉为圭臬。而当mythos的真实性开始受到质疑时，这一图景便开始转变。从希罗多德与前苏格拉底哲人，到修昔底德与智术师群体，最终到柏拉图，mythos逐渐被质疑为不可知的、不真实的、非权威性的话语，而logos则越来越被尊崇为可知的、可控的乃至权威的言说。如此转变使得mythos与logos两者发生结构性倒转，此倒转将影响西方文明对两者意义与关系的根本判摄。而mythos与logos之变是一个逐步发生的漫长过程。 

　　二、被“悬置”的秘索思 

　　对传统mythos意义的“反叛”，现存文献最早可以追溯至公元前6世纪晚期爱奥尼亚（Ionian）的阿那克里翁（Anakreon）。尽管阿那克里翁本人是一位抒情诗人，但他对mythos的使用却已颇为大胆与前卫。在其残篇中，最具代表性的例子是他在谈及人们反抗萨摩斯的（Samos）僭主波吕克拉特斯（Polykrates）时，用复数mythiētai（说mythos之人）来指涉那些反叛的领袖们。由此，mythos被阿那克里翁纳入政治行动的语境，在动乱的煽动性言辞下，政治领袖所言之mythos就不再是拥有神圣权威的史诗式话语，而是俗化为被世俗政治所利用的“工具与武器”。 

　　无论阿那克里翁是否受同时代爱奥尼亚学派（Ionian School）的影响，他作为抒情诗人对mythos意义的创新性用法都可以被视作一个具有标志性意义的节点：当mythos不再与神圣世界确切关联而可以被人事所利用时，这样的言说本身是否还具有美德与权威就被打上了一个问号。这意味着，mythos从前所具有的天然的真理性受到质疑，进而受到优劣评判。在批评与赞扬的表述下，“好的”mythos就变成了一个被竞相争夺的对象，而“坏的”mythos则受到贬斥。这正是阿那克里翁之后的几十年所蔓延开来的景象。 

　　诗人品达就常对mythos进行优劣之分，他会批评“有些人所说的mythoi……隐含着谎言和欺骗”而捍卫自己mythos的优越性，将其诗歌视为一种aretai（美德）的表达。在对自我与他人的扬抑之中，品达不断为自身的诗歌立法，以赢得诗人的“桂冠”。前苏格拉底哲学家也参与进了对mythos话语权的争夺中。克洛丰的色诺芬尼（Xenophanes）就曾批评“荷马与赫西俄德将人类中所有有害的、应当受到责难的东西都归因于了神明的力量”，而自己重提一套“好的”mythos的标准。巴门尼德更是明确强调要“听我的mythos！”这与思培多克勒捍卫自己的mythos的方式如出一辙。 

　　诗人与哲人同时对自我mythos地位的捍卫，从某种程度上显现出后世所谓“哲学与诗歌之争”的雏形。但此时，哲学仍借用诗歌mythos的权威为自我正名，尚未求诸logos。然而，一旦人人都有权利声称自己的mythos才是更好的言说，mythos原本凌驾于一切的权威便决定性地让位于评判者自身。缪斯不再在场，“人的时代”悄然降临。而伴随着mythos本身超越性的下降，一个必然的问题便是：mythos一词还能否完全承担起其权威性的功能？或者说，mythos是否还具有不可置疑的真理性与说服性来作为人们认识与理解世界的基础？ 

　　从阿那克里翁到品达，再到前苏格拉底的哲学家，这些言说者尽管各有其立场与态度，但在面对上述问题时，他们对mythos一词的表达都越来越收缩与谨慎。若在公元前6世纪晚期至公元前5世纪早期，mythos还被部分作为一个正面、积极的词汇来使用，那么，到了希罗多德之时，他已不再能，或不再愿意用mythos来指代其自我表达。他将mythos束之高阁，转身求诸logos，赋予logos以更高的力量与权威。这可以说是logos之变的一个重要转折。 

　　希罗多德的写作代表了神话（或mythos）时代对理性（或logos）时代的退让，从他开始，可以明显看到作家对传统mythos整体性的保留态度。在《历史》开篇，希罗多德点明：他希望去探究希腊人与波斯人纷争的原因，于是，详细记述了两者关于同一神话/故事的富有争议的说法。然而，在包括腓尼基人的说法被一一陈列后，这位历史学家以一句总结摒弃了对前述几种mythos的考察：“这两种说法，哪一种更合乎事实，我不想去讨论。下面，我将指出我本人确切知道的那个最先向希腊人发难的人，继而继续我的叙述（logos）。”由此，希罗多德转向了吕底亚国王克洛伊所斯（Kroisos）的故事，并借此将其历史探索追溯到公元前6世纪中叶这个可知的历史时代——它成为希罗多德历史叙述的真正起点，一个“不去论述神话”的历史性开端。 

