道德生物增强是一项旨在通过生物干预来增强人类道德的倡议，其产生主要来自两个考虑。首先，随着脑科学、基因工程和人工智能等新兴学科和技术的发展，一些理论家提出了“人类增强计划”，旨在利用技术手段来克服人类的“固有缺陷”，通过实施有意识的定向进化来实现人类的“自我超越”。这个构想受到了生物保守主义者的猛烈抨击，为了应对批评，其中一些倡导者转而认为，只要增强技术也可以用来提高人类道德，在道德增强得到优先实施的情况下，就没有原则性的理由反对人类增强技术。其次，在人类目前的生活条件下，随着高科技和人类智力的发展，人们变得越来越有能力导致灾难性伤害发生，因此，若不有意识地实施道德增强，人类就会面临所谓“终极伤害”，即那种促使值得过的生活在地球上永远变得不可能的灾难性威胁。 

　　 道德生物增强的主要倡导者认为，我们之所以不能有效地应对现代科技可能导致的终极伤害，不是因为缺乏道德知识，也不是因为不能作出正确的道德判断，而是因为我们从人类祖先那里继承下来的道德心理本身就有缺陷，特别是，我们缺乏充分的同情心和正义感，因此在道德动机方面严重不足。这样一来，人类道德心理的固有缺陷就与现代科技的发展“不相适应”。对他们来说，道德本身就是一种生物现象，因此，通过以生物手段来提高同情心，或者削弱暴力攻击冲动之类的“反道德情绪”，就可以实现道德增强。这项倡议就其可行性而言取决于三个基本预设：第一，人类行为受制于大脑调控；第二，人们的行为表现取决于人类心理结构中的某些内在倾向，这些心理倾向在大脑中都有相应的神经生物学基础；第三，支撑道德活动的心理过程在大脑中有明确定位，比如是由特定神经元的活动模式来实现的，因此可以直接受制于神经生物干预。 

　　 道德生物增强倡议从一开始就引发了热烈的争议和讨论。本文不想重述目前对它提出的典型批评和加入相关争论，因为这些批评基本可以得到回应，而是尝试从一个更根本的角度来阐明这项倡议所面临的根本问题。按照萨瓦勒斯库等人的说法，动机不足问题可以通过以生物手段提高同情心来解决。当他们把利他主义和正义感鉴定为人类核心的道德倾向时，他们也把共情看作利他主义的一个要素并认为共情、利他主义和道德之间存在直接联系——只要共情具有生物学基础，道德就可以通过生物干预得到增强。本文尝试表明，只要恰当地理解了道德的起源及其在人类生活中的地位，我们就会发现，无论是他们对共情的理解，还是对共情、利他主义与道德之间关系的构想都过于简单化，不仅无视了这种联系本身的复杂性，而且对人类伦理生活的本质提出了一种错误理解。在反思萨瓦勒斯库等人的倡议时，我也将表明，正是人类特有的道德心理使得道德成为可能和变得必要，并因此而塑造了人类生活特有的价值和意义，而对道德起源的认识可以帮助我们看到伦理生活如何从人类特有的生活环境中展开并不断持续下去。由此来看，道德增强倡议在经验层面上和规范层面上都不具有基本的合理性。 

　　 在开始讨论之前，让我首先指出本文在方法论上的两个考虑。第一，对共情的本质及其心理机制的讨论更多是由心理学家和社会神经科学家来处理的，因此本文必然会涉及有关经验研究。不过，我对经验研究的利用仅限于两个目的：首先是为了表明萨瓦勒斯库等人的倡议实际上并未得到充分的经验支持，其次是为了引出一些具有哲学含义的结论。第二，当我在本文中作出某些基本假设时，尽管我并未深究其根据，但它们可以在最佳解释推理的意义上得到辩护，也就是说，它们是合理地解释人类道德的本质和来源所必不可少的。与方法论的考虑相关，本文尝试论证的结论是有限制性的。首先，萨瓦勒斯库等人假设，道德的生物起源表明有一条从同情心或共情通向道德的直接途径，因此通过以生物手段来提高人们的同情心或共情能力就可以增强人类道德。本文则尝试表明有关的经验研究并不支持他们的主张，因为人类道德不是生物进化的直接结果。其次，我们如今所说的“道德”与文化进化和文明发展具有更紧密的联系，但是，很难说通过文化进化产生的东西可以直接受制于生物干预。更为重要的是，以利他主义和亲社会情感为基础的“群体内道德”，就像超越群体的不偏不倚的道德要求一样，同样是人类伦理生活的核心要素，而人类伦理生活的核心使命就是要设法解决这两种“道德”之间的张力或冲突问题。在这个意义上说，萨瓦勒斯库等人提出的倡议在规范层面上同样是不适当的。因此，本文所要反对的是直接通过生物干预来“增强”人类道德的倡议，并暗示道德进步本质上要通过教育之类的传统手段以及制度环境的改革来实现。 

　　一、共情及其进化 

　　为了恰当地评价提出的倡议，我们首先需要理解道德的起源及其与共情的可能联系。如果道德不是人类先天就拥有的，那么为了合理地理解其起源，我们就需要作出两个假设：第一，被称为“人类道德”的那种东西与社会生活的可能性和必要性具有重要联系；第二，只要生物进化具有连续性，使得人类社会生活得以可能的亲社会倾向必定也可以在与人类在进化上具有直接联系的生物那里发现。我的目的在于表明，即使共情与亲社会行为的产生具有重要联系，但亲社会行为或者与之相关的利他主义本身并不是人们在通常意义上所说的道德。与亲社会行为相关的利他主义和道德表达了人类伦理生活中两个根本上不同的方面，它们之间的关系本质上是不能通过单纯的生物手段来处理的。 

