主客体关系问题是哲学研究中的重大而又基本的问题。笛卡尔的主客体二分模式构成了传统认识论的基本框架。这个框架被确立起来之后，思想家们在不同程度上逐步意识到它所导致的种种困难，并试图克服这些困难。随着现象学的出现以及分析哲学的心灵分析转向，人们致力于透视意识中所发生的认识过程，从而由此来克服主客体二分框架所存在的缺陷，但这样做本身也存在一些不足。因此，在唯物主义的基础上重新理解主客体之间的辩证关系，不仅有助于我们回答认识论所面临的问题，而且有助于我们进一步深化马克思主义认识论的基本原理。

　　克服主客体二分框架困境的不同思路 

　　从学术界的反思和批判来看，主客体二分框架主要存在如下三个方面的缺陷： 

　　 第一，主客体二分框架无法有效地回答主体如何把握客体的问题。如果人所认识的是外在的客体，而外在客体又不能在思维过程中被处理，那么人就无法在思维中把握客体，或者用胡塞尔的话来说，人就无法“切中”对象。胡塞尔把传统认识论中的这种趋向概括为“自然思维的态度”。按照胡塞尔的看法，这种自然思维的态度是不合法的超越。他说：“任何超越的认识和科学都不能帮助我达到明晰性。”这种自然思维的态度预设了主体和客体的二元对立，把这两者作为现成的东西。胡塞尔说：“在自然思维的态度中，我们直观地和思维地朝向实事（Sachen），这些实事被给予我们，并且是自明地被给予”。对于胡塞尔来说，我们的直观和思维所面对的事物都是作为现成的东西被给予。这种现成被给予的东西是“超越”的。只要主体和客体被当作是两个预先给定的东西，那么主体切中客体就是不可能的。而胡塞尔采取一种哲学的态度，按照他所接受的笛卡尔思路，我们可以怀疑一切，但是我们的怀疑本身是不可怀疑的。对于胡塞尔来说，一切思维现象都是如此，无论人们的知觉、想象、判断或者推理本身是不是可靠，在进行反思的时候，我们都可以纯粹直观地接受它和设定它。他说：“我们可以以模糊的方式谈论认识、感知、想象、经验、判断、推理等等，如果我进行反思，那么这种模糊的‘关于认识、经验、判断等等的谈论和意指’的现象当然只是被给予，并且也是绝对地被给予。”在这里，绝对被给予是我们的“谈论和意指”，是在思维过程中的现象。这种现象是纯粹内在的，而不是超越的。对于胡塞尔来说，通过对于内在对象的把握，我们就可以得到绝对可靠的知识。 

　　 第二，传统认识论以科学认识为模型，按照控制自然的模式来理解人的认识活动，从而无法进一步引导人们思考科学的基础。比如，康德以数学和物理学为科学知识的模型，用一种实证主义的态度来理解科学知识，把“自在之物”看作科学之外的东西。在这个主客体关系的模型中，“自在之物”是在被思考的范围之中，但又是在知识的范围之外的。这个在思维中被思考而又不能成为知识的东西可以按照阿多诺的思路被理解为“非同一的东西”。这个东西不是“自在”的，而是在思维过程中存在的。显然，只有通过对于这种东西的思考，我们才能在科学的根基处重新思考认识对象。海德格尔所说的“存在”就是指这些无法被科学模型所处理的东西。当科学认识模式占据了主导地位的时候，“存在”就被压制了，被人们遗忘了。海德格尔在《存在与时间》中深刻地指出，只有把握了“存在”，我们才能真正地接触到科学认识的基础。当我们在认识中触及这种客观基础的时候，我们才能够重新理解科学中的基础概念，并通过科学的基本“概念”的运动来促使科学不断前进。从这个角度来说，狭义的、按照实证科学的模型所建构的认识论既无法真正地把握认识对象，也无法推动科学的不断创新。 

　　 第三，这种认识模式缺乏对非同一东西的关注。虽然认识的目的是把握事物的共同特征和一般规律，但是在认识事物的过程中我们往往只是注意一般的规律或者共同的本质，而忽视了超出一般规律的东西。而超出一般规律的东西会促使我们从固化的认识模式中解放出来，促进我们的创造性思维。这里的非同一的东西与同一的东西之间的关系与我们在主客体二分模型中所说的一般和特殊的关系是不同的。在主客二分的模型中，特殊是客观存在的，而一般是人们在对特殊东西的比较和抽象中得到的。一般存在于特殊之中。但是非同一的东西与特殊不同，非同一的东西不能肯定地存在，或者说，它不能直接地自身显现。它不能在概念体系中直接存在，我们无法用肯定的概念来描述它们。本来，认识就是要把握还没有被把握的东西，把握超出我们现有知识范围的东西。而在我们现有的概念框架中，非同一的东西是“无”，或者是被我们的概念框架所遮蔽的东西。但是，我们又必须借助概念框架来说明它们。当我们用概念来把握它们的时候，它们被扭曲了。就如同光的“波粒二象性”一样，当我们把光概括为“粒子”或者是“波”的时候，我们其实扭曲了光。 

　　 针对主客体二分的框架所存在的问题，人们提出了一些解决问题的思路。如果既定的客体是超越的，那么我们可以像胡塞尔所说的那样“中止判断”，即对于既定客体存在与否的问题存而不论。我们可以把思考的范围局限在“绝对被给予”上。这种做法固然能够克服认识客体如何被“切中”的问题，却取消了认识过程。按照胡塞尔的思路，认识的对象是自身被给予的，但是这个被给予的东西也不是完全被动的，它有意向性。在这里，意向活动和意向对象是结合在一起的，这在一定意义上就把认识过程和认识对象结合在一起。虽然这种做法克服了主客体二分的缺陷，但由于绝对被给予的东西是自明的，它似乎成了现成存在的真理，尽管胡塞尔否定这一点。海德格尔就是按照这个思路来理解真理的。按照他在《存在与时间》中的看法，真理是现成存在的，只是被遮蔽了而已。如果说认识还有必要，那么这不是去把握认识客体，而是揭开蒙蔽在真理上的东西，即“去蔽”。而认识总是一个从“相对真理”走向“绝对真理”的过程。现象学不愿意承认真理的相对性，而要在直观中直接把握绝对的东西。这种认识方法受到了实证主义的思潮的影响，无法接受辩证法。本来胡塞尔是要克服“自然思维的态度”的，但是他所采纳的直观方法恰恰是“自然思维的态度”的变种。 

