内容摘要：如果我们一方面秉持胡适所谓先秦各家皆有一套名学的洞见，另一方面又悬置其仅从逻辑学和知识论角度考察名学的成见，就会发现儒家的名学是一个亟待重新探讨的领域。以孔子正名思想为中心，儒家的名有三重内涵：名言义、名分义和名声义。其中，名分义至为重要，因为在儒家看来，名分承载和呈现了人的意义世界。但是，一方面，由于名分需要名言作为重要的表达方式，所以名言义所展现的对名分界限的澄清和对名分之义的辩说就成为意义生成的重要前提，否则就会导致意义的消解；另一方面，由于名分常以名声作为重要的确认方式，所以对名声义的局限性给予充分的考虑也成为意义安顿的重要前提，否则就会导致意义的外化。

　　关键词：正名、名言、名分、名声、意义

　　胡适于1919年出版的《中国哲学史大纲》（卷上）之所以成为中国哲学史学科的开山之作，他后来曾做过这样的扼要概述：“我这本书的特别立场是要抓住每一位或每一个学派的‘名学方法’（逻辑方法，即知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。”[2]胡适很早就发现，先秦各家都有其治学的方法，具体表现为各有一套“名学”。[3]可以说，正是这个敏锐的洞见开创了中国哲学史的新纪元，然而由于胡适热衷于从知识论和逻辑学的视角理解名学，这就限制以至阻碍了中国哲学的进一步发展。实际上，承认每一学派皆有以“名”为表现的哲学方法是一回事；将各家的名学认定为一种认识论或逻辑学又是另一回事。胡适将二者混为一谈，这就使得他所理解的中国哲学必然丢掉了一些重要的东西。有见于此，梁启超很早就对胡适这本书下过一个断语：“凡关于知识论方面，到处发现石破天惊的伟论，凡关于宇宙观人生观方面，什有九很浅薄或谬误。”[4]目前来看，梁启超的这个评判，依然很准确。所以今天我们研究中国哲学史，仍可以沿着胡适开创的方向推进，只是我们必须吸取胡适的教训，不再以知识论或逻辑学的先入之见来关照名学，而应进入各家名学的内部，深究其本意，探索其理路，从而把握各家学说的要义，进而呈现中国哲学的特质。

　　按照这种思路，儒家名学自然是最值得重新探讨的一个领域，其中孔子正名思想又可以看作该领域的核心。孔子因对名采取一种正面肯定乃至权变利用的态度，从而在与诸子的较量中建立了儒家的立场。由于对名的重视，儒家的教义在汉代以后更获得了一个新的叫法——名教。因此，古代儒者向来都将名的考察纳入其思考的范围，提出了一些重要见解，这些见解大致有三种偏向：一是从名言文字的层面理解名，如郑玄说：“正名，谓正书字也。古者曰名，今世曰字。……孔子见时教不行，故欲正文字之误。”[5]这可以称作名言义。二是从人伦名分的层面理解名，如蔡邕说：“君臣父子，名教之本也。”如袁宏说：“君臣父子，名教之本也。”（《后汉纪》卷二十六）[6]这可以称作名分义。三是从名誉名声的层面理解名，如范仲淹说：“人不爱名，则圣人之权去矣。”[7]（《上晏元献书》）这可以称作名声义。总的来说，这些见解虽然从不从侧面展示了儒家名学的丰富内涵，却有两个缺失：其一、失之于浅显，即虽然指出了名的某项内涵，却没有对其进行深入的理论挖掘；其二、失之于笼统，即只是笼统地谈名，没有对名的各项涵义加以明确界定，因而也没有探讨各种名之间的关系。这两个缺失出现在古人那里尚情有可原，但实际情况是近代以来的儒家名学研究也未能完全避免这两个问题。究其原因，就在于或多或少受到了胡适开创的名学研究范式的禁锢。[8]所以，今天我们重新探讨儒家名学，首要的任务就是区分儒家所论之名的三重内涵，发掘每一重内涵的理论意义，构建三种内涵之间的逻辑关系，使儒家的名学变得更为明确和系统。

　　三种名的逻辑关系

　　纵观学术史，胡适第一个试图从整体角度建构三种名的逻辑关系，他将孔子的正名思想称为“正名主义”，认为正名主义不仅是“孔子学说的中心问题”，而且是“儒家公有的中心问题”。而正名的方法就体现在《春秋》中，分“正名字”、“定名分”和“寓褒贬”三层。三者之间是一种递进关系，因此有人形象地说：“这种先‘正名字’，再‘定名分’，最后‘寓褒贬’的态度，正是孔子推行正名思想的三部曲。”[9]在这个体系中，“正名字”最为重要，“定名分”和“寓褒贬”都附属于它，因而胡适认为“《春秋》的第一义，是文法学言语学的事业。”[10]由此可知，胡适对三种名的理解是以名言义统摄名分义和名声义，“正名”主要就是正名言，名分义与名声义中的“名”隐而不见，这与经学家的立场没有本质区别。问题在于如果仅从“正名字”出发，如何能够“定名分”，进而“寓褒贬”？就是说名言就其本身来讲并无价值意味，如何通过名言的辨别而规定价值意义下的名分和名声？这中间显然存在逻辑跳跃。笔者认为，为了避免胡适这个解释中的纰漏，关键在于不能从名言义出发去贯彻三种名的关系，而应从名分义出发去统摄三种名的关系。这可以通过两个方面加以说明：