　　 讨论道德起源的一种方式是从探究共情与亲社会行为的关系入手。合作是任何具有社会生活的物种的核心要素，其可能性首先取决于生物体能够设法理解、解释和预测其他个体的思想、感受和行为。这种能力（或者其核心基础）被广泛地称为“共情”。共情能力的存在据说改变了按照自私、竞争和攻击性对物种社会行为的理解，为探究亲社会行为的起源提供了关键线索。然而，尽管共情被普遍认为对社会生活来说非常重要，但对于共情究竟是什么，又是如何产生的，理论家并未达成共识，而这会极大地影响我们对共情与道德的关系的处理。例如，当共情被定义为从对另一个个体的情绪状态的“把握”中所产生的一种情感回应时，理论家对于共情产生的机制则有不同说法：一些人认为共情诱发的情感回应是由对共情对象的知觉表征的激活自动地（也就是说，以一种快速的无意识的方式）产生的，另一些人则认为共情要求以某种方式“解读”共情对象的心理状态，而这种解读可以是无意识的，也可以是通过有意识地采纳所谓“换位思考”的方式来获得的。 

　　 在尝试理解共情与道德的可能联系时，特别需要注意三个基本要点。首先，并非我们对某人的任何情感回应都可以被称为“共情”。共情要求主体对其对象产生的情感回应在某种意义上必须与后者的情绪状态相匹配，例如他是因为看到后者悲伤而悲伤，或者是因为目睹后者遭受不公正对待而愤怒。如果两个个体之间没有情绪匹配，他们就没有产生共情。共情还要求主体能够将自己感受到的情感与其对象的情感区分开来，因为为了将情绪感染转变为共情，主体首先需要意识到自己的感受要么是共情对象的感受的结果，要么是以后者所感受到的东西为其对象。其次，至少对人类来说，共情也可以采取换位思考的方式，即想象自己处于他人的状况，或者以某种方式了解他人的感受或者诱发其情绪的状况。换位思考被认为是所谓“认知共情”的主要来源，可以采取两种形式：自我导向的换位思考指的是想象自己在处于他人的情况时会有什么思想和感受，他人导向的换位思考指的是通过想象力来思考他人的思想和感受。最后，共情不是人们通常所说的“同情”或“同情心”，而是一种“共情性关切”的心理机制，这种关切包括同情、怜悯、仁慈、亲切、悲伤、悲痛、不安、困苦、忧虑和烦恼之类的情绪。当共情诱发的情感回应在主体那里产生了负面的情绪影响时，如果他将关注焦点集中到自己身上，他就有了所谓“个人困苦”（即某种心理不适或情绪困扰），而如果他把关注焦点集中到共情对象身上，他就可以对后者产生同情。前一种情况导致主体想要摆脱共情招致的个人困苦，后一种情况则可能会导致他想办法解除共情对象自身遭受的困苦。如果后一种情况是可能的，那么共情就可以与利他主义产生联系。 

　　为了理解共情与利他主义的可能联系，我们首先需要看看共情是如何进化出来的。为此，让我们作出两个假设：第一，生物体一开始往往是为了维护和促进自身福祉（特别是生存和繁衍）而寻求与其他个体产生联系；第二，情绪匹配是共情的原始机制或初步阶段。达尔文已经将共情设想为一种遗传倾向，认为情绪表达和如今所说的“情绪感染”对生物体的幸存来说极为重要，因为情绪作为一种内在状态能够表征生物体对环境条件的反应，其外在表现因此就可以传递关于环境条件的信息。情绪的外在表达充当了与其他个体进行沟通的渠道，就此而论，情绪可以被认为是生物体为了更好地从事适应性行为而进化出来的。 

　　 达尔文的想法暗示了共情与适应性行为之间的联系。作为一种与其他个体产生情绪匹配的机制，共情既可以在合作性选择压力下进化出来，也可以在非合作性选择压力下进化出来。任何有效的合作都需要首先设法解决行为协调问题，而为了协调行为，双方就必须有办法了解对方的需求、意图、想法和感受。因此，只要合作在适当条件下具有进化优势，某些有助于促进合作的方式就可以在自然选择压力下作为手段进化出来，情绪感染和情绪匹配可能就是其中的一种方法：如果一方能够以这种方式及时了解对方的需求并作出回应，他就可以取得对方信任，合作就可以持续下去。不过，在非合作性环境中，只要一个个体可以通过共情从其他个体的情绪表达中获得生物优势，共情就可以作为适应性行为的一种手段而产生。这当然首先是因为情绪可以表征环境中对生存来说具有重要性的东西。例如，恐惧是在受到威胁时的自然感受，会导致一个生物在面临威胁时采取逃避行为，逃避反应就表达了生物体感到害怕和焦虑的内在状态。如果不同类型的生物在受到致命威胁时都会感到害怕，并因此而采取逃避行为，那么生活在同一环境中的不同生物就可以利用其他生物的内在状态的行为表现来为自己获取进化优势，因为它们都受制于同样的环境意外。如果在回应威胁方面极短的时间延迟具有生死攸关的意义，那么能够产生共情对生物体的幸存来说就很重要。 

　　 人类和某些非人类动物都会在基本情绪方面产生共情。这些个体可以迅速地自动模仿其他个体情绪的外在表现并进行同步处理，这种即时的模仿激活了其神经系统并产生相应的情绪反应。通过模仿和反馈，他们就可以把握其他个体的情绪，即使他们并未明确地关注或者有意识地觉察到相关信息。一些学者已经诉诸在猕猴大脑中特定区域发现的所谓“镜像神经元”来说明情绪感染是如何发生的。还有一些学者由此推测人脑中也有明确定位的镜像神经元。然而，这个推测目前已经受到质疑。首先，在猕猴大脑中发现的镜像性质并不是孤立地固定在特定区域，也与其他脑区有关，特别是与通过感知活动来触发情绪的脑区有关。这表明对情绪表现的知觉表征是通过复杂的神经机制导致了情绪反应。因此，尽管人们仍然可以谈论镜像神经元系统，但这种系统并不是单个的神经元，甚至也不是大脑中专用的功能模块，而是一种扩散到大脑相关部位的神经生物机制。其次，尽管个别学者仍然相信人脑中存在一种功能上类似的镜像神经元系统，但这些系统在人脑中得到了进一步进化，超越了与猕猴前额—顶叶回路相对应的区域，延伸到更高级的认知和情绪领域，因此不仅表征了物理世界中动作的过程和目标，还表征了引发动作的意图、想法和情感。倘若如此，在人类这里，情绪感染很可能不是完全由自动的低层次过程来完成的，也受到了有意识的认知过程的影响。而且，即使情绪模仿被认为是自动发生的，它实际上也不是一种“愚钝的”过程，反而对情绪表达的环境、情感交流的意图以及双方关系的本质保持敏感，而且只服务于主要与生存相关的基本情绪，因此具有高度的选择性。一些学者由此认为，即便人脑中确实存在镜像神经元系统，也不能夸大其在社会认知和行动理解方面的作用。 