　　 如果先验哲学的思路不行，那么吸收唯物主义的要素来改造现象学似乎是出路所在。海德格尔就吸收了唯物主义的要素。从海德格尔对于“世界性”和“此在”的思考中我们可以看出这种倾向。当他用“此在”代替胡塞尔观念中的主体时，这个“此在”（Dasein）其实表示“实存”。海德格尔的这个做法毫无疑问是有积极意义的，他要直接超越主客体，要达到主体和客体的“源始”统一，但他的这种“源始”统一却不能正确地对待主客体。从他所接受的现象学的直观方法中，我们可以看到其中所存在的问题。一方面，按照现象学的直观态度，主体不需要发挥作用，而只是顺从地接受被给予的东西。另一方面，进行直观的主体又可以任意选择一个角度来直观。无论从哪个角度直观对象，对于主体来说都是无关紧要的，这是因为主体有一种特殊力量。虽然在现实生活中，人所能够直观的只是对象的某些侧面，但是对于现象学来说，所有的侧面却全部被“看到”。在这里，要么主体纯粹屈从于客体，要么主体可以随意选择观看的角度，甚至不“观看”的时候也有直观对象，比如想象的对象等。现象学在主客体两个极端之间摇摆，主客体二分的基本要素仍然被保留了下来。它无法理解主客体之间的辩证关系，从而也无法真正地理解认识的过程。 

　　如果先验哲学的思路不行，带有“唯物论”特征的现象学也不行，那么是不是可以从阿多诺的那个带有“唯物辩证法”特征的思路来解决这里的问题呢？应该承认，他的思路在很大程度上克服了胡塞尔的先验论的倾向，也克服了海德格尔的现象学的局限，是一条可行的思路。同时，他的这个思路试图通过对黑格尔辩证法的改造来解决主客二分中出现的问题，在某种程度上又与马克思存在相似之处。这很容易迷惑人。因此，我们必须通过深入细致的分析来辨别这里所存在的细微但又是原则性的差别。

　　反主体的“主体” 

　　 思维过程是认识过程的核心。认识论是对认识过程从而也是对思维过程的反思。当我们从思维过程来考察认识过程的时候，思维过程中必定“存在”着思维主体。在哲学史上，笛卡尔通过“我思故我在”这个命题把主体确立起来。但是，这个“主体”是模糊不清的，可以在不同的意义上被理解。第一，这个主体可以被理解为“自我意识”。在笛卡尔那里，“我”作为思维主体是在我对我自身的思维过程的反思中被确立起来的。第二，这个主体可以被理解为“精神实体”，这是不同于肉体存在的一种精神存在。第三，这个主体是思维过程本身，是“我思”。这个“我思”类似于康德的先验统觉，在一切表象中发挥作用，具有综合的功能。第四，这个主体是一切思考的逻辑前提，它是不存在的，但又是必须被确立起来的逻辑前提。一切感觉、一切思维都是“我的”感觉和“我的”思维。虽然这个“我的”（mine）本身不思考，却始终伴随着一切思考。这个“我的”是思维的主体。 

　　 对于主体的这些理解都有一个共同的前提，即在思考的时候，思考的主体必定具有同一性。这个同一性的东西无论是伴随着思维过程还是思维过程本身，都是确定的，都是肯定地存在的，并且是可以被规定的。无论人们把主体理解为“自我意识”“精神实体”“我思”或者“我的”，这里必然存在着某种自我同一性。如果没有这个自我同一性，那么所有这些表达主体的概念都无法成立。然而，当一个人诚实地面对自己的时候，这个人必定会发现，当他反思自我的时候，这个自我始终是与自我生存的经验要素结合在一起的。甚至在康德那里，这个作为逻辑前提的“我”是“伴随”我的思考的。如果这个作为逻辑前提的“我”“伴随”着某种东西，那么这个“我”就有时间性，就是经验的。这个作为逻辑前提的我被无意识地加入了经验要素。强调先验主体的胡塞尔也没有把先验主体与经验主体完全割裂开来。对他来说，先验主体与经验主体是彼此关联的，他只是从一种纯粹态度的转换的角度来理解先验主体。如果没有经验要素，笛卡尔也不能把思考的主体理解为“精神实体”。一个年长的老人在回忆自己的生活历程的时候，可能会为自己年轻时代的幼稚感到羞愧。对于他来说，不存在一个前后一致的“我”，然而我们又不得不承认，虽然他对年轻时代的自己感到羞愧，但是这也是他自己生活的一部分，仍然是他的“我”的一部分。我们不能说，在生活中不存在一个表现主体的“我”，但我们也不能认为，这里确实存在着一个独立于肉体的“我”。我们不能认为，这里存在着一个作为逻辑前提的“我”，也不能认为，这里不存在这样的一个“我”。这个作为逻辑前提的“我”是“存在”的，却不能被具象化、不能被固化。这个不能被具象化、固化的“我”不是以同一性的形式出现的。它不是肯定地存在的，但是我们也不能说它不存在。如果这个“我”可以被理解为主体的话，那么这个主体就不是人们通常所理解的那种肯定地存在的“主体”，而是不确定的主体，是非同一的主体。这个主体之所以是非同一的，是因为如果思考过程是主体的思考，而思考对象是客体，那么在思考的时候，思考过程和被思考对象是结合在一起的。当主体和客体结合在一起的时候，我们不能说没有主体，但是我们也不能说这个主体是独立存在的。只要主体（无论这个主体在什么意义上被理解）进行思考，这个思考都是与被思考的东西结合在一起的。如果主体必须进行思考，不思考的主体不是主体；如果思考和主体是如此密切地结合在一起，那么进行思考的主体之中一定包含了被思考的他者。没有这个他者，主体就不是主体。这个主体不能被理解为是独立于他者的。 