　　其一、从文字考据看，名在前孔子时代最重要的用法是名分义。孔子正名说并非无源之水，在孔子之前，人们已经在广泛地使用“名”字，名在后来的所有内涵那时已经都有了。主要包括：姓名之名，如：“策名委质”（《僖公二十三年》）“名有五，有信，有义，有象，有假，有类。”（《桓公六年》）名声之名，如：“有温德以成其名誉。”（《晋语九》）“吾先人以善事君，成名於诸侯。”（《楚语下》）名义之名，如：“欲弭诸侯之兵以为名。”（《襄公二十七年》）“享一名于此，不如死。”（《晋语五》）名言之名，如：“少皞氏鸟名官，何故也？”(《昭公十七年》)“名言兹在兹。”（《襄公二十一年》）但是最为常见的还是名分之名，比如：“言惧而名礼，其庶乎。”（《庄公十一年》）“天子凶服降名，礼也。”（《僖公二十四年》）这是指天子或国君的自称（“孤”或“不谷”）所显示的名分。“王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”（《庄公十八年》）“信于名，则上下不干。”（《晋语四》）“以名器请籴于齐。”（《鲁语上》）“父不可弃，名不可废。”（《昭公二十年》）“吾有卿之名，而无其实。”（《晋语八》）这些都属于名分、名位、名器之名。名分义之所以重要还在于其突破了一般语词之限，成为重要的思想。如晋文公重耳在其施政纲领中提到的“正名育类”思想，认为：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加。政平民阜，财用不匮。”（《晋语四》）这是从名分入手来治理社会。单穆公谏周景王铸大钟时提到了一套更为复杂的名学：“口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。言以信名，明以时动。名以成政，动以殖生。政成生殖，乐之至也。”（《周语下》）这里的名显然与“信于名”一脉相承，因此也是名分义。

　　名分义以及名分的思想不仅为前孔子时代的思想者所重视，也被孔子继承下来。孔子去世后，鲁哀公致辞曰：“俾屏余一人以在位，茕茕余在疚。”子贡批评说：“夫子之言曰：‘礼失则昏，名失则愆。’失志为昏，失所为愆。生不能用，死而诔之，非礼也。称一人，非名也。君两失之。”（《哀公十六年》）按照子贡“失所为愆”的解释，哀公使用天子的专称“一人”，这显然是没摆正自己所在的位置，所以犯了“失名”之失。可见孔子所说的“名”不言而喻地指名分而言。此外，在《论语》正名章之外还能找到一段孔子的名论：“唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。”（《成公二年》）新筑大夫于奚，因为救孙桓子有功，于是要求使用卫国象征诸侯之礼的一种礼器，卫人竟然应允，因此孔子发出“唯器与名，不可以假人”之叹，并对名做了上述理论阐发。这里的“名”是就礼器所代表的名分和名位来说的，孔子主要阐述了“名”与“信”的关系，进而将名看作“政之大节”。可以发现，这与单穆公的见解一致，都与“信于名”的传统有关。

　　其二、从义理分析看，只有从名分义出发，才既可以解释名言义与名分义的关系，又能解释名分义与名声义的关系，从而使三种名构成逻辑自洽的体系。质言之，名言是表达名分的一种最常见的形式，名声则是确认名分的一种最常见的形式。

　　就前者来说，只需指出两点事实就可以了。其一：每一名言的背后皆可以有一名分。例如《论语》“邦君之妻”一章，不同人在不同场合对“邦君之妻”有不同的称呼，一些汉学家将对这些名称、名词的规定就看作正名。[11]实际上，“夫人”、“小童”、“君夫人”、“寡小君”、“君夫人”这些不同名称的背后象征着不同的名分，如果没有这些名分的决定，这种名言层面的划分也是没有意义的。又如“觚不觚，觚哉！觚哉！”很难想象，“觚”的背后如果不意味着某种正当的名分，这句话还有什么意义！其二：每一名分却未必一定对应一名言。例如：“子贡欲去告朔之饩羊。子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”在孔子看来，“告朔之饩羊”象征鲁君作为一个正当的国君的名分，所以名分义在此不是通过名言，而是通过去不去羊的行为表达的。此外，《乡党》篇所记孔子诸多合礼的行为也都表达某种应当的名分。这两点事实使我们清楚地看到，名言只是名分表达自身的一种常见方式。那么，名分要表达什么呢？我们知道，名分义是在礼乐制度的背景下产生的，其用意在于区分不同的人在不同情境中的不同角色，从而建立稳定合理的社会秩序。根据范无宇的说法，先王制礼作乐的要义之一就是“辩之以名”（《楚语上》），荀子也指出礼就是一种“度量分界”（《礼论》），并强调“分莫大于礼。”（《非相》）因此，名分要表达的首先是一种“分”。然而，名分本身却不能表达“分”的意思，所以需要借助某种的形式才能表达，在礼乐制度的背景下，这些形式包括俸禄、服饰、音乐、仪仗、车马工具、器物、称谓，以至行为等，语言文字只是众多形式中的一种，尽管是比较常见的形式。