　　有一种历时化（chronological）的意识，清楚表明了希罗多德的记述愿意开展的范围与界限：在对历史“时间”的反复强调下，“历史”停留在“不可知其时”的神话叙事的边缘。对他而言，“神话”过于久远，无法验真与证伪，于是，选择将其悬置——只有那些可以客观知道并验真的时期与事件才是他本人希望去讲述（legein）的对象。这便意味着，在某种程度上，希罗多德将远古的“神话”与故事搁置在了其历史叙述框架之外，或至少，他本人的logos将不会包含传统意义上的mythos，而力图成为一种新的关于过去的叙事。 

　　这并不是说希罗多德就此将神话直接贬损为欺骗性、虚假的叙事，而是在“悬置”的方法论原则中，对“神话”或我们称之为mythos的话语体系作出了一个不同于史诗传统的界定。福勒曾敏锐地指出，希罗多德在谈论公元前6世纪中叶的一起历史事件时，引人注目地使用了上文提到的“人的时代”（tēs anthrōpēiēs geneēs）这个不同寻常的短语：“波律克拉铁斯，据我们所知，是在希腊人中第一个想取得海洋统治权的人……不过，在我们所谓的‘人的时代’, 波律克拉铁斯就是第一人。”人类时代的“第一”要从头开始计算，它与神话人物所存在的“前人类时代”或“神话时代”相分离。这意味着，荷马与赫西俄德笔下的英雄与诸神，包括缪斯，都被修昔底德悬置在人类历史周期之外，将其归之于经验事实“不可知晓”“不可确信”或“不可触及”的领域。 

　　 这是希罗多德在他所处的“人的时代”对mythos作出的 “评判”，但其“悬置”方法使得这一评判相对温和，因为它将史诗传统与希罗多德自身的历史立场之间的张力模糊化了。不过，对于希罗多德而言，仍有一个他必须面对的问题，即，如何解释那些“不可确信”的神话人物所拥有的确定无疑的、流传至今的名字与故事。对此，希罗多德用一句几乎惊世骇俗的评论作出了解释：“每一个神从什么地方生产出来，或者他们是不是都一直存在，他们的外形是怎样的，这一切都可以说是希腊人在不久之前才知道的。因为我认为，赫西俄德与荷马的时代比我的时代不会早过四百年，是他们，把诸神的家世教给了希腊人，把他们的名字、尊荣和记忆教给了所有人并且说出了他们的外形。”希罗多德并不否认神明的存在，但他在可知与不可知的边界上，重新界定了赫西俄德与荷马的位置。这两位诗人“创造”了神灵的名字，正如荷马也同样“创造”了希罗多德本人未曾见过的传说中的欧凯阿诺斯（Ocean）河流一样。他们作为“人”本身，并不一定受到所谓的缪斯的神启，毋宁说，大多数神话故事与人物，不过是诗人自身的创造，它们即便很难证伪，也很难证实。由此，诗人所赋予希腊人的mythos，在希罗多德看来，就应当被排除在人类历史的考察范畴之外，而换个角度来说，书写人类历史的历史学家，也应当自觉地将mythos之言说与内容束之高阁，以确保其可知历史的可确证的真实性。 

　　 希罗多德在此将诗人的mythos与神圣世界作出了区分，神圣世界仍具有崇高的权威与神圣性，但诗人作为传统中讲述与唱颂mythos之人，却受到实质性质疑。在此意义上，我们或许可以理解，为何希罗多德特别有意识地将自己的叙述指涉为logos，并刻意避免使用mythos一词：他的logos是排除对传统mythos讲述的言辞，而他本人，则是区别于传统诗人的历史学家，是能够给希腊人带去一种新的（也更真切的）记忆的言说者。由此，希罗多德便能够从“可知性”与“真实性”出发为其自身的“历史的logos”赋予更高的位置。于是，当他拒绝采信关于居鲁士（Kyros）出生的三种说法时，他宣称将要告诉我们一个“真正的故事”（ton eonta logon）；而那些希罗多德称之为logioi andres的人，则被认为是具有学养的权威人士，他们不仅通晓过去的故事，而且知道哪些才是值得聆听的。所有这一系列对logos的使用都表明传统诗人权威在明显下降。 

　　从古典时期早期的诗人阿那克里翁与品达，到前苏格拉底哲学家，再到希罗多德，可以看到，mythos整体的权威性与神圣性越来越低，随之而来的，是logos以及与之相匹配的 historia(历史)的兴起。尽管，在这一阶段，mythos仍处于某种“中间状态”，希罗多德也仍在书中收集了大量传统神话故事，但mythos还是在historia的判断性“悬置”中受到了无形的挤压与价值重估。这恰恰是希罗多德在其“历史与诗歌之争”的框架下为mythos与logos之变所带来的一个具有深远意义的方向性影响，该影响到智术师与修昔底德之时，将会开展出全部的力量。 