　　 实际上，如果共情本身是自然选择所导致的一种适应性心理倾向，那么其运作必然受制于一些条件。首先，共情会受到空间关系的制约：在空间关系上不会发生联系的个体之间不太可能产生共情，环境与生态条件极为不同的个体或物种之间也不太可能有共情，因为它们可能并不分享共情得以产生的神经生物机制，或者是利用了相当不同的机制来产生共情，而共情要求双方对环境的行为应答要对环境中对生存具有重要性的共同因素保持敏感。其次，有理由认为同一物种的成员之间可能具有较强的共情，至少因为它们具有同样的遗传体质，生活在大致相同的环境条件下，具有相同或类似的生活习性，而在非合作性环境中，共情是否具有适应性就取决于个体差异。比如，如果一个个体感到害怕的东西并不是另一个个体所害怕的，或者只是略微感到害怕，那么后者对前者产生共情对它来说就没有太大的适应性。最后，共情主要是因为可以促成更加快速的适应性行为应答而具有适应价值，因此，在不需要这种应答的地方也不需要共情。最终，如果与共情相关的情绪主要是与生物体可能受到的威胁或伤害相联系，那么我们就需要寻求其他方式来说明对喜悦或悲伤之类的情绪的共情，因为对这些情绪产生共情似乎不会直接促进生物体的适应度。对这些情绪的共情很有可能要从促进群体内团结的角度来说明，而在人类这里，这甚至可能是在进化的晚期阶段出现的，与文化发展具有重要联系。 

　　关于共情的这些基本事实，我们可以从一些层面评议道德生物增强倡议。首先，如果共情在人类这里也取决于高层次认知过程，那么，若不同时对这些过程进行干预，大概也不可能对共情能力产生有意义的影响。其次，如果共情不仅取决于生存繁衍方面的需要，也与文化进化具有重要联系，那么只要人们具有不同的文化价值，试图通过提高共情来“增强”道德至多只能发挥极为有限的作用，至少对文化价值的理解、接受和承诺并不是通过神经药物或直接刺激大脑就能实现的。最终，如果产生共情的神经生物学机制不是由大脑中的专用模块来实现的，而是扩散到大脑的其他相关区域，那么除非我们已经彻底把握了这种机制的所有细节，否则就很难通过生物干预来调控人们的共情能力及其运作。 

　　二、共情与利他主义 

　　 从共情所受到的限制来看，共情是否必定会导致利他主义，甚至能够与道德产生联系，就成为一个需要探究的问题。在进化生物学中，利他主义被定义为这样一种行为：与其他生物体相比，如果一个生物体的行为降低了其繁殖适应度，其行为就是利他主义的。但是，为了处理利他主义与道德的可能联系，需要将进化利他主义与心理利他主义区分开来，因为这种利他主义在道德的意义上可能是利己主义的。心理利他主义是按照动机来表征的：无论一个个体与其他个体是否具有亲缘关系，只要他把促进其他个体的福祉作为其根本目标，他在心理意义上就是利他主义的。进化利他主义对于心理利他主义来说既不必要也不充分，因为一个个体可能只是将利他主义行为作为促进其自身的繁殖适应度的手段，而不是看作其行动的根本动机或目标。换言之，进化利他主义至多只是采取了互惠性利他主义的方式，通过采纳进化博弈论中所说的“理性策略”来促进自身的繁殖适应度。这样一来，假若共情能够产生帮助行为，那么只要心理利他主义被认为在某种意义上是道德的，将共情与道德联系起来的唯一可能方式就是表明共情能够导致心理利他主义。 

　　按照共情诱发的利他主义假说，为了说明心理利他主义的可能性，我们就需要排除两种可能：其一，利他主义行为是作为行动者并非有意想要的结果而出现的；其二，它是作为达到利己主义目标的手段而被采纳的。当一个个体因为共情而招致个人困苦时，他可能是因为想要摆脱自己的困苦而帮助共情对象——只要他自己困苦的根源消失了，他也就不再感到困苦。因此，很多帮助他人的行为可能是出于利己主义动机来做的。在某些情况下，帮助共情对象可能是摆脱自己困苦的唯一方式。不过，巴特森论证说，如果一个人在不容易摆脱共情所导致的个人困苦的情况下仍然决定帮助他人，甚至为此而付出代价，那就表明其帮助行为在心理意义上是利他主义的，因为在这种情况下他对他人的同情在分量上超过了其自身的困苦。因此，共情性关切可以产生利他主义动机。 