　　就后者来看，我们也需要从两个方面来看：一方面，名分的落实与否被认为应当匹配一定的名声。名分的要义不仅在于确定一种“分”，更在于将此“分”落实为行动。[12]实际上，一定的行为匹配一定的名声，这种思想渊源已久，《逸周书·谥法》曰：“大行受大名，细行受细名。行出於己，名生於人。”这种名声与名分相随的思想也被孔子继承下来。比如：“君子疾没世而名不称焉。”（《卫灵公》司马迁认为这是夫子自道，孔子认为自己名列君子之中，就当有君子之行，因而作《春秋》。（《史记•孔子世家》）又如：“君子去仁，恶乎成名？”这当然是说，只有做到“仁”之实，才能享有君子之名。此外，孔子赞叹尧：“民无能名焉”（《泰伯》），这是说尧的行为实在太伟大，以至无法找到合适的名词形容，所谓“无名”说到底也属名声义。另一方面，与名分所匹配的却不一定是名声。比如：“原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：‘毋！以与尔邻里乡党乎。’”（《雍也》）这时“宰”之名分的落实所收获的是纯粹的物质财富。不过，有时名分的落实收获的虽是物质财富，却不那么纯粹，比如孔子招收弟子说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《述而》）一般认为，“束脩”就是见面的薄礼，可见老师名分的落实并不在于收获一种物质财富，更多的具有礼仪的性质。又如：“君赐生，必畜之。”（《乡党》）很明显，国君赏赐的小动物已经超越了生物本身，是一种名分的确认，更是一种名誉的体现。《中庸》曰：“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”可见，名声只是确认名分的方式之一。

　　总的说来，对于孔子正名思想以至儒家名学的研究，首先、应该区分出三种名的涵义，不能混淆来谈。其次、应该从名分入手来把握三种名的关系，即名言是表达名分的一种最常见的形式，名声则是确认名分的一种最常见的形式，只有这样才既能理解名言的意义，又能理解名声的根据。既然如此，下面自然有两个问题：其一、名分是如何在名言中表达自身的？其二、名分又是如何在名声中确认自身的？

　　名言与名分的表达

　　名分大体涉及人与人之间的关系，以今语言之，即本分、职分或角色。“名分”一词虽然后出，但这个观念古已有之。[13]《左传》引太史克之言曰：“舜臣尧，……举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。……故《虞书》数舜之功，曰‘慎徽五典，五典克从’，无违教也。”（《文公十八年》）所谓“五教”就是父、母、兄、弟、子五种名分，对它们的强调可以追溯到舜的时代。此外，孟子也说：“……圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”[14]（《滕文公上》）这里提到了十种名，合为五大关系，后世遂以“五伦”见称。我们有理由相信，孟子所据材料可能就是古《虞书》，所称圣人乃舜，虽然“人伦”与“五教”有所不同，但至少可以肯定其间有某种渊源关系。如果我们将眼光放开，就会发现在前孔子时代的礼乐传统中，还可以找到很多强调名分的内容。孔子的特别之处在于，前此所谈的名分主要是各种具体的身份或职分，孔子则将这些具体的名分注入君子之名，从而将具体名分统一起来。也就是说，名分的问题不仅是某个具体的君臣父子应当如何的问题，更是一个君子应当如何的问题。[15]正是在此意义下，我们可以说孔子因对礼乐传统中所注重的名分采取一种肯定的态度，才建立了儒家的立场，同时因对名分的整体思考而显示出儒家的创新意义。