　　三、智术主义与逻各斯势力的兴起 

　　 随着启蒙运动与社会变迁的发展，普罗塔格拉 “人是万物的尺度”的宣言打破了mythos与logos最后微妙的平衡。当把人作为宇宙的中心来度量世界时，诸神便隐退天际，传统中神圣的mythos随之黯然失色。智术师是一个彻底转向logos之言说的群体。当mythos的真理性与说服性一再受到质疑，以“人”为万物中心的智者们，最终选择了彻底摈弃将mythos作为人们理解世界的基础，转而在logos处建立其认识论的根基。对智术师而言，logos之所以被认为是可靠的，是因为它是纯粹的人事：它更多与人类的语言和修辞相关联，与遥远的神话无涉。如此介乎人类现实行动之间的言说，在智术师看来，最能呈现真实的人类社会。高尔吉亚将logos与真实性（reality）联系起来，并在其《海伦颂》（ Encomium of Helen ）中，用logos的修辞学力量为海伦传统的mythos开脱，便是这一观念的典型体现。 

　　 对logos作为言辞力量的强调，是智术师处理与理解logos的一个显著特征。虽然荷马时代已有katalegein(准确地说)一类将logos作为言说之意的词汇，但公元前5世纪，logos在智术师运动下成为一种社会现象、方法论乃至世界观。就社会与政治背景而言，古希腊城邦对公共辩论的强调强化了logos的重要性，但更重要的是，在人本主义的思想逐渐兴起、传统mythos愈受质疑的大趋势下，logos所进入古希腊社会视野之中的意义。当人们返诸己身，以期对人类自身的行动作出自我解释时，logos作为影响政治行动乃至广泛人类行动的推动力，便获得了作为真实性基础的权威。换言之，通过理解logos在人类社会中所展现的力量，便能够理解人类社会最根本的真实性，而这种真实性又将成为指导人们行动的基础，它足够聚焦当下，不再需要神圣世界与遥远历史的参与。由此，logos与mythos彻底分离。而这一步，智术师们走得要比希罗多德激进许多，在他们对logos的强势追随下，mythos及其背后的整个传统世界与之渐行渐远，甚至隐没。 

　　或许并不令人意外的是，在现存智术师的残篇中，mythos出现的情况少之又少。在讨论logos的诡辩与欺骗力量时，高尔吉亚未将该词与mythos相对比，而在《海伦颂》中，他所对比的却是poiēsis（诗歌）。这似乎显示出智术师试图超越既有“mythos与logos”之传统并重新界定两者关系的“野心”。 

　　这一野心在智术主义的语境下是可以理解的。因为对智术师（例如高尔吉亚与普罗塔格拉）而言，logos总被认为拥有双重力量：既是一种说理的话语方式，也是一种欺骗性的话术。无论之前人们认为logos与mythos何者真实、何者虚假，在智术师这里，logos囊括了这两个方面，从而在“真实性”问题上不再与传统意义上的mythos相对。两者的关系因而需要被纳入一个新的框架。新的框架是什么？柏拉图的《普罗塔格拉》提供了一个可能是主流的智术师的回答。在这篇被认为很大程度上忠实于智术师本身作品的文本中，mythos被指涉为“给孩子们讲述的虚构的故事”，而logos则为“逻辑论辩”。这意味着，mythos与logos的对立不再是欺骗与真诚、谎言与真理之间的对立，而是“现实”与“虚构”之间的对立。 

　　在智术师的现实主义关怀下，mythos被整体文本化（textualization）地处理几乎是一个必然的结果。由于被理解为虚构的，mythos只可能是一种人为的文学现象，而不再是来自缪斯的神启。在公元前5世纪日渐发达的书写体系下，随着口头传播的mythos被越来越多地记录下来当作文本资料和参考资料扩散流通，真实性本就受到质疑的mythos愈加丧失其传统宗教与社会的意义。从而，无论是在智术师群体中，还是在其他领域，mythos都越来越被排除在历史与现实的追问之外。 

　　修昔底德无疑深受这一思潮的影响。与希罗多德相比，这位更年轻的历史学家除了精通智术师的作品以外，也更加坚决地将mythos排除在其文本写作之外，从而，在许多人（尤其实证史学家）看来，修昔底德是真正的“历史”书写的开端。尽管就对待mythos的立场而言，希罗多德与修昔底德之间是程度而非性质的差异，但在同时代智术师传统的强烈影响下，修昔底德对mythos与logos的争判更加毫无保留地偏向了logos，即其所代表的“非虚构”的、“现实理性”的一面。 

　　 修昔底德明确宣称，mythos，连同那些久远的传统记忆都不应当被纳入历史，因为记忆是脆弱、模糊的，甚至是具有欺骗性的——它永远是对历史的挑选、解释与重构。因此，“在这样的领域，很难去相信它们所呈现出来的信息”。作为一位史学家，修昔底德呼吁每一个人仔细甄别所有信息，去觉察那些记忆或传统说法中无法证实甚至不真实的成分，并识别出它们在经年累月后最终与mythōdes(神话)相结盟并倾泻出的那些不可信的言说。对修昔底德而言，现实与记忆之间存在着一个明显的“可信”与“不可轻信”的对立关系，而后者在诗人与故事记录者的笔下又更加严重。因为当诗人“夸大其词地为事件赋予流光溢彩”或当故事记录者“为了听者的愉悦而非为了事实”将未经证实的东西拼凑在一起时，那些令人怀疑的说法就彻底令人难以相信了。为此，修昔底德坚决提出，“如果我们希望能够看清过去的事实，借以预知未来”，就不应当像诗人和故事记录者那样为迎合人们的兴趣而写作，而是应当彻底地回到可信且可证实的“现实”之中。 