　　 然而，巴特森否认利他主义动机本质上是一种道德动机。人们往往是出于两个考虑而认为利他主义动机是道德的。首先，从概念上说，利己主义与道德形成了鲜明对比，而既然利他主义是利己主义的对立面，利他主义就必定是道德的。其次，经验研究表明共情诱发的利他主义可以促进亲社会行为，降低反社会行为。对巴特森来说，第一个主张纯属概念混乱。更重要的是，没有充分的证据表明共情诱发的利他主义总是与道德相联系。这种利他主义在某些情况下反而会导致不道德行为。巴特森并未系统地阐明道德动机的本质，而只是简单地将道德动机理解为严格按照道德原则或道德标准来行动的动机。巴特森及其团队所设计的一系列心理实验都旨在表明，共情会因为主体对共情对象产生有偏倚性的同情而导致不公正行为。而且，尽管共情诱发的利他主义会对公共善产生威胁，但与利己主义者相比，采取这种利他主义的行动者之所以不会受到批评或指责，恰恰是因为人们错误地认为利他主义是道德的。共情诱发的利他主义之所以会导致不道德行为，归根到底是因为共情本质上是偏倚性的：共情取决于主体和对象之间关系的本质以及他因此而受到的情绪影响，致使主体很难从不偏不倚的角度来看待所有受到其行动影响的人。 

　　 如果共情完全是由情绪感染来实现的，就不难理解共情诱发的利他主义为什么未必会产生道德行为。首先，即使共情在生物学上具有适应性，可以产生亲社会行为，但道德行动很可能不是一般而论的亲社会行为。其次，情绪感染对动机或意图产生的影响并不具有充分的分辨性，因为它至多只是导致了与生存相关的基本情绪反应，而这种反应往往不能揭示共情对象的情感表现的真实原因。情绪模仿在生物体的生存繁衍中确实发挥了重要作用。但是，如果一个生物体对其他个体（特别是与之没有亲缘关系或者可信任的合作关系的个体）有了更多的同情并倾向于采取帮助行为，那么在资源有限的情况下，它就会耗尽自己的资源，降低其自身的适应度。因此，如果确实存在对他人的同情，那么它进化出来的机制很可能不同于一般而论的共情进化出来的机制。按照一种目前得到广泛认可的观点，当同情被理解为一种利他主义情感时，它首先是从父母对子女的关爱中进化出来的。从生物进化的角度来看，一个个体可能有动机完全出于利己主义而照料后代，这种动机可以与某些相关信念（例如子女的福祉对自己很重要）相结合而发挥作用。那么，为什么还要设置利他主义动机来解释这种关爱呢？索伯和威尔逊论证说，使用两个机制比使用一个单一的机制（即利己主义动机）更有利于生物体生存繁衍的需要。在后代需要长期照料才能成熟并得到适当发展的生物体（比如人类）那里，单纯的利己主义动机往往不能有效地发挥作用。如果父母需要按照对自身利益的考虑来决定要不要照料或者如何照顾后代，那么他们采取的间接策略往往就很不可靠，甚至有可能是无效的。与此相比，如果父母对后代的照料是由利他主义直接驱动的，他们更有可能在生存繁衍方面取得成功。 

　　 这种利他主义确实可以从生物进化的角度得到解释。只要生物体是在与环境的互动中学会如何生存的，在自然选择压力下，其大脑就会进化出检测环境中对生存繁衍特别重要的东西。生物体的生存都首先取决于其身体机能得到适当发展和维护，因此它们首先在乎自身的身体福祉。生物体通过正面和负面奖励机制来学会适应环境和调整行为。这种机制是由大脑中特定的神经组织来实现的。大脑对生物体内环境的调控对幸存来说非常重要，内环境的变化预示了需要纠正或重新调整某种不平衡。实际上，生物体在进化压力下发展出来的各种基本情绪，都可以被认为与对外部环境的变化所作出的调节反应有关。从这个意义上说，一切在自然选择压力下幸存下来的生物都是“自我照料的”，这种能力得益于它们在选择压力下进化出来的大脑。自我照料是神经系统的底层功能，大脑被组织起来寻求良好的生存状况，避免不良的生存状况，自我维护和避免痛苦也因此而成为最基本的价值来源。 

　　 因此，只要我们希望说明利他主义的可能性，我们就需要表明一个生物如何能够把对自身的观照发展为对其他个体的观照。人类利他主义的进化可以从不同的角度来解释，但是，若要从根本上说明进化利他主义，更合理的方式显然是从父母对子女的关爱入手，然后说明这种利他主义如何可以在适当条件下得到扩展。在从单纯的自我照料到哺乳动物特有的亲社会行为的发展中，有一个阶段被认为至关重要，即让女性哺乳动物的大脑变得适宜于成为母亲的神经—身体机制的进化。这被认为取决于催产素以及相关的神经递质。催产素以及类似的神经递质可能为亲社会行为的发展奠定了基础，在人类这里可以调节推断他人情绪的能力，因此有利于个体在与生存和繁衍密切相关的方面取得成功。不过，尽管催产素在正面的社会互动期间被释放，倾向于下调或抑制脑干中与攻击和防御行为相关的自动应答，降低神经系统对紧张性刺激的反应，但其影响是情境敏感的。 

　　 即使哺乳动物大脑的神经生物学可以说明它们为什么会关心自己和子女的福祉，但为了弄清楚生物进化本身是否能够直接产生道德，我们还需要看看亲社会行为如何能够扩展到超越亲缘关系的个体。在人类这里，超越亲缘关系和部落成员的合作是随着农业社会的来临而出现的。合作一开始是为了交换自己不能生产的必需品，有效的合作必须产生对双方都有益的结果。因此，超越亲缘关系和部落成员的合作，若要保持持续和稳定，就要求社会信任，而这往往需要由某些制度化或准制度化的社会环境来保证。例如，为了个人利益而单方面违背合作协议的个体会受到惩罚，而惩罚又取决于一些其他因素，比如其他参与者惩罚违背者的意愿、他们的个人特质以及早期进行惩罚的方式的历史。这意味着超越小型群体的社会合作取决于文化，即一个群体广泛地采纳的信念、态度、学习习惯以及降低与陌生人进行合作的风险的制度安排。总之，利他主义的扩展取决于其受益者能够产生互惠互利的行为，从而以紧密合作的方式促进各自的内含适应度或个人福祉。 