　　 如果主体被具象化、被固化，那么主体恰恰被去主体化。给定的、现成存在的主体是被规定了的主体。而主体一旦被规定了，那么主体就不再是主体。如果一个东西没有自发性，不能突破它所受到的规定和限制，那么这个东西就不是主体。现代哲学关于认识主体的理解中出现了两种趋势。一种趋势是否定主体，比如阿尔都塞。按照他的看法，现代人完全被社会结构所控制，主体性已经终结。另一种趋势是，内化的社会结构恰恰是主体性的必然要素。人在改造世界的时候，把外部的结构要素内化。比如，康德的“主体”就是控制自然的要求内化的结果。内化的思维方式等成为认识中的“认知定势”，这种认知定势被看作主体性的一种表现。但哲学家们深刻地认识到，认知定势作为认识的主体性要素也不能被固化，而必须是动态的。这从一个侧面表明，思维过程中的主体，即那个用认知定势来表达的主体是不能被固化的。胡塞尔在发生现象学中讨论生活世界的时候，也深刻地认识到先验主体是动态的。在这里，被给予的东西不是纯粹被动的，而是包含了主动性的。认识中的经验都包含了视域结构，而视域结构又不能被主题化。认识受到视域结构的束缚，又在一定程度上摆脱了视域结构。由此可见，主体既具有稳定的方面，也有动态的方面。《主体性的黄昏》的作者在讨论主体性的时候，提出了一个自相矛盾的观点：“在我看来，主体性观念已经丧失着它的力量，这既是由于我们时代的具体经验所致，也是因为一些先进哲学家们的探究所致。”“事实上，依我之见，再也没有什么比全盘否定主体性的设想更为糟糕了。”然而，遗憾是，这位作者没有进一步深入解释，虽然主体性已经走向黄昏，但是我们为什么不应该全盘否定主体性？ 

　　其实，他的这个矛盾表述恰恰表达了主体的自我矛盾的特点。这种矛盾表现在，主体必须有一种“认知定势”，必须有某种固定的东西，而主体又必须不断地突破认知定势，突破被固化的东西。认知定势是主体进行思考的基础，但是恰恰又束缚了主体。从这个角度来说，主体本身也是反主体的。因此，我们可以说，“主体”这个概念是把一个不能叫“主体”的东西称为“主体”。虽然这个东西不能叫“主体”，但是我们又不能放弃“主体”这个概念。这是因为主体是自我矛盾的，是非同一的。从严格意义上来说，我们不能用一个表示同一性的概念来称呼一个没有同一性的东西，不能把它称为“主体”。但是，我们又不得不使用这个“主体”概念。这是因为，思考和思考的对象毕竟存在着一定的差别。在这里，我们不能因为主体缺乏同一性而否定主体的“存在”。

　　当主体被这样来理解的时候，主体和反主体的东西是结合在一起的。如果没有反主体的东西，主体就不可能成为主体。反主体的东西也是主体的一部分。于是，主体的东西和反主体的东西就无法被割裂开来。反主体的东西从一个角度来说限制了主体的认识能力，而从另外一个角度来说，反主体的东西（如认知定势）又给主体的能力提供支撑。主体在构成自身的同时又必须不断地否定自身。主体在否定主体的时候而成为主体。同样，主体不是纯粹精神的，主体必须与肉体的要素结合在一起。肉体的要素既限定了主体的思维过程，又为主体的思维提供了动机、动力和目的。

　　 如果主体自身是矛盾的，如果主体必须否定主体而成为主体，那么“跨（互）主体性”的概念就是不必要的重复。只有当主体被束缚在笛卡尔的纯粹的“我思”的框架中，主体才要跨越主体自身。如果主体自身就是矛盾的，主体的他者就是主体自身的要素，那么他人也是主体自身的要素。如果他人是主体自身的要素，那么主体恰恰不是主体了，主体被他人所困扰。因此，主体自身既包含了他者又否定了他者。没有他者，主体不可能成为主体。主体只有知道他者，并区别于他者的时候，主体才成为主体。纯粹的自我是空洞的自我，这个空洞的自我在思想中可以天马行空、无拘无束，但是这个空洞的自我又是最无力的。主体的力量只能在反抗他者的过程中显现出来。纯粹思想中的绝对力量也是绝对无力。正因为如此，阿多诺才会说：“自我越是专断地把自己提升到存在者之上，就越是不知不觉地把自己变成客体，并讽刺性地收回它那建构性的身份。”如果主体把自己变成绝对的主体，那么这个主体就失去了主体的身份，反而成为了客体。 

　　 主体的这种矛盾是主体活动方式的必然结果。认识或者实践中的主体是要控制客体的。为了控制客体，主体必须屈从于客体。比如，人为了维持自己的生存就需要控制自然，而为了控制自然人就必须模仿自然。当人模仿自然的时候，人就把自己变成了像客体一样的东西。阿多诺说：“自我原则所模拟的是否定它的东西。”当主体模仿客体的时候，主体丧失了主体的力量，但是，主体丧失自己的力量恰恰是为了提升自己的力量。主体不模仿自然就不能控制自然。这表明，主体为了成为主体恰恰必须接受客体的东西，必须模仿客体，而当主体模仿客体的时候，主体恰恰把自己变成了客体。于是，主体在本质上包含了无法克服的内在矛盾：主体要成为主体就必须模仿客体，模仿客体就使主体丧失了主体的力量，而主体模仿客体恰恰是为了强化主体的力量。这就好比说，主体把自己乔装成客体而从客体内部把握客体，也从客体内部征服客体。主体必须顺从客体才能征服客体，这是主体无法克服的矛盾。 

　　内在“对象”的不足 

　　那么我们究竟如何顺从客体呢？如果顺从客体的目的就是要征服客体，从而使主体成为主体，那么顺从客体不过是要把客体变成主体中的内部对象，使客体成为被征服的东西。胡塞尔的现象学就是从一种观念论的角度来顺从（直观）客体（对象），从而征服（完全把握）客体（对象）。 

　　毫无疑问，如果像胡塞尔所做的那样，从自然思维的态度转向反思态度，那么我们就可把心理过程与思维中的绝对被给予区分开来，把对象本身与经验要素区分开来。比如，“东京在日本”这句话包含了许多经验要素，去过东京的人和没有去过东京的人会有不同的经验。但是“东京在日本”这句话所包含的观念是独立于这些经验要素，是客观的。即使这个命题本身是假的，从我们与命题的关系来看，命题所包含的意思也是绝对被给予的。这个绝对被给予的对象是精神性的。这个精神性的东西不可能从图画的意义上被理解。如果这个东西是图画，那么这就给精神性的东西增加了感性的要素。于是，如果要理解这个作为对象的精神的“东西”，那么我们就必须通过两个途径，或者借助于语言来反思它，并说出这个对象；或者通过直观来把握它。