　　那么，如何确保“现实历史”的真实性？修昔底德走得比智术师更远。他从logos（言辞）转向了ergon（行动），将所有历史书写都建立在现实行动事件的基础上。在《伯罗奔尼撒战争史》中，伯里克利有一个著名说法，即“真理寓于行动之中”，这可以说正是修昔底德的立场。如果说logos还有欺骗的可能性，那么，现实中“当下”的ergon则既不虚构也不虚假。《伯罗奔尼撒战争史》几乎不关注过去与传统，它处理古代（ta palaia），最多是为了通过看似逼真的证据来构建权力逐渐发展的模型。修昔底德所要创建的，是基于权力与战争概念的“行动的理论”，他将关注的视野聚焦于当下，以至于所有远离当下行动的诉说，都被谨慎地悬置甚至排除在外。这位理性主义与实证主义的历史学家不同于那些讲述故事的诗人，他就此将“神话”（mythos）与历史隔绝开来。 

　　从智术师对logos的推崇，到其对mythos的文本化理解，再到修昔底德对mythos的排除，在公元前5世纪至公元前4世纪一系列启蒙运动思潮的推动下，mythos已被赋予完全不同于古风时期的位置与地位。一定程度上，mythos在修昔底德的笔下受到了最为激烈的挑战，这也是其在整个古希腊思想历史中所遭受的最为严峻的一次重击。在知识论层面，修昔底德对mythos的处理尤其具有颠覆性，几乎完全否认了mythos之于现实世界的意义，否认了mythos存在的正当性。这使得mythos几乎被驱逐出历史舞台，或至少被足够地边缘化。 

　　但修昔底德的观念代表较极端化的立场，甚至，他是与大多数同代人充满分歧的少数派。与修昔底德同时期，存在mythos的另一个面向，且在希腊民间社会更加流行。这一面向在最大程度上保留了对mythos的敬意与推崇，其首要特点正是非历史性以及对神话的演绎，即悲剧。从悲剧中可以看到，尽管mythos无可辩驳地受到了冲击，但它对古希腊社会的影响力仍然强大。由此，历史学家、智术师与悲剧作家之间构成了一种对抗与竞争关系，这显示了秘索思与逻各斯之争在当时更加复杂且充满互动的动力学图景，而这种竞争最终对柏拉图关于mythos/logos问题的判摄形成了重要影响。 

　　四、悲剧意识与秘索思逻各斯的此消彼长 

　　与修昔底德的历史书写相比，悲剧是一种更加大众化与平民化的文体。虽然，悲剧作家是一群具有高度自觉性的知识精英，但由于悲剧演绎在古希腊尤其雅典城邦是一项面向公民、竞赛性的公共活动，因此，悲剧的受众决定了其与大众阶层更广泛的连接，也由此在一定意义上，可以被视为与陶瓶、壁画、建筑等艺术形式相似的大众文化的代表。尽管以精英与大众、贵族与平民、少数人与多数人等二元架构来与 “秘索思与逻各斯之争”相对应过于粗糙与简略，但悲剧对mythos的敬意与推崇在很大程度上反映了当时社会大众对mythos及其所代表的传统神话的态度与立场。 

　　一个有趣的现象是，事实上悲剧经历了一个从历史剧到神话剧的转变。这一转变发生在普利尼克斯（Phrynichus）因其历史剧《米利都的陷落》（The Capture of Miletus）被罚之后。该剧以历史事件为题材，由于其生动呈演了前一年米利都被波斯人攻陷的悲惨遭遇而引得在场希腊观众动容痛哭，所以城邦重金惩罚了普利尼克斯。自此之后，几乎所有悲剧都改为神话题材，不再触碰现实历史，以此避免“悲剧”过于令人悲伤。就这样，现实历史题材在悲剧这个文体刚出现时就被禁止，所有故事又回到神话之中。 

　　这是“虚构”的mythos在悲剧领域得到高度肯定的一刻，它在此后成为界定悲剧之所以为悲剧的一个核心要素。在悲剧舞台上，“虚构”是一个被刻意强化的特质。不仅演员会戴上面具、穿上戏服，运用大量台词、“假扮”成剧中人物，而且整个悲剧剧场也与外界隔离开来，被有意制造为一个独立于历史社会的虚构空间。而正是在此空间中，神话的故事被改编、演绎与观看，由此，观众对此“虚构性”形成高度的自觉。“有距离地观看”恰恰构成了虚构之于悲剧的价值，而正是在这多重的距离之下，悲剧及其mythos成为一个被凝视、审查与思考的对象。 