　　进一步来看，孔子之所以为名分引入君子的维度，是想借此讨论人之为人的问题。我们知道，“君子”在孔子这里是理想人格的一般表达，所以关于君子内涵的种种讨论也是人之为人内涵的呈现。在《论语》中，“人”字除了指一般的他人、人类以外，还有一项特别用法，如：“人而无信，不知其可也。”（《为政》）“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）“人能弘道，非道弘人。”（《卫灵公》）将这些句子中的“人”改为“君子”，意思也不会变。由此可知，孔子将具体名分的问题引入到一个更普遍的问题，即将人“应该做什么”扩展为人“应该成为什么人”，或者说将伦理问题引入道德问题，而后者意味着探索人的意义问题的开始。在孔子看来，意义的获得就是在成就他人中成就自己，而这个过程就体现在名分的落实中。比如“子”之名要求之“孝”，提倡子女对父母的关爱；“弟”之名要求之“悌”，提倡弟弟对哥哥的尊重；“臣”之名要求的“忠”，提倡臣下对君上的尽心；“友”之名要求的“信”，提倡自己对朋友的信义。如果说作为理想人格的君子也对应一种要求，那就是仁，而“仁之方”则是“己欲立而立人；己欲达而达人”。所以无需赘言，通过名分的方式而呈现的意义世界恰如《中庸》所言，是一个“成己”与“成物”的过程。[16]

　　儒家名分思想的上述内涵还是很清楚的，问题在于名分之所以能够“成物”而“成己”，从而呈现人的意义，其根据何在？这就需要追溯到名分的重要表达形式——名言。名言涉及从语言层面为万事万物命名的问题，东汉马融最早注意到了名分的名言形式，提出孔子的正名即“正百事之名”。[17]考诸古籍，《尚书·吕刑》说：“禹平水土，主名山川。”《礼记·祭法》更有“黄帝正名百物，以明民共财”的讲法，“名”在此有确定名字或命名之义，马说盖本乎此。那么名言起于何也？徐复观先生为我们梳理了三条理论：其一、许慎之说，认为“名，自命也。从口夕。夕者，冥不相见，故以口自名。”（《说文》）其二、董仲舒之说，认为“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。”（《春秋繁露·深察名号》）其三、荀子之说，认为“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”（《荀子·正名》）徐氏指出，许慎之说只是一种字源学讨论，这与名的起源是两个问题，且这种说法是否得造字之原义也很难断定。董仲舒之说则把名的制定说得太理想化了，事实上名并非出于圣人，即使圣人制名，也无法使名恰如其真。而荀子之说“不仅把名的神秘性完全打破了，并且认为名对实物而言，只是一种符号，这在现代的语言学中，依然有其重大意义。”[18]以此来看，名言说到底是一种符号象征意义的“名约”。荀子又言：“实不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后说，说不喻，然后辨。”（《正名》）就是说“名”是对人们都能把握到的“实”的一种约定，因而若约之不成，就要期之、说之、辨之，直到达成了一致的认可。

　　从“名约”的角度看待名言，也就能够理解以之为表达形式的名分的两个特点：其一、名分需要学习。名分的学习一方面表现为学礼，“不学礼，无以立”（《季氏》）。礼可以看作确立名分，从而彰显秩序的重要方式，而人之所以要学礼，是因为礼往往代表了天下之通约，所以面对宰我欲以一年之丧代替三年之丧的情况，孔子强调“夫三年之丧，天下之通丧也。”（《阳货》）另一方面还体现在对名分之义的反复讨论上。结合荀子的命、期、说、辩之论，不难发现，孔门学人之所以不断地对孝、悌、忠、信、仁等名分之义进行辩难言说，就是对名的内涵进行澄清和宣示，从而使名得到更加广泛和有效的约定。其二、名分需要承认。在孔子看来，一个人的名分只有得到某种形式的承认，才是一种正当的名分。根据司马迁提供的背景，孔子之所以提出正名说，是针对卫国国君蒯辄之父蒯聩长期流亡在外而言的，当时国际上纷纷责怪卫国当局使蒯聩流亡在外在而不得为君的做法。（《史记·孔子世家》）也就是说蒯辄的国君之位来历不正，不能被广泛承认，因此其名不正。在这个解释中，正名的主要涵义是名分是否被承认，如果承认，就是名正，反之，则是名不正。[19]由此我们也能理解孔子凭什么可以对名不正的僭越现象提出批评，原因就在于以名正为根据，而名之所以正就在于得到了某种程度和形式的承认，因而具有了一定的合法性。