　　 我们首先考察这个对象被直观的可能性。按照康德关于知性只能思维而感性只能直观的观念，这个内在的东西是不能被直观的。如果它能够被直观，那么它就一定包含了感性的要素。如果我们在反思中把感性的要素全部剔除，那么我们就不能直观它。因此，当胡塞尔要对这些东西进行直观的时候，他所直观的对象就不是完全与感性要素无关的。尤其是当胡塞尔要进行范畴直观的时候，他所直观的那些范畴就不是纯粹精神性的。本来，“是”从实存判断中抽象出来的，是不能被直观的。如果“是”也可以被直观，那么这个“是”本身就不能独立于实存判断。但是我们也不能说“是”不能在思维中被抽象出来。当“是”从思维中被抽象出来作为直观对象的时候，这个“是”本身一定与被抽象的东西结合在一起，或者说其中留下了被抽象东西的遗迹。如果其中没有包含一点点此类遗迹，那么这个纯粹精神性的“含义”也无法被直观。从这个角度来说，“是”本身又不是“是”，不是与“存在者”分离开来的“存在”。 

　　 从语言表达的角度来说，如果“是”可以被直观，那么这个“是”就变成了一幅精神的“图画”。按照维特根斯坦对于“图画说”的批判，当我们说，我们的意识中有一幅精神的图画的时候，我们无非是说，我们把图像嵌入命题之中，我们说出了一个命题。从这个角度来说，那个绝对被给予的“东西”其实就是语言所要表达的客观含义。如果没有命题，那么这个客观含义就缺乏必要的载体，就无法被我们所领会。“东京在日本”的含义是不能被直观的。因此我们可以说，如果没有这个命题，这个被给予的对象也不可能“存在”。如果那个绝对被给予的“东西”要通过语言行为才能被说出来，而不是被内在直观的对象，那么这个内在“对象”也不是绝对被给予的，而是被中介的，甚至还要借助于外在的语言才能“存在”。当这个绝对被给予是被中介的时候，这个“对象”就不是原来意义上的“对象”，这个对象的“存在”也不是直接地存在了。正因为如此，在胡塞尔那里，这个对象既是被直观的，也是被建构的。而当胡塞尔用“直观”和“建构”来说明这个内在对象的时候，这两个词语的含义都超出了日常使用的范围。 

　　 当然，从理论上来说，意向行为会意识到不同于自身的东西，即意向对象。这两者既是相互结合的，又是可以被分离开来的。如果这个对象也是被建构的，那么这就意味着这个对象可以“不存在”，是虚构的，甚至是“无”本身。比如，我可以思考不可能的东西，不在场的东西，或者未来的东西。比如，我在思想中可以意指一个人，这个人可以不在场，甚至已经死掉了，我可以希望某个事情不发生。其实，即使我们思考某种实际存在的东西，这个东西本身也不在我们思考过程中出现。内在的“对象”可以在一定程度上独立于实际存在本身。如果是这样，那么我们似乎可以有一个独立于外部世界的纯粹的内在对象，而且这个内在对象只有我们自己知道。那么我们如何“知道”我们思考这个对象呢？如果“知道”在知识的意义上被理解，那么纯粹的“内在”对象就不能成为知识的对象。按照维特根斯坦所进行的类比，日常生活中我们可以假装自己有痛，但是只有我们自己知道自己是不是有痛，即“我知道我有痛，而其他人只能推测”。但是，这里的“知道”不是我们日常生活中所说的知道。虽然“我知道我有痛”和“我知道我有100元”表面上看是一致的，但其实这两者是不同的。“我知道我有100元”，我可以把100元拿出来核实。这是一种知识。而“我知道我痛”却不是知识。同样，虽然人们可以说“我可以怀疑一切，但我确定地知道我在怀疑”，但是这里的“知道”不是知识。即使我们“知道”“绝对被给予”，这个具有“明证性”的“知道”也不是知识。在日常生活中，人们不会说“我知道我有痛”，而只会告诉医生说“我痛”。“我知道我有痛”不过是为了确定一个纯粹的“内在”。这是“知道”一词的形而上学用法。正如一个人说“我痛”的时候，他是用一种语言行为表示“我痛”。对于现象学来说，这些行为方式与现象学的思考无关。它所考察的不是“我痛”，而是“我知道我痛”（内在地思考我和我痛的关系）。对于维特根斯坦来说，这其实就是两种不同的行为方式。这就如同“我思考张三”和“我杀死张三”是两种不同的行为方式一样。如果张三不存在，那么我就不能杀死他，但是我却可以思考他。当我思考张三的时候，我惊讶，我愤怒……，等等。后期维特根斯坦在批判詹姆斯所说的内省的时候认为，他所说的那“自我”观察不过是表达了自己的一种注意状况。尽管胡塞尔的绝对被给予不是詹姆斯意义上的内省，但是他对于绝对被给予的思考必定与一种行为方式有关。 

　　 对于现象学来说，思考的对象本身存在或者不存在是无关紧要的。它所强调的是，思考和被思考的对象的“关系”是绝对的。但是，被思考的对象存在和不存在之间的差别表明，这里有着两种不同的关系。显然，思考“无”和思考“张三”是不同的。虽然“张三”在思考中被精神化了，但是“张三”是有“内容”的，而“无”从纯粹内在的角度来说是完全没有内容的。思考一定是对某种东西的思考。不思考任何东西的思考不是思考。从这个角度来说，关于“无”的思考不是思考，或者说，这种思考是不存在的，但我们却不能说我们从来没有思考过“无”。那么我们凭什么说，我们思考了“无”呢？当一个人说“究竟如何理解‘无’”的时候，我们知道，“无”是他思考的对象。在日常生活中，当我们说“无”“不”的时候，“无”和“不”都与具体内容联系在一起。当我们把它们抽象化的时候，我们一定把被抽象的东西潜在地包含在其中了，于是我们才能思考“无”“不”。从这个角度来说，没有外在的话语、行动等，“绝对被给予”无法被思考。内在的思考是以外在的行为为范本。我们用来描述纯粹内在世界的词语都是从外在世界的生活中挪用过来的。这就好像我们在思考数学公式的时候那样，数学公式是绝对被给予的，我们在按照数学公式进行计算的时候，我们就是这样进行的。我们就是按照训练好的方式来进行的。这表明，所谓绝对的被给予是与我们生活中的一致理解有关的。对于维特根斯坦来说，设定这个内在的“对象”不过是要构建一种形而上学。这就是在“我有100元”的意义上理解我有某个绝对被给予的“对象”。 