　　 以上论述可以帮助我们理解神经生物学研究得出的一个重要结果：一方面，催产素之类的神经递质所传导的亲社会倾向为群体内社会合作和社会信任准备了条件；另一方面，当催产素水平的提高可以促进群体内合作行为时，对外群体成员的敌意仍然会保持不变，甚至在与外群体成员发生冲突时会有所提高。这个结果显然会削弱道德生物增强的倡导者经常提出的一个主张：通过提高催产素水平，就可以加强社会信任，降低伤害和攻击性，促进公平和慷慨之类的“道德情绪”。这个主张之所以极不可靠，是因为亲社会行为实际上不只是由催产素之类的激素及其与受体的关系来决定的。它们如何发挥作用也取决于一系列复杂的因果互动网络，其中包括基因、基因—神经元—神经化学—环境的互动、神经回路与身体的互动，以及各种社会因素和文化因素对个体心理活动的影响。如果合作受到了社会制度以及支撑它的各种个体因素的组合的影响，那么人类合作就会变得更艰难，不仅因为人类个体具有高度可变的个人气质，而且因为生活在不同环境条件下、具有不同生活历史的群体会有不同的生活形式和文化传统。因此，即使亲社会倾向在人类大脑中具有进化起源和功能组织，而且可以随着社会合作的要求而得到适当发展，但它能够扩展多远、如何体现出来，则取决于包括文化环境和制度条件在内的诸多条件。因此，即使亲社会情感以及由此发展出来的利他主义构成了所谓“群体内道德”的基础，但只要这种道德是为了个体的生存繁衍发展出来的，它们就很可能与那种以不偏不倚的观点为本质特征的道德没有直接联系。这也会为道德生物增强倡议制造一个困境：如果共情诱发的关切与道德无关，那么就不能通过干预共情的神经机制来“增强”道德；另外，如果共情可以通过道德承诺和道德理解来加强，那么它至多只是在促成道德动机方面发挥了一个辅助作用。 

　　三、共情与道德能动性 

　　那么，究竟要如何理解共情与道德的可能联系呢？如果共情本质上是个体为了更好地生存繁衍而进化出来的，其运作在很大程度上取决于个体与特定群体的社会联系和合作的本质，那么共情必然会受到地方性生态条件、生活形式和文化环境的影响，因此其在自然形态下的扩展就很有限。正是因为这个缘故，共情诱发的利他主义会导致不道德行为。但是，巴特森的主张也会产生一个疑虑：如果我能够对某些人产生共情，不管他们是否与我具有亲密关系或紧密合作，那么在无私地帮助他们时，我的行为怎么可能不是道德的呢？一个可以合理设想的回答是：道德要求我们不偏不倚地考虑所有人的利益。因此，只要共情本质上是偏倚性的，共情诱发的利他主义就可以违背公平或正义的要求。现在我们需要考虑的问题是：与公平或正义的观念相联系的道德与共情究竟有没有本质联系？ 

　　 进化生物学家往往从动物行为学角度来探究道德的起源。例如，弗兰斯·德瓦尔认为，道德行为就在于表达合适的情感，其中的核心要素就是同情心。德瓦尔观察到某些灵长类动物具有同情心，由此推断它们是有道德的。然而，这种探讨确实过于简单化了。首先，德瓦尔所研究的灵长类动物是否具有心理利他主义仍然是一个未决问题，因为这种利他主义要求个体能够在感知到其他个体的需求或愿望时调整自己的欲望和意图，而这对于道德行为来说是绝对必要的。其次，从进化的角度来看，利他主义首先是与促进个体的内含适应度相联系，往往采取互利合作之类的形式。然而，道德往往被认为恰好是要约束人们对自我利益的恣意追求，因此是立足于正义、公平、权利之类的其他考虑。在对“道德”的这种特定理解下，道德要求人们至少在某些情况下摆脱对自我利益的直接关注。当人类个体仍然在其生物本性的驱使下直接出于自我利益的冲动来行动时，他们就说不上具有道德意识。道德意识的产生首先取决于学会认识到其他人的利益具有同等的重要性，因此在某些情况下追求自我利益是不合适的。不过，为了能够将这种认识转化为行动，人类就必须拥有某些高层次的认知能力和情感能力，前者包括控制和反思性地评价行为的能力，后者包括由于对他人造成伤害而感到内疚的能力。 

　　 当道德被理解为一套旨在规范人们对个人利益追求的道义论约束时，利他主义动机确实不同于道德动机，共情与道德的关系也因此而变得很模糊。这其实就是我们从目前对共情与道德的关系的讨论中所看到的。杰西·普林茨代表了反对把共情与道德联系起来的声音，并提出四个论证来表明共情对道德生活来说既不必要也不充分。首先，既然共情诱发的动机往往是偏倚性的，它本身就不足以产生道德上正确的行动。其次，共情并不是构成道德生活的基本能力所不可或缺的。再次，甚至在缺乏共情的情况下，某些其他情感对于道德判断来说也是充分的，例如，愤怒、厌恶、内疚和羞耻之类的情感都可以直接促成道德判断或激发道德动机，因此道德判断或道德动机本质上并不需要共情。最后，共情甚至对于道德发展也不必要。强调共情与道德具有正面联系的理论家认为，道德的核心功能在于协调行为，而共情可以使人们获得对他人的关切，因此在道德感的发展中必定发挥了关键作用。普林茨并不否认这一点，但他强调说，发展心理学的研究并没有表明人们在缺乏共情的情况下就不能获得道德判断能力。 