　　当然，这里的mythos已不是古风时期意义上的高贵而神圣的话语。虽然同样属于“诗歌”与“神话”范畴，但悲剧特别强调作者对传统神话的独创性改编，这意味着悲剧的mythos是一个极具作者性与创造性的话语表达，而非来自缪斯的神启。就此而言，悲剧的mythos接续的仍是古典时期“去神圣化”的批评传统，它在本质上完全属于智术师意义下“虚构的、非真实的故事”序列。不过，与智术师和历史学家不同，悲剧作家不仅承认并且大大突出了虚构的价值与力量，还试图在“虚构”中，恢复mythos的“真理性”。 

　　 对悲剧作家而言，真知寓于虚构的故事情节之中。正如亚里士多德所言，悲剧是“对一系列行为的模仿”。戏剧如同镜像一般，通过对故事人物的悲剧性命运的“模仿”，展开了对真实世界中的人性与生命本质的深刻探讨。在一系列无解的悲剧冲突中，世界和人都被展现为充满问题、矛盾与含混性的存在，而恰恰借由“虚构”所带来的距离，那些本被现实世界所掩盖或回避的问题、黑暗与矛盾被充分而安全地暴露出来供观众审视。索福克勒斯的《僭主俄狄浦斯》是以虚构的mythos传达真理的典型，通过对俄狄浦斯悲剧命运的揭示，索福克勒斯表明了理性知识之于真理的局限性。埃斯库罗斯的“奥瑞斯提亚”(Oresteia)对“正义”的根基发出了诘问，在阿伽门农家庭悲剧的演绎中，揭露了绝对正义达成的困难与悖论。欧里庇得斯《美狄亚》《埃勒克特拉》和《希波吕托斯》同样如此，这些剧目都从不同侧面探讨了人与人之间最根本的关系纽带如何可能以及如何不可能。 

　　对在场观众而言，这些深植于人性与社会的根本问题指向了他们所身处的真实世界，而恰恰是在这虚构的时空中，真理得以以一种超历史乃至于超人的方式显现出来。它向人们表明，舞台上的mythos，以一种historia和logos所不能达到的方式揭露了真相，此真相不仅比现实历史世界所显现出来的更加深刻，而且也比理性思辨所触及的更加复杂。我们在悲剧中不断看到诸如此类忠告：“你有视力，但你却没有看到你所陷入的困境”，“你根本不知道你过的是什么生活，不知道你在做什么，不知道你是什么人”。对于人们日常所熟悉的知识样态、伦理道德、社会结构乃至于人们自身，悲剧都重新发问，并以一种毁灭性的方式呈现出人类世界中被小心翼翼回避、保护与掩盖起来的难以承受的真相。由此，悲剧作为一种虚构的文学形式，重新给予了mythos最高的真理性。 

　　 那么logos呢？Logos作为悲剧中的对话与言辞被纳入了mythos的表意系统之中，成为一种工具性的——尽管十分强势的——存在。Logos对悲剧而言不可或缺，它贯穿于整个戏剧演绎，是人物思想表达与交锋最直接的通道。悲剧情节的推进，都在语言的诉说、往来、游戏与较量中达成。而语言的误解、诱惑、欺骗与劝说又构成了悲剧情节中最重要的反转与高潮。可以说，在悲剧中，是logos成就了mythos，这恰恰是悲剧作为一种对话式诗歌文体与史诗或抒情诗最大的区别。在此意义上悲剧充分吸收并利用了公元前5世纪理性主义与修辞学传统，为mythos注入了当代最前沿的活力。然而，悲剧对logos作为言辞乃至逻辑思辨的力量又始终保持谨慎。无论是“奥瑞斯提亚”中对克吕泰莫涅斯特拉修辞术的尖锐批评，还是《僭主俄狄浦斯》中俄狄浦斯诘问判案的反讽性演绎，三大悲剧作家的作品都一再表明，logos是危险的。在如此种种对人物语言的危险性的揭示下，悲剧的mythos毋宁将公元前5世纪的logos整体纳入了其对人性之真理的探讨之中，由此，mythos拥有了对logos进行审查与盘问的权力，进而，前者对后者建立起一种“真理”意义的权威。 

　　这是悲剧对公元前5世纪智术师传统、理性主义和实证主义历史观向mythos发起的多重挑战的回应。从悲剧在雅典乃至泛希腊世界的受欢迎程度来看，这一回应无疑十分强劲有力，并且得到了民间社会的大力支持。在每年举行的酒神节中，悲剧在循环往复的宗教与仪式的时空中不断强化着其对古希腊社会的整体性影响。而这一影响首先发生在公民教育上。通过集体的排演与观看，城邦公民不仅形成了个体层面的对悲剧问题的反思，而且通过共同的投票，形成了对悲剧意义的共同意见，从而建立起一种公共的、政治的、社会性的思想基础。这恰恰是自荷马以来mythos对古希腊社会而言最重要的意义，正是悲剧将其延续下来。 