　　 那么，这是不是意味着，绝对被给予就应该完全被否定呢？在日常生活中，我们所面对的“对象”都是把某个侧面给予我们，绝对被给予的对象却是（合法的）“超越”的，即它把所有的侧面都给予我们了。在日常生活中我们不可能看到一个东西的所有侧面。然而，在日常生活中，即使我看到我面前的桌子只有几个面，我也绝不会认为背面是不存在的。在日常生活中，我们也确认了思维中的“超越”。不过，既然这个“对象”是“超越”的，那么我们就不能在非超越的意义上说“对象”。所以，当我们说思维的“对象”的时候，我们说了超出日常生活的东西。不过，在我们说出“超越”东西的时候，我们利用了日常生活的语言。我们是用日常语言说出了“超越”的东西，因为“超越”也是建立在日常生活的基础上的。假如我们现代人能够借助于脑机接口读出一个人的神经系统中的数据，并且据此确定另外一个人的疼痛，那么我们根本没有他们的疼痛概念。这就是说，即使我们承认这个内在的“痛”可以被识别，但是这个内在的“痛”也不是我们日常生活意义上的“痛”。于是，我们也可以说，即使我们在思考中思维了内在的“对象”，但是这个对象也不是我们日常意义上所说的对象。从这个角度来说，我们所说的内在“对象”既是对象，又不是“对象”。如果内在对象是“存在”的，那么这个存在也不是我们日常生活中所说的“存在”。虽然日常生活中所使用的字词是为日常生活服务的，但是我们又不能拘泥于日常生活中的字词。而当我们用外在的世界来类比“内在世界”的时候，内在世界中的“对象”是“存在”的。如果我们不承认“对象”的超越性，那么我们就陷入了狭隘的经验论，如果我们直接肯定了“超越”，那么我们又陷入了先验论和唯理论。同样，内在和经验是无法割裂的。意识中直观到的“红”本身（红色性）或者“甜”本身（甜性）都是无感性的感性。在日常生活中，我们都是在感性意义上说一个东西存在。如果“红”本身或者“甜”本身是“存在”的，那么它们也只能借助于语言而存在。这个意义上的“存在”不是日常意义上的存在。 

　　 上述分析表明，内在的对象不可能是纯粹精神的对象，必须包含感性要素，必须被外在的行为所中介。本来胡塞尔要通过“中止判断”来阻断内在对象与外在客体之间的关系，但是他恰恰陷入矛盾之中。对胡塞尔来说，如果我们“中止判断”，那么我们就可以不涉及意识与外在客体的关系。可是，当意识“中止判断”的时候，意识其实就已经判断了，如果没有判断存在，那么意识既不需要，也不能中止它。更何况，“中止判断”本身就是判断。这表明意识必然与世界联系在一起，在这里，判断和终止判断是结合在一起的。但是由于胡塞尔缺乏辩证法，他就无法理解判断和终止判断所内在地包含的辩证关系。只有借助于这种辩证关系，我们才能真正理解客体。赫尔德在讨论胡塞尔的这个问题时涉及了这样一点。从这里可以看出，当意识是世界之中的一个现象的时候，意识必定要与世界中的客体发生关系。 

　　非同一的“客体” 

　　从前面的分析可以看到，内在的对象必定是被外在的世界所中介，内在的对象不是纯粹内在的，而同时也必须是客体。显然，当现象学以内在的直观为一切知识、一切真理的唯一合法性源泉时，它就对对象进行了限制。如果要突破这种限制，那么我们就必须把“对象”扩展为“客体”。这就是要让“对象”超越内在过程。尽管这种超越会被现象学看作不合法，却不是外加的，而是对象自身的必然要素。内在对象必然包含感性的要素，抽象的思想必须借助于被抽象的东西。 

　　 既然现象学的那些内在对象都不是纯粹内在的，而是包含了被它们看作“不合法”的超越要素，那么内在的对象也就变成了客体。当然，客体的超越性不能与自在之物的超越性等同起来。这种超越性可以从“内在性”上来理解，即被给予的东西作为观念中的事态至少在两个意义上被中介，一个是被思维过程所中介，一个是被肉体所中介。一方面，被给予的东西是通过肉体而在思维过程中出现的。唯物主义把认识对象理解为外部对象，这就是从肉体与外部世界之间的相互作用中理解客体，而阿多诺却把这一点作为原始的唯物主义加以否定。另一方面，这种客体只有被观念化才能在思维过程中被思考。观念论强调了这一点，并把客体作为对象来思考。这种观念化（ideation）的过程包含了思维所进行的抽象化过程。抽象化必定是与被抽象的东西结合在一起的，没有被抽象的东西，抽象化是不可能的。从这个角度来说，客体自身也是矛盾的，而不是同一的。一方面，观念化意味着被思考的对象摆脱肉体要素的制约。另一方面，观念化的过程中被观念化的东西是与肉体要素相关联的，是思维过程中无法剔除的东西。如果认识对象被彻底观念化，那么认识客体就与外部世界无关。如此一来，认识过程就变成纯粹内在思考的过程。然而，无论人们在认识过程中把认识客体如何观念化，认识客体都会在某种程度上涉及肉体性的要素。思维中所进行的思考是以抽象的概念来进行的，但是这个抽象的概念又被肉体的东西所中介。于是，认识客体既在肉体的关联中存在，而又必须被精神化。从这个角度来看，认识客体既是精神的，又是非精神的。它是精神和非精神的东西的结合体，是一个矛盾的结合体。 