　　既然名分以名言为主要表达形式，而名言的实质内涵是一种“名约”，那么通过名分而呈现的人的意义问题也可以通过名约来理解。从正面来看，“名约”的过程也就是制礼作乐从而安排名分的过程，它体现了整个社会的一种通则、通约，是人的社会性的一种展现。这表明儒家所寻觅的人的意义是在处理人与社会的关系中生成的，换言之，只有在对人的社会性有充分认识的前提下认可名分、承认名分，人的意义才能得以成立。这一思想通过反面来看，或许更加清楚。《论语》有意记载了一些隐者，比如子路问津，遇长沮、桀溺，他们告诉子路：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉！”孔子听到后的反应是“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”长沮和桀溺自称“辟世之士”，其特质就在于摒弃人的社会性，孔子完全不赞同这种看法，认为“鸟兽不可与同群”，亦即人的社会性是天生的，无可逃避的。又如子路遇荷蓧丈人，这位丈人对孔子岌岌乎救世的行为有所揶揄，于是子路申述孔子之意说：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”丈人“见其二子”的行为说明其并不反对“长幼之节”这种名分，但在孔子看来，“君臣之义”的名分又如何能放弃呢？君臣之名相比于长幼之名更具社会性，而孔子之所以重视君臣之名，一言以蔽之曰“行其义也”，这种“义”既体现了君子的使命，也指示了君子的人生意义和价值。总之，在孔子看来，人的意义是在承认并践行名分的过程中生成的，如果对人所应当的名分拒不承认或者有意淡化，就会导致意义的消解，儒者与隐者，进而与道家的区分就在这里。

　　名声与名分的确认

　　综上所述，以名言为最重要的表达形式，名分首先涉及语言的问题，这既包括对名分之界限的承认，也包括对名分之内涵的宣示，就其实质而言是一个“名约”的问题。但是名分在更根本的层面还是一个行动的问题，因此，孔子这样总结其正名思想：“君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《子路》）如果我们从名分入手来理解这里的“名”，这句话就是说，如果一个君子被赋予了一定的名分，就一定对这个名分之义能够言说，更一定会按照说的去做。[20]既然名分一方面是一个“名约”问题，另一方面又是一个行动问题，这样一来，就有一个行为是否合乎“名约”的问题，此即名声问题。人们很早就注意到名声的现象，并将其与力行、德行或功劳的多少，总之与行动是否贯彻了名分之义联系起来，比如：“用力甚少而名声章明。”（《越语下》）“无功而受名，臣不敢。”（《成公二年》）“二君不务德，而力争诸侯，民何罪焉？我请退，以为子名，务德而安民。”（《哀公十年》）“失德灭名，流走死亡。”（《越语下》）而我们知道，孔子对名声亦作如是观，所谓“君子去仁，恶乎成名？”“君子疾没世而名不称焉。”都可以理解为君子之名声的问题一定与其自身的仁德或功劳相关。所以，名声说到底是以名言（名约）为标准而对名分（践行）的检验，名分与名言符合得越好，则名声越好，否则，名声越差。

　　名声作为外界对自我的一种了解和评价，直接涉及自我意义的问题，如果一个人的名声得到了恰如其分的彰显，那么这个名声对此人来说就意味着自我意义的一种安顿。因此，对名声的追求向来都是人们追寻意义进而确认意义的重要方式。追求美名，摒弃恶名，在前孔子时代就是人们的普遍观念，如：“其有美名也，唯其施令德于远近，而小大安之也。”（《楚语上》）“昔吾先王昭王、穆王，世法文、武远绩以成名……”（《齐语》）“事未可知，只成恶名，止也。”（《襄公二十七年》）人们也充分认识到名声与道德的关系，因而子产说：“夫令名，德之舆也。德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎！有德则乐，乐则能久。”（《襄公二十四年》）就是说，德代表了人们对意义的追寻，而美好的名声（令名）则是这种意义的安载之处。在此背景下，孔子对于名声亦给予积极的肯定。夹谷之会，孔子这样劝说齐国放弃享礼：“……用秕稗，君辱；弃礼，名恶。子盍图之！”（《定公十年》）达巷党人称孔子“博学而无所成名”，说孔子无以一艺成名，从孔子“吾执御矣”的回答来看，他并不排斥盛名。总的来看，孔子虽然对名声对自我的安顿意义未予明说，但我们还是能从《论语》中找到一些痕迹。如孔子常言：“不患人之不己知，患不知人也。”（《学而》）“不患莫己知，求为可知也。”（《里仁》）“不患人之不己知，患其不能也。”（《宪问》）“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《卫灵公》）所谓“己知”指别人对自己的了解，因而与名声有关。孔子承认寻求他人的理解是人之常情，不过此事不能操之过急，我们应当首先了解别人，并通过努力使人了解自己。那么，如何看待作为意义安顿方式的名声呢？确切而言，孔子对名声的作用持一种相对肯定的态度：

　　从政治教化角度看，名声的作用值得肯定。就社会关系而言，好的名声往往会造成一种荣誉感，坏的名声则常常形成一种耻辱感。在礼乐的传统中，一个人是否做到了礼的要求难免遭受议论，这就产生了名声的问题，进而会生成一种耻感。孔子认为这种耻感很重要，因而一方面提倡知耻，他认为士的标准是“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《子路》）又言为友之道需“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《颜渊》）有子也说：“恭近于礼，远耻辱也。”（《学而》）另一方面反对无耻，他说：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之……”（《公冶长》）“君子耻其言而过其行。”（《宪问》）“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《宪问》）当然，这里的“耻”是以在礼乐制度中是否合乎名分、合于君子之道而言的，所以这种“耻”不同于世俗所谓的“耻”。对于世俗的耻，孔子恰恰主张一种“无耻”，因而他表彰了子路“衣敝温袍，与衣狐貉者立而不耻”（《子罕》）的做法，声称“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）并赞许孔文子“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”（《公冶长》）