　　从mythos所面临的败退之势来说，悲剧在启蒙运动的大背景下，对mythos精神的重新强化是相当不容易的事，但这也表明，mythos在希腊世界中拥有强劲且充满韧性的生命力，使得古希腊的根本特质深深扎根于mythos传统之中，即便深受启蒙运动的冲击，mythos也没有被新兴的思想浪潮所湮灭。比三大悲剧作家再晚一辈的柏拉图目睹了这一切，恰因如此，这位哲学家也显现出了最深的忧虑，他不仅明确发起了“诗歌与哲学之争”，并且还要从根源处对mythos与logos的关系进行彻底的哲学改造。 

　　五、柏拉图对秘索思与逻各斯关系的哲学改造 

　　 柏拉图对传统mythos的批评几乎人所共知。在《理想国》第二、三卷中，他指出，传统诗人所编造的mythos都是虚假的故事，因为他们把伟大的神描写得丑陋不堪、把英雄塑造为无恶不作的恶棍，这样的mythos既不虔诚、也不真实，需要被排除在理想的城邦之外。从上文讨论中可以看出，柏拉图此处所针对的正是史诗与抒情诗传统之下的诗歌，尤其那些将英雄特质极端化的悲剧。对柏拉图而言，诗歌尤其悲剧以虚构的形式所展露出的引以为傲的“悲剧性真理”恰是最糟糕的，因为这些故事对不幸与罪恶“不加拣选地”模仿，并且夸大了欲望、痛苦、快乐这些灵魂中最低劣的部分，因此，这样的诗作极容易将mythos置于伦理的险境。倘若城邦中普通的公民无法分辨模仿的真伪与高下却跟随这些故事行事，那么人们的灵魂不仅不会变得更优秀，还将处于道德败坏的危险之中。因此，最好的办法，就是将那些“讲不道德的故事的”诗人驱逐出去，“至于我们，为了对自己有益，要任用较为严肃和正派的诗人或讲故事的人，模仿好人的语言，按照我们开始立法时所定的规范来说唱故事以教育战士们”。 

　　 柏拉图之所以对诗歌如此警惕，不完全是因为“虚构”本身对真理形成了威胁，尽管，它的确因其作为对真相的模仿而多少远离真实。他最深的忧虑在于——正如他所目睹的——传统mythos不仅道德含混，而且对公民的影响巨大。这正是柏拉图在“古已有之”的“诗歌与哲学之争”中看到的最大问题。柏拉图深知，在一座城邦中，要彻底驱逐诗歌与故事（mythos）是一件多么困难的事：“故事的制造者”（muthopoioi）在城邦中无处不在。她们首先是母亲和保姆，然后是老男人和老女人，还有忙着照顾新生儿的那些不知疲倦地喋喋不休的人，她们“向他们的耳朵里灌输迷人的话语”，为他们讲述口传的以假乱真的故事。由神话和美丽的故事所承载的整个模仿的情感结构吸引了年轻人的眼睛和耳朵，他们会被那些自发的“神话家”迷住，最终“变成身体、声音和思想的性格和第二本性”。从孩子的睡前故事，到所有公民都热衷于观看的戏剧演出，以情动人的文教无处不在，mythos强劲的生命力令其教育如此深入人心，若其真的道德败坏，那么它将对公民及社会形成毁灭性影响。因此，既然深知无法驱逐mythos本身，那么，至少应当将那些对城邦有害的mythos及其制造者排除在城邦之外，方能对城邦形成最大的保护。这正是柏拉图所谓“驱逐诗人”的真正原因。 

　　需要指出的是，柏拉图并未驱逐所有诗人与mythos。在其哲学建构中，更重要的是用新的mythos去替代那些传统的、被驱逐的mythos。“任用较为严肃和正派的诗人或讲故事的人，模仿好人的语言”正是柏拉图在驱逐传统诗人之后，立即给出的一个替代性方案。那么，为何柏拉图要使用这样一个“不彻底的”方案？ 

　　 从知识论的角度来看，这是因为，mythos仍是柏拉图哲学思辨与教育不可或缺的存在。正如柏拉图笔下的苏格拉底在《理想国》中所承认的，尽管知识最终通过logos获得，但在获取知识的哲学式的辩证法中，人们却必须“不使用任何感觉的对象，而只是通过纯粹的观念来推动达致观念的结果”，这种用非物理术语来对抽象概念和形式进行理解的方法无疑是困难甚至难以自证的。因此，logos的局限性本身就要求mythos作为一种语词性的、哲学的形象，作为“认知的桥梁”，承担起对真理的“可见和可感知的表达”。由此，mythos不仅要成为哲学上的“发言人”，甚至还要成为哲学论证尤其辩证法开始之前真理交流的第一原则（即起点或公理），去完成那些logos或辩证法难以达成的事情。《理想国》中的洞穴神话与厄尔神话等都是典型的例子，由此可以看出，神话对于哲学认知过程的开始和结束都是必要的。从某种程度上而言，它也可以解释为何mythos本身在公众世界中具有（比logos更加）普遍性的吸引力与知识传播的能力，无论结果好坏。 