　　如果认识客体是精神和非精神要素的结合体，那么我们也可以说，认识客体是“超越的”客体和非客体（主体）的结合体。从这个角度来说，认识客体既是客体，同时又不是客体，它也是非同一的。由于认识客体是非同一的，那么我们就不能用一个同一性的概念来概括它。正因为如此，阿多诺说：“客体，即用肯定的方式所表达的非同一东西。”这就是说，“客体”这个词语其实是不能说的，好像在认识过程中，存在着一个类似于实践活动中的某个具体对象。其实，在认识中不存在这样一个“客观对象”。我们在使用“客体”这个概念的时候是勉为其难地用了这个术语。其实它是“一个术语上的面具”，是表示“非同一东西”。正如列维纳斯所指出的那样，客体以背叛为代价而显现自身。正是由于这种背叛，无法表达者的不谨慎才有可能。

　　 认识是思维处理来自外部世界信息的过程。无论这些信息如何被精神化，其中一定包含了无法被精神化的东西。阿多诺把不能完全被精神化的东西称为“不可消解的某物”。他甚至认为，即使人们进行纯粹的逻辑思考也无法摆脱这个“不可消解的某物”。这就是说，在进行思考的时候，甚至在进行纯粹逻辑思考的时候，人们无法离开由感性刺激所提供的信息。比如，人们会这样进行逻辑推论，“如果A>B>C,那么A>C”。在这里，人们利用了“A”“B”“C”这些抽象的符号，这些抽象的符号不表示具体内容。即使如此，如果没有这些符号所提供的感性刺激，那么这个推理也是无法进行的。虽然人们的推理过程本身不依赖于这些感性刺激，但是如果没有这些感性刺激所留下的痕迹，那么抽象的逻辑推理也是不可能的，这些感性刺激所留下的痕迹是人们在推理过程中所无法被消解的，它们是“不可消解的某物”。思维过程必定处理这些不可消除的东西。其实，这里的不可消解的某物表明，认识对象是与精神不同的东西，是超出精神的东西，是精神所没有把握的东西。认识就是要把握超出精神的东西，把握“未知”（即未被精神所自觉地意识和处理的）的东西。 

　　 在认识中客体是被精神化的东西，但是又超出精神的范围，因此认识客体不是完全由精神所建构的。主体借以思考的媒介是概念，但是概念和思考的对象毕竟还是不同的，还是有某种细微的差别的，而这个细微的差别对于认识论来说却又是极其重要的。阿多诺在《否定的辩证法》中通过概念和被概念所中介的东西之间的关系来说明这种差别。阿多诺强调：“中介的普遍性不允许人们把天地之间一切东西都拉平到这个普遍性的层面上，仿佛直接东西的中介和概念的中介是一样的。”概念和“直接的东西”（被概念所中介过的直接东西，它已经变成了概念，但是又与概念不同）是中介和被中介的关系。虽然概念和“直接的东西”是相互中介的，但是概念和“直接的东西”还是不同的。对于概念来说，中介是根本性的。或者说，概念按照其自身的性质，直接就是中介性的，而“直接的东西”却不同，虽然它也是中介，但是中介性却不是它的本质特性。概念是“直接的东西”的中介，这个中介只有与被中介的东西联系起来才有意义。而“直接的东西”却在某种程度上具有“直接性”，或者说，它虽然也是被中介过的，并且已经被概念化，但是这个被中介过的东西之中包含直接性。虽然没有任何东西不被中介过，但是这并不意味着中介和被中介的东西是一样的。没有被中介的东西，中介就其自身来说就不是中介了。反过来，我们当然也可以说，没有中介（概念），被中介的东西也不会存在。但是由于被中介的东西在一定程度上包含了直接性，于是“没有中介，被中介的东西也不会存在”这个说法只具有纯粹私人的和认识论的意义。由于被中介的东西在一定程度上具有“直接性”，我们不能简单地从“存在论”意义上否定这种东西。这就是说，虽然我们在思维过程中所认识的是现象，是由概念所中介过的现象，但是现象中也包含了一定的直接性。这个现象可以被分为两个部分，即概念和被概念中介过的却又具有某种程度直接性的东西。这种“直接的东西”虽然也可以被概括在概念中，但是却不能被彻底地观念化。这是观念化中的非观念的东西，即“存在者状态”。“存在者的状态”以存在者为前提。观念论的认识论认为，在认识中，人只是在观念中思考纯粹的观念性的东西，被观念化的东西的存在被否定了。从前面的引文中我们可以看到，胡塞尔把思维直接面对的对象也看作不合法的超越。而阿多诺超出胡塞尔的地方就在于，他承认了思维中的直接的东西，把这种不合法的东西合法化，并赋予其优先地位。阿多诺把这种优势地位称为“客体优先性”。对他来说，只要承认了这种“优先性”，就可以克服胡塞尔的观念论倾向。可是，阿多诺的这个分析也存在一定的局限。 

　　 如果说“存在者状态”是可以被概念化思考的东西，那么思考对象中还有一些不能被概念化的东西。我们日常生活中所吃的东西，其中所包含的营养成分等都可以被概念化，都可以通过概念而得到思考。但是，其中特殊的味道是无法用概念来思考的，比如，我们从小所熟悉的妈妈的味道。即使人们用“妈妈的味道”这个概念也无法直接把这个味道带入思维之中。这个概念发挥了中介的作用。如果没有概念，那么这个味道在认识过程中是不存在的，但是这并不意味着这个味道果真不存在。这个味道具有一定程度的直接性。在认识中，我们必须借助于“妈妈的味道”这个中介概念才能把它带入到认识过程中，但是“妈妈的味道”却不是妈妈的味道。从原则上来说，“妈妈的味道”是不能说的。但是，我们又必须用概念来说妈妈的味道。这就意味着，我们用概念说不能用概念说的东西。妈妈的味道超出了“妈妈的味道”。因此，当我们要理解妈妈的味道的时候，我们必须确定地否定“妈妈的味道”。通过对这个概念的否定，我们达到妈妈的味道。更一般地说，房子超出了“房子”，我们在头脑中思考的“房子”不是房子，我们必须否定“房子”才能达到房子。我们必须否定“客体”才能达到客体。在认识过程中，我们都用概念来思考，这种思考恰恰扭曲了客体，我们需要否定概念，并在否定概念中走向客体，这个在概念之外的客体才是我们的认识客体。因此，在主体认识客体的过程中，我们既要思考概念化的客体，又要超越这个客体，达到客体之外的客体。前面我们曾经指出，客体既被精神所中介，也被肉体所中介，既是精神的，又是反精神的。虽然我们与阿多诺一样强调这一点，但是这里还是有差别的。 