　　孔子重视由名声所生发的耻感进一步表现在两方面：其一、以议论名声的方式来制衡统治者。孔子一生看到当政者名分僭越的现象，总是毫不留情地予以批评，他认为“天下有道，则庶人不议”（《季氏》），将议论当政治者看作人们的基本权利，因此像季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”（《八佾》）之类的批评很多。这种议论之所以有效，就在于营造了一种寓褒贬于其中的名声，促使统治者产生耻感，从而对其行为进行约束。这方面的思想后来就发展为《春秋》之学，所以孟子说“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。”（《滕文公下》）其二、利用名声的耻感效应使人们（百姓）过上文明的生活。孔子提倡礼治，最重要的初衷就在这里，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）相对于刑罚治国，孔子之所以赞同礼乐治国，就在于礼乐既能使人有耻，从而以文明的方式相处，又能够自觉地拥护统治者，从而便于社会治理。而礼乐之所以能使人知耻，进而别于野人，是由于礼的根本是谦让，[21]而谦让则常以褒扬名声的形式表现出来。孔子这方面的思想后来发展为名教，名教思想在汉代得到了明确和落实，虽然也产生了种种问题，但在清醒的儒者看来，仍有不可抹灭的作用，顾炎武引《旧唐书》：“故名胜于利，则小人之道消，利胜于名，则贪暴之风扇。”进而总结道：“故昔人之言曰名教、曰名节、曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使人以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积洿之俗矣。”[22]这是认为名教虽然并非至道，但却利于救世。

　　从道德存养角度看，名声的作用值得怀疑。就道德境界而言，孔子明确提出了上下两种成德之路，所谓“古之学者为己，今之学者为人。”（《宪问》）显然，“为己”之学是一种上德，“为人”之学是一种下德。按照朱熹引程子的解释：“为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”[23]“为己”与“为人”以是否以名声的追求为第一要义进行划分，“为己”是以道德行为纯乎发自内心而言，“为人”则以道德行为迫于别人对自己的评价为出发点。这一判分在与子张的“达闻之辩”中得到了进一步诠释。“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。’”（《颜渊》）子张所说的“达”仅仅是一种名声或声闻，因而被孔子界定为“闻”。孔子所说的“达”则发自内在的“质直而好义”，在此基础上“察言观色”、“虑以下人”，也可以得到一种声闻，这种声闻已经不同于“色取仁而行违”的单纯声闻，因而孔子称之为“达”。就此而言，如果说孔子仁学的精髓就在于“为己”、“由己”、“正己”或“求诸己”的主体精神或自律哲学，那么对于名声的怀疑和反思就是通达孔子仁学的一条必由之路，因为只有对名声在成就自我方面的局限性有所认识，才能发展出仁学。从这个角度看，在讲究名分和名声的礼乐传统中，孔子的这一致思方向早已孕育其中了，《逸周书·谥法》所言“行出於己，名生於人”即为明证，因为这里已经初步运用名声划定了人己之分。

　　既然名声不能作为道德的落脚点，那么道德最终将安于何处？如果我们将他人对自己的理解看作名声的应有之义的话，那么对这种理解的寻求正如孟子所言是一种“求之有道，得之有命”的“求在外者”的行为，而非“求则得之，舍则失之”的“求在我者”的行为。因此，面对众弟子“不吾知”的烦恼，孔子总是一方面警告：你是否做好了使别人了解的准备？另一方面提醒：你是否做到了主动去了解别人？孔子自己同样面临“莫己知”的困惑，《论语》记载：有一荷蒉者从“硁硁”的击磬声中听出了孔子“莫己知也”的心声，并提出了“斯已而已矣，深则厉，浅则揭”的建议，孔子表示赞同。（《宪问》）这是说，对于不被理解的现象，无需过多烦恼，不被理解就不被理解，就像过河一样，该如何就如何。总之，对理解的寻求，正确的做法就是放弃“求则得之”的心态。然而，人对自己的所作所为总是发自内心地需要一种理解，对此，孔子有两个解决之道：其一、托之于信念。别人不理解自己，这是很平常的事情，重要的是调整心态，做到“人不知而不愠”（《学而》），同时相信“德不孤，必有邻。”（《里仁》）。其二、托之于天命。即使所有的人都不理解，还是可以找到一个知己，那就是“天”。“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！’”（《宪问》）所谓“不怨天，不尤人”就是不去外求，这样的向内求索将达到一种通天的境界。所以孔子偶尔会说“予欲无言”，理由是“天何言哉？”（《阳货》）这当然是苦于言而无用而言的，所以才引天以为同类。不过，天说到底只不过是一种假托，[24]如何能够安顿人的生命意义呢？所以从根本上来说，这里所反映的是孔子乐天知命的生命情怀。[25]