　　 在此意义上，便可以理解柏拉图既要“驱逐诗人”又要“留下诗人”的看似矛盾的态度，而我们看到，这一态度远比被动的妥协要积极得多。那么，他所谓“正派的故事”和“好人的语言”是什么？在柏拉图的论证框架下，这两者自然就是由哲学/logos所引领的语言，而这正是柏拉图认为mythos本身所无法达成的东西。哲学之所以比mythos更加权威，是因为其思辨的logos包含了经由理性而得来的“理相”（eidos）。这些“理相”构成了真正的现实，且在那个“真理”的世界中永恒不变。因此，这些具有绝对稳定性的存在可以指明什么是真正的善，并引导人们走向德性。当然，柏拉图哲学“真理性”的自我辩护是一个相当复杂的体系性问题，无法在此展开，但倘若柏拉图假设了他的辩护是成功的，那么，在其理想的城邦建设中，哲学，logos，就成为包括诗歌在内的一切教育与立法的先导与模型，从而使得mythos必然处于一个从属地位。 

　　 基于此，城邦便可以容纳mythos，并且对其不可或缺的辅助力以及不可抗拒的影响力加以利用。于是，柏拉图提出：“logoi分为两种：一种真实，另一种虚假。必须让人在这两方面都得到教育，而且，首先得在虚假的方面……要首先对孩子们讲神话故事，因为总的来说，这些故事说的是假话，但其中也有真实的东西。”真实的logos，柏拉图指的是哲学的理性辩证；而虚假的logos，即智术师/历史学家意义上的mythos。在哲学向那“虚假的logos”注入“真实的东西”（即哲学真理）后，mythos便得以作为构成城邦logoi（复数）整体的一部分，继续对公民施加“第二本性”般的影响，并作为哲学教育的起点对公民实施真正的知识教育。当mythos成为logos，神话/诗歌成为哲学的一部分时，logos不仅实现了对mythos最好的规训，而且，哲学反过来也成为诗歌，成为“最伟大的一种缪斯的艺术”。 

　　某种意义上，柏拉图对logos至高地位的赋予显现出其从智术师处接续而来的批评传统，在mythos与logos问题的整体框架下，柏拉图无疑是作为一位革新的思想家站在了启蒙运动的风口浪尖。然而，这位苏格拉底的学生对智术师传统是有所保留的。他不仅通过对“德性”的强调，用一个完全道德化的“善”的logos取代了智术师笔下“可善可恶”的logos，而且也在其对mythos的处理中，修正了智术师（以及修昔底德）彻底背离mythos传统的进路，将mythos在其理想的城邦中保留下来。这意味着，mythos在柏拉图的哲学中不仅获得了一席之地，而且，还在一个显性的“秘索思与逻各斯之争”中被一位哲学家重新赋予存在的根本价值。柏拉图本人以戏剧对话（mythos）的方式来呈现其哲学，便是最好的例证。 

　　 柏拉图之所以将mythos纳入其哲学体系，不单是因为其知识论上的前驱性意义及其对公民教育的影响力。《蒂迈欧》中梭伦的故事暗示，这一切或许还与mythos在古希腊的本质相关。这个故事讲述了梭伦前往埃及的见闻。梭伦在与当地最有经验的祭司谈话时发现，“不论他自己还是其他希腊人，可以说都对古老的事物一无所知”。对此，一位年迈的祭司道出了一句箴言：希腊人之所以不知过往，不是因为无知，而是因为“希腊人永远都是孩子”。.祭司的意思是，由于古希腊人总是用口头的方式传播故事，因此，并没有像古埃及那样的书写传统将一切记录下来。在古埃及的对比下，柏拉图指明，古希腊的历史实际总是留存于口头的记忆之上的，神话记忆而非历史书写构成了古希腊之所以为古希腊的本质。就此而言，mythos直抵古希腊精神的核心。它不仅不可能被驱逐，而且还在存在论意义上，牢固地锚定在了古希腊的内核之中。在如此社会里，神话就是历史，它为历史的起源不断输送能量，并塑造着古希腊人的历史与文明意识。我们看到，在此，虚构的故事就不仅是在知识与教育的意义上被需要，而且是在整个古希腊文明的意义上被需要。 

　　恰是在这一点上，柏拉图有意识地将mythos融汇进了自己的理想城邦的建构之中，并且，以一种相当积极的方式对其本质进行了最大程度的利用。《理想国》中著名的“高贵的谎言”就是一个典型例证：这个被哲学规训的具有真理性的起源神话成为整个理想的文明城邦建立与教育的起点。这个看似“荒唐的”的传说，“虽然那些听故事的人未必会相信，但后代的后代，子子孙孙迟早会相信的”。在世代的流传下，高贵的谎言成为历史的起源，成为城邦立法最根本的、先验的无可辩驳的基础，从而，mythos也在这个对logos而言最理想的城邦之中成为一个最不可或缺的存在。 