　　 我们来分析一下这种差别。只有当客体占据优先地位的时候，思维过程才能把握客体。胡塞尔的直观优先性潜在地包含了客体优先性的可能，虽然胡塞尔否定了客体概念。而阿多诺的客体优先性超出了胡塞尔，包含了“存在者状态”的客体。虽然如此，阿多诺在强调客体优先性的时候所强调的是“存在者状态”，而把存在者变成它的中介者。虽然马克思主义哲学也会同样承认“存在者状态”和存在者之间的相互中介的关系，但是这与阿多诺的主张还是有一定差别的。正如阿多诺在评述他与黑格尔之间微妙关系的时候说，他与黑格尔非常接近，他们之间的差别只是在如何对待非同一东西的意图上的差别。马克思哲学和阿多诺哲学在对待存在者和存在者状态之间的辩证关系上也存在着态度的差别。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》等文献中，都强调存在者的优先性，而阿多诺则强调存在者状态的优先性。因此，马克思对于客体的理解与阿多诺对于客体的理解存在着细小的但却是原则性的差别。虽然他们都使用了“客体”的概念，但是，其含义是不同的。当阿多诺用“客体优先性”超越胡塞尔直观优先性的时候，他仍然带有直观优先性的痕迹。从前文我们借助于他有关直接性和中介性关系的观点所进行的分析中就可以看到这一点。从后文对于肉体和精神之间的关系的分析中，我们还可以更清楚地看到这一点。 

　　主客体之间的相互“关系” 

　　 在认识活动中，即使认识客体被精神化，认识客体中都包含了“不可消解的某物”，都存在着无法被精神化的东西。这表明，认识客体一定具有认识主体所无法彻底把握的东西。或者说，认识客体一定“包含”了超出认识客体的东西。认识不仅仅要像胡塞尔那样把握被精神化了的对象，也不仅仅要像阿多诺那样把握被胡塞尔所排斥的“超越”的客体，而且还要把握与“肉体”相关联的客体。从这个角度来说，认识虽然是思维的内在过程，但是这个内在过程中包含了超越的东西。恰恰是因为被把握的东西还包含了超出被把握的东西，这个东西才真正成为客体。而要把握这个超出客体的客体或这个非客体的客体，又需要主体超出主体自身。或者说，主体要顺从客体，让客体自由地显现自己。这也是胡塞尔关于对象自身显现所要表达的意思。只有摆脱主体，我们才能自由地走向客体。因此，在认识过程中，主体和客体既需要对方，又排斥对方，既坚持自己又否定自己。因此，客体既是客体又不是客体，主体既是主体又不是主体。 

　　 我们知道，思维在本质上要追求同一性，即把不能被同一化的东西纳入到同一性的系统之中。这是思维的必然要求，也是人类生存的必然要求。人类为了生存需要在意识中模仿自然，从而有效地控制自然。而模仿自然的过程从一开始就包含了同一性的要求。从这个角度说，思维过程就是主体和客体的同一化过程。这种同一化过程理论上可以被区分为两种极端的模式：一种是概念上的同一化，通过这种同一化，我们得到客观知识；一种是艺术上的模仿，类似于戏拟。在现实中不存在这两种极端的模式，这两者是相互结合的。如果说在原始的思维中即在原始的模仿之中思维过程包含了非同一的东西，包含了歌德所描述的那种“亲和性”要素，那么随着人类思维能力的提高，知性思维越来越占据了主导地位。对于思维的主体来说，只有按照知性原则所进行的思维才是合理的，才是“好”的。然而，在认识过程中，人们不仅需要用知性概念来概括对象，而且需要模仿客体，用一种亲和性的方式接近客体。以这种方式接近客体、洞察客体，是把握非同一东西的重要途径。我们常常说，特殊和一般是结合在一起的，在特殊中我们可以直接把握一般。没有这种结合，胡塞尔的本质直观就不可能。模仿客体与这种本质直观相似，是把反思和直观混合在一起。反之，如果停留在知性思维中，我们恰恰不能真正地把握特殊（一般）。用黑格尔的话来说，认识的过程是从抽象走向具体的过程。而当思维过程努力接近具体东西的时候，思维主体也认识到抽象的概念无法有效地处理具体的东西，从而不得不偏离抽象的概念。而偏离抽象的概念恰恰是同一性思维自身的要求，即思维主体努力把自己与对象同一起来的要求。这表明，虽然同一性是思维的本质，但是这并不意味着思维只能把自己局限于知性思考中，同一性的原则也促使思维主体偏离概念。当思维主体偏离概念的时候，思维主体就不是停留在“思维”中，不是简单地“概括”对象，而是努力借助于概念而又超出概念来“模仿”对象。这个时候模仿“意识”（行为）重新发挥作用。从这个角度来说，模仿既是认识的初级形式，也是同一性思维的高级形态。因此，同一性思维包含了非同一性的要素，辩证法是同一性思维自身的必然要求。这表明，当思维的主体在努力与客体一致起来、把它自身与客体融合起来的时候，主体又不得不放弃自身的同一性。而客体在成为主体的一部分的时候又对抗主体。 

　　 主客体之间这种既相互依赖又相互对抗的状况表明，任何一种直接超越主客体对立的企图都不可能成功。而海德格尔的存在论就是这种不成功的努力之一。当海德格尔把存在者状态和存在区别开来的时候，他致力于表明，“存在”不是科学认识的对象，它不能像存在者状态那样被概念化，而应该被直观地把握。海德格尔对于“存在”的思考是要摆脱实证主义的思维方式（自然思维的态度），向人们展示出一种无法在实证科学的框架中所能够把握的东西。这是海德格尔的巨大理论贡献。既然“存在”超出了主客体二分的框架，是不能按照实证科学的方法而获得关于它的知识的，那么我们就不能按照实证的方法来把握它。但是，海德格尔所运用的现象学方法，恰恰是实证主义思维方式的变种。其实，我们在把握“存在”的时候必须借助于主客体二分，而又要超越这种二分。通过主客体关系所进行的认识，我们才知道，“存在”超出了主客体的范围。如果没有主客体关系，我们就不知道“存在”。但是，“存在”又不是在主客体关系中肯定地出现的。从一定意义上来说，这就如同我们前面所说的“光”。在主客体关系中，我们所把握到的是“粒子”和“波”，而不是“光”本身。对于海德格尔来说，我们所直观的存在就类似于“光”。可是，如果我们停留在直观中用“光”来描述它，那么我们并没有推进对光的认识。这就是说，如果我们停留在直观之中，我们无法推进认识。相反，只有借助于主客体关系才能推进我们的认识，才能推进对于“存在”的把握。 