　　 普林茨最后提出的说法可以从一个不同的角度来说明。精神变态者被认为不能作出道德判断，甚至不能把道德规则与一般的社会约定区分开来。神经生物学的研究表明，精神变态者处理情绪的脑区要么发育不全，要么后来受到了损伤，但他们在包括推理能力在内的一般认知能力方面仍然保持完整，某些精神变态者甚至具有精确的推理能力。一些研究者由此认为，精神变态者之所以对其他人采取冷酷无情的暴力行为，是因为他们不能认识和回应在其他人那里表现出来的情感，特别是愤怒、恐惧、悲伤和厌恶之类的负面情绪。这种缺陷往往被归因于共情的失败，因为能够模仿或模拟他人并与他人产生共情,对于了解后者的感受并因此而作出恰当的回应来说是必要的。与精神变态者不同，自闭症患者不会对他人采取欺瞒、哄骗以及冷酷无情的暴力行为，但他们被认为缺乏将精神状态赋予他人的能力，不能回应社会情感线索或者进行有效的社会交往。这两种情形都被认为表明了共情与道德具有重要联系。然而，事情并非如此简单。对精神变态者道德无能的标准解释往往将其原因归于他们在共情性地回应他人困苦方面的能力缺陷。这种理解将情绪共情视为共情的本质要素。然而，精神变态者在认知能力方面也有严重缺陷，例如其行为表现为强制性的、无条理的和自我毁灭的。这暗示了他们可能严重缺乏作出有效的审慎判断的能力，因此其行为往往表现为实践上的无理性。尽管自闭症患者在共情方面也有障碍，但他们不像精神变态者那样完全不在乎道德：许多自闭症患者显示出道德关切和某些道德情感，比如责任感或良知，在某种程度上能够内省自己的状况。但是，按照对自闭症的标准描述，这些关切不是立足于对他人的关切和感受的共情性认同。按照这种理解，自闭症患者的道德良知要被归于他们对秩序的一种激情，这往往体现为对规则和条例持有一种刻板态度。在许多自闭症患者的生活中，行为规则可能是用其他方式获得的，例如记忆或推理。因此，如果他们不乏基本的道德关切，那么这种关切对他们来说大概不是通过情绪共情获得的。 

　　 在这里，我的目的不是论证精神变态者或自闭症患者是否能够作出道德判断，但以上论述至少暗示了两个具有哲学含义的结论：第一，自闭症患者可能无法通过情绪感染或语言交流与他人产生共情，但他们可以用其他方式将情感赋予他人。因此，尽管他们在情绪共情方面有障碍，但他们仍然能够利用自身的心理资源来解决在社会中面临的问题，包括道德问题。第二，精神变态者事实上也不是完全缺乏情感生活，他们只是缺乏与伤害特别相关的情感，因此不仅不会对伤害他人感到害怕或内疚，也不会对受害者的情感表现作出情感回应，他们在实践和理性方面的缺陷使得他们在道德行为方面表现得更糟。这两种情形可能都表明某些基本情绪为道德能动性的发展提供了基础，但情绪共情与道德判断或道德动机的确切联系仍然是不清楚的，正如长期研究共情的神经科学家让·德塞蒂在总结其研究结果时所说：“没有理由认为共情和道德要么是系统地彼此对立的，要么必定是相互补充的。人们认为道德进步涉及把我们的关切从家人扩展到全人类，但要像对待自己的孩子或爱人那样对素未谋面的人感到同样的关切也很困难。” 

　　四、道德与大脑：反思道德生物增强倡议 

　　从目前的讨论来看，没有理由认为共情本身与道德具有直接联系。我们不应该对这个结论感到惊讶，因为生物进化产生的共情只涉及与生存繁衍具有重要联系的基本情绪，而当共情诱发的利他主义可以扩展到某些与自己没有直接亲缘关系的个体时，它所依靠的是一种能够产生互惠行为的紧密合作机制。如果更加扩展的利他主义是可能的，它也只能是文化进化而不是单纯的生物进化的结果。道德生物增强的倡导者当然是因为认识到了人类利他主义或同情心的限度而提出了倡议。现在我将尝试对这种限度以及人类道德的本质提出一种解释，以表明萨瓦勒斯库等人提出的倡议甚至从规范理解的角度来看也是不适当的。 

　　 在我看来，为了恰当地解释以上讨论的结果，我们最好认为人类道德很可能不是生物进化的直接产物。道德能动性的产生、发展和运用都取决于人类在进化过程中发展出来的能力，特别是社会认知和社会互动必不可少的情感能力以及行为的协调和控制所需的高级认知能力。但是，按照目前对道德提出的理解，道德是作为解决社会冲突和促进社会和谐的最高规范而凸显出来的。一般来说，各种社会规则对于社会合作来说都是必不可少的，因为人类需要利用这些规则来协调行为和解决冲突，而且，社会合作若要具有稳定性和持续性，这些规则就必须得到严格服从，利用它们来解决冲突的方案需要被证明是持续有效的。道德规则很可能是作为维护社会合作、促进社会和谐的根本原则进而从这些规则中产生出来的，人类特有的心理能力也为选择道德规则提供了基础。就此而论，构成道德能动性的核心能力是人类通过进化获得的一般能力在特定条件下的修饰和发展。这样一来，如果以应得、公平或正义为核心的道义论道德同样是作为社会合作的本质要求而产生的，那么随着合作规模的扩大和合作性质的变化，人们进行社会交往和产生社会联系的方式也会发生变化。一旦社会合作的需要扩展了社会互动的范围，人们也会因为进一步的相互了解和彼此依赖而学会扩展共情的圈子。人类的亲社会倾向可能在进化的不同阶段得到了不同的发展：从一开始的自我照料扩展到对直系亲属的关照，然后是对与自己具有紧密合作关系的特定个体的关照，再到现代条件下对同胞的关照，或许还会发展到对全人类以及其他非人类动物的关照。然而，这些发展都是在特定的环境、生态和文化条件下出现的，正如人类如今面临的许多道德难题，尽管仍然是围绕“生死、资源和关爱的永恒主题”展开的，却可以采取不同的形式，要求新的解决方案，甚至要求重塑对道德的传统理解。因此，甚至从进化的角度来看，“即使人类道德能力是从灵长类动物的群体生活中进化出来的，也不应该认为这意味着我们的基因规定了具体的道德解决方案。道德规则不是被铭刻在我们的基因组上的。” 