　　最后需要提醒，名声对于名分的确认只有相对意义，于是就要防止以绝对的立场来看待名声的作用。从相对立场看，名声的作用不仅表现在可以从一定程度安顿自我的价值，而且可以就此生发耻感，于是儒家对其加以权变，欲使人们过上相对文明的礼让生活。这种名教思想，如果将其限定于政治教化的领域，有利于社会的进步，因而有积极意义。但是如果将其无限制地进行推广，以至于侵入道德存养的领域，就会发生严重的问题。汉代的名教政策大致就犯了这样的过失，汉人所说的名教之“名”，表面上指名分，如袁宏所言“君臣父子，名教之本也。”但就其实质而言则是通过对名声的强调而达到名分的落实，颜之推即一针见血地指出“圣人以名为教”的原理就在于“劝也，劝其立名，则获其实。”（《颜氏家训·名实》）因此我们看到，汉代统治者不仅树立道德楷模，使忠孝成俗，而且举孝廉、茂材、贤良方正为官，实际上是将名声的作用推广到了更广的领域。于是问题就产生了，人们对道德的理解不再是“求在我者”，而是“求在外者”。如所周知，汉代名教的这一问题到了汉末魏晋，以名教与自然之辩的方式被加以反省，人们试图从道家自然的观念为名分的落实寻找安顿之处。从某种程度来讲，这就是要在政治教化之外寻找道德存养的层面，认为从道德存养的角度看，名声是有局限性的。总之，在孔子看来，人的意义在名分的承认和践行中产生之后，还需要一种安顿，名声对于这种安顿虽有一定作用，但也不能绝对化，否则就会导致意义的外化，儒道两家在这一点上有共通之处。

　　总结全文，对儒家名学的讨论，我们区分了“名”的三重内涵，名言义、名分义和名声义，并认为应当从名分入手，对三种名的关系进行统摄。名分对儒家来说至关重要，因为人的意义世界就是在名分中呈现出来的。然而，一方面，名分需要借助名言表达自身，而名言就其实质而言是一个“名约”问题，因而名分所呈现的意义世界若要生成，就面临一个名分界限的承认和名分内涵的言说的问题，否则就会导致意义的消解，由此可观儒道两家的重要分歧。另一方面，名分需要借助名声确认自身，而名声对于名分的确认作用是相对的，因而名分所呈现的意义世界若要安顿，就不能将名声在政治教化领域的有限作用推广到道德存养的领域，否则就会导致意义的外化，由此可观儒道两家的共通之处。

　　注：本文发表于《哲学研究》2013年第8期，有删节，这是完整版。

　　[1] 本文为中国博士后科学基金第53批面上资助项目《从名的视角论先秦诸子的发生》的阶段性成果，项目编号：2013M531147。

　　[2] 胡适.中国古代哲学史[M].台北:远流出版事业公司,1958:3-4.

　　[3] 始自胡适于1917年在美国哥伦比亚大学用英文写成的博士论文《先秦名学史》（The Development of the Logical Method in Ancient China），胡适正以这部著作为基础撰成了《中国哲学史大纲》（卷上）。

　　[4] 梁启超.评胡适之中国哲学史大纲[N].晨报副刊,1922,3(16):1.

　　[5] 引自皇侃.论语集解义疏[M].清知不足斋丛书本,卷七.郑玄以外，持这种见解的还有皇侃、陆德明、臧琳、钱大昕、卢文弨、江沅、臧庸、陈鳣、章太炎等人，这些学者大致持一种汉学的立场。

　　[6]蔡邕以外，持这种见解的还有郑鲜之、袁宏、朱熹、王阳明、全祖望、张甄陶、刘宝楠等人，这些学者大致持一种宋学的立场。

　　[7] 范仲淹以外，持这种见解的还有袁中道、刘知几、顾炎武等人，这些学者大致持一种史学的立场。

　　[8] 参见拙作：近代中国哲学中的柏拉图主义[J].武陵学刊, 2012(4). 值得注意的是，近代中国名学研究虽然围绕胡适开创的范式而展开，但是晚近以来，人们已经开始对这种范式进行反省。

　　[9] 林丽娥.从正名思想谈《公羊传》对孔子华夷大义的阐发[J].管子学刊，1994（01）、（2）.

　　[10] 胡适.中国哲学史大纲[M].北京:东方出版社,1996:80-91.