　　从柏拉图对mythos的批评来看，他一方面明显继承了智术师与理性主义传统对logos的尊崇，另一方面，也对mythos强韧的力量有着充分的自觉。因此，尽管在柏拉图的理论体系中，logos是绝对高于mythos的存在，后者必须受前者所指导，但无论是在教育意义上，还是在存在论与知识论意义上，柏拉图都承认，mythos对古希腊而言绝不可或缺。 

　　由此，虽然在柏拉图这里，我们看到“logos对mythos的胜利”，但我们也看到，这一胜利建立在对mythos的承认、接纳甚至为己所用的基础上。就此而言，柏拉图可以说是从智术师和修昔底德的极端立场的某种后退。在人类的城邦与社会中，这位哲学家试图找到一种mythos与logos间平衡与共存乃至互补的关系，令其各司其职。这一后退，不仅是战略性的，而且深植于其对哲学思辨的理性认识以及古希腊文明本质的深刻理解之中。古希腊人，或人类，对mythos和logos两种精神的需求表明其任何一方都不能，也不可能，被完全否定与排除。恰因如此，可以看到，无论是在柏拉图之前，还是自柏拉图之后跌宕起伏的历史中，mythos与logos总是相互勾连牵延、此消彼长，时而彼此竞争，时而互为补充，直至今日。 

　　结语 

　　Mythos与logos自古希腊文明伊始，就在口述传统催生下，深深扎根于其文明精神的核心。二者在普遍的二元思维架构中，构成古希腊内在精神的两个面向，一同推动该文明向前发展。 

　　Mythos与logos不单是两个词汇与概念，背后隐含的是认知世界及自身处境的表达方式与路径。二者的关系不仅关涉话语体系的构建方式，还包含对“真实与虚假”“神圣与世俗”“诗与思”等一系列问题的思考。因此，该议题既指向神话与历史、神话与哲学、历史与哲学，也在形而上层面与认识论、存在论乃至宇宙论问题关联在一起。正是在多层面的勾连与张力中，mythos与logos开启了一个极为丰富的希腊世界。 

　　二者“二元辩证统一”的动力学关系构成古希腊极为关键的文明特质。两者之所以不断此消彼长，是由古希腊开放的宇宙论、世界观与不同时期的社会和思想共同造就的。对变迁动力追根溯源，除却神话与思想、诗歌与哲学、感性与理性这些对立概念本身内在的冲突与竞争，社会文化自身的发展、古希腊民间风俗的变化、传统宗教与世俗生活的抗衡，乃至外来文化与新兴思想的渗透等，也均是推动两者变化的重要因素。 

　　进一步看，恰恰是这一相互制约又互相定义的动态特质，对此后西方文明的展开产生了本源性影响。古希腊之后，不仅秘索思与逻各斯之争一直根植于西方思想发展脉络之中，而且两者地位在不同时期的变化也持续影响着西方感性与理性演变的周期以及西方哲学在认识论上的几次重大转型。现代社会兴起后，这一动力学原则更进一步与理性主义、科学主义结合，强化了西方科学与宗教并立的辩证传统，至今仍是西方文明体系的核心结构，对现代性及其内在复杂性的形成产生了深远影响。 

　　在mythos与logos经历地位反转与意义更迭后，西方对自身整体文明传统的自我认识与系统性表达也随之形成。Mythos被驱逐出历史叙事的范畴，logos与实证精神合流成为现代西方历史观的真正开端。尽管在古希腊时期，这一历史认识论仍属激进、并非主流，然而经由漫长的中世纪、文艺复兴而进入现代世界之后，它在现代社会发挥出巨大能量。实证主义的理性化书写、古史研究对虚构叙事的全盘否定都显现出自古希腊时期便已在神话、传说与历史之间划出的巨大鸿沟。尽管对神话的复兴一直若隐若现，但整体而言，理性的历史观仍占据上风。这两种历史观的反复纠缠是系统性的，而这正是在现代世界中不断显现的问题。 

　　由此可见，从古代到现代，mythos与logos的关系及其所有的衍生范畴一直动态地发展着。以这一演进过程为参照，可对思考西方现代文明与中华文明提供诸多启示。特别是在近代中国遭受西方压力的背景下，更需深刻把握中国文明的自主性，处理好不忘本来、吸收外来、面向未来的关系。 

　　由mythos与logos的来龙去脉反观中国，会发现中华优秀传统文化中存在诸多处理现代性问题的智慧与思路。当全球现代化进程因对科学与logos过度推崇而导致种种危机时，中国文化中有别于logos的宇宙观、天下观、社会观与道德观，在某种意义上恰可弥补西方现代性所造成的异化现象。因此，无论是将mythos作为对现代性问题的补充和修正，还是将logos继续作为现代化的重要依据，中华文化都可发挥均衡作用，既为中国也为世界作出独有的贡献。 

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：李凌静