　　 道德之所以没有被预先编码在人类基因组中，恰好是因为一些道德规范和原则可以被用来处理人们在生活中面临的根本问题，这是由社会生活的本质和社会合作的条件来决定的。在这个意义上说，人类道德本质上是社会性的——其可能性和必要性都取决于人们的社会生活及其所生活的社会世界。当然，这不是说被称为“道德”的那种东西没有某种意义上的普遍性——当道德意识被理解为对每个人的正当利益的平等关注时，道德在这个意义上确实是普遍的，表达了对每个原则上能够具有道德能动性的存在者的平等尊重。我想强调的是，当道德被理解为处理个人利益或价值观方面的冲突的最高规范时，其内容可以随着社会生活的本质和社会合作的条件而发生变化。因此，道德判断的内容并没有被“预置”大脑当中，而只要道德动机和道德行为都首先取决于道德判断，我们就可以说道德并不存在于“头脑”之中。 

　　 当然，说道德不在“头脑”之中并不是说不存在支持道德活动的神经生物机制，因为与道德行为相关的精神活动在人脑中确实有其基础，正如任何精神活动都是由大脑来支撑的。然而，道德的特殊性确实使得道德判断和道德动机不可能是由大脑中的专用模块或者固定的神经生物机制来处理的。即使道德被理解为处理社会冲突和行为协调问题的最高规范，其本身也不是独立于人们所看重的其他价值而运作的。而是，作为一种在社会世界中解决问题的特殊方式，其运作一方面取决于大脑在进化过程已经形成的相对自发的价值评估和计算，另一方面取决于道德行动者对自己所生活的世界中对他来说具有重要性的东西的认识、把握和理解。按照帕特丽夏·丘奇兰德的说法，伦理或道德是由四种紧密连结的脑加工过程来塑造的一种社会行为体系，即对与自己具有特殊关系的人们的福祉的关切、对他人心理状态的识别、社会环境下的问题求解以及学习各种社会实践。这意味着道德生活不可能只在于简单地遵循既定规则，而且需要在社会生活的世界中学会如何解决对社会合作和个人福祉来说至关重要的问题。正是因为道德生活涉及我们作为人的生物本性、社会本性和道德本性以及它们之间错综复杂的关系，与道德生活相关的任何活动，比如道德判断、道德动机和道德决策，不可能已经被“固定”在大脑中。道德认知，就像人类其他重要认知活动一样，本质上是涉身性的和生成性的，对环境因素和环境条件保持敏感和开放。这不仅意味着环境本身以某种方式构成了人类认知系统的一部分，而且意味着认知本质上是为了行动，道德认知更是因为与社会生活和社会合作的条件具有本质联系而要求我们更加关注各种环境因素和条件，其中就包括各种形式的社会互动。既然道德是作为应对人类瞬息万变的社会生活的一种特殊机制发展出来的，其内容就不可能是固定不变的。因此，即使进化确实使道德产生并促成了人脑的独特发展，也不能由此认为道德在“头脑”之中，因为道德认知关键取决于涉及情绪处理和社会认知的脑区，而且，在某些情况下，比如当个人利益与道德发生冲突或者面临道德困境时，情绪处理系统可以与支撑一系列认知活动（评价、因果推断、反事实推理、认知控制、反思性的慎思推理等）的脑区和大脑处理过程产生有意义的互动。简言之，道德能动性是由一般地处理情绪和社会认知的神经系统来支撑的，因此，我们或许可以谈论社会大脑和情绪大脑，但实际上并不存在单独处理道德判断的“道德大脑”。 

　　 与此相关，人脑的功能能力本身就是由人类在进化史上原发的神经生物机制和环境条件共同塑造的。由此来看，道德活动本身实际上不能脱离人们所生活的环境来理解。道德能动性的发展确实与产生共情和亲社会行为的神经机制具有重要联系，但并不是生物进化的直接产物。这个事实对人类道德生活来说极为重要，因为生物进化直接导致的行为习性或心理倾向是相对刻板的，而道德问题则要求更加灵活的应对策略，不仅需要动用理性慎思能力，还需要以对环境保持敏感的方式来理解我们所生活的世界。道德能动性所利用的也是一般的社会认知能力和通用的情绪处理系统。这对人类来说实际上是一个进化优势，因为道德就其本质而论需要全面利用人类特有的能力。而且，即便是从进化的角度来看，道德也不构成一个“自成一体”的领域，因为它本质上在于从道德的观点来理解和判断各种重要价值之间的关系。因此，确实没有理由认为，仅仅通过干预大脑中特定的神经活动就可以让人们变得有道德，或者至少在道德上具有“更好的”行为表现。 

　　由此我们可以再次看到，在共情的标准定义以及本文对“道德”所采取的特定理解下，共情与道德之间并不存在直接联系。不过，希望将共情与道德更紧密地联系起来的理论家或许会认为，既然情绪共情本质上是脆弱的和偏倚性的，认知共情（或者一种将认知共情与情绪共情结合起来的心理机制）就可以纠正这种缺陷。这种想法据说来自亚当·斯密对共情与道德判断的关系的理解：为了作出道德判断，我们必须将自己从自然视角中“抽离”出来，想象自己是在从不偏不倚的旁观者视角来审视自己和他人。通过从这个理想视角来校正和调控自然视角不可避免地导致的偏倚，共情就有助于我们作出正确的道德判断。 