　　 另外，当海德格尔用“存在”来命名超出存在者的东西时，他用来命名这个东西的是最抽象的概念。他用了一个最抽象的概念来命名无法在概念中表达出来的东西。从概念的意义上说，这个东西是无，是无法被包含在概念中的。但是，海德格尔又试图把这个概念作为名称，来指称这个无法被概括在概念中的东西。在阿多诺看来，这个无法概括在概念中而只能被指称的东西是纯粹的“质料”。在这里，海德格尔把最一般的概念和最具体的质料结合在一起。从理论上说，海德格尔用“存在”来命名这个东西也是合适的。黑格尔的逻辑学所使用的第一个概念就是“存在”，而这个“存在”就是用来概括不能被表达在概念中的东西的。这些不能被概括在概念中的东西在概念中是“无”。但是，这个“存在”所表达的也不是“无”而是“有”，是不能被概括在概念中的非同一东西。当把这两个东西结合在一起的时候，海德格尔其实就以一种变换了的形式把主客体的关系纳入到“存在”概念之中。“存在”这个概念就类似于主体，而最具体的质料就类似于客体。海德格尔的“存在”就是在最抽象的概念和最具体的质料之间徘徊。从整个思维框架来说，现象学是实证主义的变种，虽然它否定了自然思维的态度，但是自然思维的态度又在其中留下痕迹。这表明，主客体二分的框架是不可避免的。虽然主客体框架是不可避免的，但是其中毕竟包含了自然思维的态度的痕迹。为此，我们就需要一种既不同于自然思维的态度，又不同于现象学的新主客体关系。 

　　这里，我们还需要说的是，如果主客体之间是有“关系”的，那么这就确认了主客体之间的分离。如果主客体之间没有“关系”，那么这要么承认主客体是完全对立的，要么就把主体和客体同一起来了。因此，当我们说主体和客体之间“关系”的时候，我们也错了。我们不能说它们有“关系”，我们也不能说它们没有“关系”。这个“关系”概念误导了我们对于认识的思考，好像主体和客体是相互外在的。因此，对于这个“关系”我们也必须从辩证法的角度加以理解。

　　结语 

　　 在主客体关系的思考中，无论把主客体简单地区分乃至对立起来，还是从内在的角度消解主客体，都是建立在精神和肉体二分的基础上。早期现象学致力于把自己束缚在内在的思维过程之中，而传统的唯理论、经验论由于把精神和肉体对立起来而被不断指责为无法切中对象。按照我们的理解，肉体和精神既相互对立又相互依赖。这是马克思思想中的极其重要的内容。其实，当我们说“精神”“肉体”的时候，我们已经出错了。我们已经肯定了一个独立于肉体的“精神”，好像精神是一个独立的“实体”。如果精神中没有肉体的要素，精神也不需要“独立”。当精神变成了一个独立的实体的时候，我们的思考过程就如同电脑的思考过程，我们的创造性思维就如同人工智能，好像我们不需要借助肉体的力量就能够进行某种创造性的思维。于是，这里出现了另一种奇怪的现象，当精神变成独立于肉体的东西的时候，“精神”也把自己消灭了。当我们这样说“精神”的时候，这个精神显然不同于人工智能中的“思考”。 

　　 因此，严格来说，“精神”和“肉体”是不能说的。这里的精神不是“精神”，因为精神中包含了肉体。这里的肉体不是“肉体”，因为肉体中包含了精神。我们使用的“精神”“肉体”的概念是错误的。但如果我们不使用“精神”和“肉体”，那么我们对认识的理解又陷入完全混沌的状态之中。虽然“精神”和“肉体”的概念是错误的，但是我们又不得不使用精神和肉体的概念。如果我们从精神和肉体的辩证关系来理解主客体关系，那么在精神中思考的对象会借助肉体的力量而超出精神之外。当外部力量刺激我们肉体的时候，精神就被启动起来，从而把外部的对象精神化。在这里，精神和反精神的东西既相互结合又相互对抗。精神和肉体的这种关系使认识过程中的每一个环节都包含了复杂的主客体关系，都需要我们进行深入的辩证分析。如果停留在主体和客体的抽象概念中，我们无法深入剖析认识的过程。 

　　 阿多诺虽然强调了肉体的意义，也承认精神和肉体之间的辩证关系，但是在他那里肉体还是被过度地精神化了。我们可以从他对于实践和认识关系的理解中看出这一点。对他来说，既然思想中有肉体的要素，那么思想也是一种实践。既然思想本身就是一种实践，那么我们究竟是不是参加现实的实践就无关紧要了。也正因如此，他在《否定的辩证法》一开始就强调，哲学没有在现实中实现自身，这对于哲学来说也不是什么坏事，可以促进哲学去思考异质于概念的东西。这样一种带有观念论倾向的“唯物论”也使他站在1968年的学生运动的对立面，并满足于在思想上批判资本主义。对于精神和肉体关系的这样一种理解也使他认为，只要借助于客体优先性，他就可以超越胡塞尔的先验哲学，就可以走向唯物论，这是因为，客体优先性表明，内在思考中包含了肉体的要素。而马克思的认识论强调实践是认识的基础，强调肉体对于认识客体的中介作用。从这个角度来说，虽然马克思与阿多诺一样都强调肉体和精神的辩证法，但是他们对于这两者之间的关系的侧重点是不同的。这里的差别是原则性的，忽视这种原则差别就会错误地用阿多诺的“唯物主义”立场来取代马克思关于认识论的基本立场。当人们用“实践的唯物主义”来概括马克思哲学的时候，恰恰能够把两个同样都是辩证的、也同样都强调唯物主义的哲学区分开来。而简单地强调马克思的哲学是辩证唯物主义显然是不够的。 

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：蒋净柳