　　[11] 例如皇侃发挥郑玄“正书字”的说法：“所以先须正名者，为时昏礼乱，言语翻杂，名物失其本号，故为政必以正名为先也。所以下卷云‘邦君之妻，君称之曰夫人’之属，是正名之类也。”（皇侃.论语集解义疏[M].清知不足斋丛书本,卷七.）

　　[12] 在此意义下，有学者特别指出“‘正名’有二义：一曰纠正不当之名，一曰立定正当之名。”亦即正名一方面是观念层面的辨别的问题，另一方面是实践层面的行动的问题。（张志林.孔子正名思想的现代诠释[J].孔子研究，1996(04).

　　[13] “名分”作为一个术语出现在孔子以后。如：“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（《庄子•天下》）；“定府官，明名分”（《管子•幼官图》）；“故人主不可以不审名分也，不审名分，是恶壅而愈塞也。”（《吕氏春秋•审分》）虽然在孔子以前还没有出现名分一词，但这并不妨碍当时已经有了名分的意思。思想史中，准确表达某一思想的简单明了的词语往往产生于该思想形成之后的一段时间，这是一个规律。（可参见：杨佐仁.浅谈孔子正名的涵义[J].齐鲁学刊,1983（04）.）

　　[14] 孟子这里没有就十名持守之德分别陈述，而《礼记·礼运》的“十义”可作参考：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓人之义。”

　　[15] 据笔者统计，君子在《论语》中出现107次，与君子同义的士出现18次，其中涉及君子的共87章，与士相关的有8章。所以，整部《论语》计有96章讨论君子，约占总篇幅（以510章计） 的1/5，由此可见君子之名的重要。

　　[16] 可参考：杨国荣.意义世界的生成[J].哲学研究，2010（1）.

　　[17] 何晏.论语注疏[M].清阮元十三经注疏本,论语注疏解经卷第十三.

　　[18] 徐复观. 中国思想史论集续篇[M]. 上海: 上海书店出版社, 2004: 207-208.

　　[19] 这方面的解释以朱熹为代表：“是时出公不父其父而祢其祖，名实紊乱，故孔子以正名为先。”（朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:142.）

　　[20] 对于这里的“名之”，汉学家和宋学家的理解完全不同，前者将其解作“名此事”，如邢昺说：“君子名此事，必使可明言，言此事必可遵行。”（何晏注，邢昺疏.论语注疏[M]. 北京: 北京大学出版社, 1999: 172.）与之相反，后者可以概括为“名此人”，如朱熹说：“（蒯聩与辄）皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政而以正名为先，必将具其事之本末，告诸天子，请于方伯，命公子郢而立之，则人伦正，天理得，名正言顺，而事成矣。”（朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983:142.）这里的“名之”就可理解为以父、以君名此人。这一点钱穆说得更加清楚：“所名必可得而言。今既有父子之名，则不可言以子拒父。蒯聩父而名以仇，名不正则不可言矣。”（钱穆.论语新解[M].成都:巴蜀书社,1985:308.）在笔者看来，宋学家的名分解可以兼容汉学家的名言解，因为即使将“名之”解作“名此人”，其中赋予名分这一行为中就包含了名言的承认义，而对名分之义的言说也是名言的应有之义。

　　[21] 例如《左传》引“君子”之言说：“让，礼之主也。”（《襄公十三年》）孔子也以让来点化礼，因而常以“礼让”并称。

　　[22] 参见：顾炎武著, 陈垣校注. 日知录校注[M]. 合肥: 安徽大学出版社, 2007: 733-734.

　　[23] 诸家之说大都以对名声的在乎解释“为人”，如《后汉书•桓荣列传》论：“孔子曰：‘古之学者为己，今之学者为人’。为人者凭誉以显扬，为己者因心以会道。”皇侃曰：“今之世学，非复为补己之行阙，正是图能胜人，为欲人言己之美，非为己行不足也。”张伯行亦言：“古之学者为己，须是不求人知。有一毫求名之心，功夫便不真实，便有间断。”（参见：程树德.论语集释[M].北京:中华书局,1990: 1004-1005.）

　　[24] “天”在儒家向来都不是一种绝对的精神实体，而是人们为了将道德的最终根据予以安顿的一种方式，因而是一种“借天为说”。（可参考：杨泽波.从以天论德看儒家道德的宗教作用[J].中国社会科学,2006（3）.）

　　[25] 这种乐天知命的生命情怀亦即“孔颜乐处”。孔子自言：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《述而》）颜回更是“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《雍也》）孟子对此有深刻体会，曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）并言：“仁义忠信，乐善不倦。”（《告子上》）这就是被后儒尤其是周敦颐和二程师徒称道的孔颜乐处。在儒家看来，道德的安顿最终是放在这种纯粹的生命之乐中的。（可参考：杨泽波.“诡谲的即”与孔颜乐处[J],中山大学学报,2010(2).）