　　 然而，如果认知共情本质上是通过换位思考来实现的，我们仍然可以怀疑共情与道德具有直接联系。首先，换位思考涉及使用想象力，要求某种程度的认知参与，因此被认为可以比情绪感染所导致的共情更准确地把握共情对象的思想和感受。但是，自我导向的换位思考其实也很容易受到自我中心偏见的影响，因为它要求假设其他人与我们是相似的，而这会导致我们认为其他人具有与我们相同的思想和感受。这样一来，我们就很难摆脱自己的信念、价值观以及当下的心理状态对模拟的影响，从而往往不能对其他人或其状况形成精准的理解。其次，尽管他人导向的换位思考要求更多地关注自己和他人之间的相关差异，但它首先也是从第一人称视角来进行的一种心理活动——为了利用想象力来思考他人的思想和感受，我首先需要具有使得他人的视角对我来说变得可理解的思想资源。既然共情指的是在一定程度上分享他人的思想和感受，它就取决于共同的生活经验，特别是对类似环境刺激的情感回应。因此，即便是他人导向的换位思考也很难说就可以使我们满足不偏不倚地对待他人的要求。再次，我们可以追问一下采取换位思考的动机。比如，我们是为了对他人产生共情性关切而采取换位思考，抑或只是为了“把握”他人的思想和感受而进行换位思考？如果是为了更好地把握他人的思想和感受，我们本可以采取与其进行深入的交流和对话的方式，甚至对其心理状况采取一种叙事性理解。但这已经不再是单纯由想象活动来支撑的换位思考，因此也不属于通常所说的认知共情。如果我们只是为了更好地与他人共情而想象性地思考其思想和感受，那么我们就很难成功地模拟其情境性心理状态。总之，认知共情本身不可能满足斯密对道德判断提出的要求。但是，当我们已经具有道德意识，尝试从道德的观点出发来思考如何才能更好地把握共情对象的处境时，认知共情至多只是帮助我们获得道德判断所需的部分信息，而且这些信息还不一定要通过共情来获得，因为我们有更好的方式获得作出正确的道德判断所需的信息，而且可以通过认识到每一个人类生命的独特性和重要性而学会纠正共情不可避免地带有的偏倚性。 

　　既然道德在于学会在人类生活的世界中如何与他人相处，将他人作为平等的个体来对待，它就可以被理解为人类生活的最高成就。但是，这项成就是通过道德认知和情感承诺来实现的。因此，道德认知不能直接通过生物干预来实现，而情感承诺本身就取决于人性的某些内在构成要素，萨瓦勒斯库等人提出的倡议不仅体现了对道德增强的错误设想，而且反映出对人类道德生活的严重误解。在他们看来，道德进步完全取决于人们在道德上变得不偏不倚，比如通过彻底抛弃自己的个人承诺和情感联系而变得普遍地具有同情心。让人们更有同情心在道德上当然是一件好事，但这不仅不是一个可以对人们普遍提出的期望，实际上也不能被当作一项道德义务，因为甚至康德自己也承认慈善应当被看作一种自愿的选择性行为。 

　　 正如我们已经看到的，当巴特森认为共情诱发的利他主义可以与道德产生冲突时，理解这个主张的唯一合理的方式就是认为道德对这种利他主义施加了约束。然而，如果利他主义和作为道义论约束的道德都是社会合作的必然要求，那么如何理解和处理二者之间的关系呢？在我看来，这种冲突只不过是人性的构成性特征的一种自然表现。如果人类为了生存、繁荣必然要合作，那么他们在适当条件下就会关心与自己具有亲密关系和紧密合作关系的人们，并由此发展出针对内群体成员的利他主义倾向。但是，甚至在一个群体内部，随着合作规模的扩大，持续稳定的社会合作也会产生公平或正义的要求。一旦公平或正义成为大规模社会合作的内在要求，它就会与共情诱发的利他主义相冲突。一方面，道德不应该剥夺人们的情感联系和情感承诺，不仅因为它们是有价值的个人生活的本质要素，而且因为情感回应是社会认知的必要条件；另一方面，道德也不能无视公平或正义的要求，因为它们构成了社会合作的根基。对以情感联系为基础的个人关系的承诺和对道义论约束的服从都是人类生活的核心要素，认为它们本质上是相互排斥的是对人类伦理生活的严重误解，因为二者都向我们提供了可能同样重要的规范理由。它们之间的冲突不能被简单地解释为人类的原始情感和不偏不倚的正义机制之间的斗争，而是体现了人类生活不同领域中重要价值之间的张力，而人类伦理生活的根本要旨就在于学会处理人类生活中不同价值之间的关系。对人类来说，这是一项无止境的事业，而人类生活的价值和意义很大程度上也是从对这项事业的追求中体现出来的。只要我们仍然生活在人性赋予的生活形式和生活条件下，伦理反思就有无限的开放性。共情诱发的利他主义和不偏不倚的道德要求之间的冲突是一个本身要在伦理生活内部来解决的问题。不管我们如何解决这个问题，明显的是，除非我们已经完全改变自己的人性，否则我们就不可能全然抛弃让人类生活变得有意义的东西。 

　　结语 

　　 萨瓦勒斯库等人将利他主义和正义感看作人类核心的道德禀赋，他们正确地指出人类自然的同情心和利他主义是有限的。在他们看来，通过以生物手段来干预人类大脑，就可以提高同情心和利他主义倾向，从而使人类变得更加公正。然而，如果本文的论证是可靠的，那就表明人类道德不可能以他们所设想的那种方式来增强。他们所设想的道德增强会面临一个困境：一方面，如果道德能动性由一般的认知能力和情感能力来支撑，那么若不增强这些能力，就不可能增强人类道德，这样一来，他们就无法实现自己提出生物增强倡议的初衷，即捍卫一般而论的人类增强；另一方面，如果人们对道德能动性的行使关键取决于道德意识和道德敏感性，那么道德就无法直接通过生物手段来增强，因为道德意识和道德敏感性是人们在社会生活的世界中获得和培养的，而且会随着各种环境条件和社会互动的变化而变化。实际上，如果对生物技术的任何道德上负责任的利用都必须在深思熟虑的道德考虑下来实施，那么任何试图超越人类道德本身来“增强”人类道德的努力就不只是幻觉，还会成为一种危险的尝试。举例来说，我们真的相信服用药物本身就可以维护良好的爱情或婚姻关系吗？在这些问题上，常识思维显然比某些哲学家或科普作家对经验研究结果的过度阐释更加理智。 

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：莫斌