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《宗镜录》宋元明清传播接受史略论
2021年01月05日 11:23 来源:《东南学术》 作者:李小荣 字号
2021年01月05日 11:23
来源:《东南学术》 作者:李小荣

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  内容提要:《宗镜录》是永明延寿最重要的佛学撰著。其在宋元明清的传播接受形式虽大同小异,都表现为写经、刻经、研读、著述和说法引证,却呈现出明显的阶段性特征:宋元主要在教内传播,教外影响较小;明清多由僧俗共同弘扬接受,故其传播广度和接受深度都远超宋元。晚明以降,杭州宗镜堂成了一个特殊的佛教文学场所,具有特定的场所精神,由此产生的文学作品侧面反映了《宗镜录》传播接受所造成的文学影响。

  关 键 词:《宗镜录》;永明延寿;宋元明清;传播接受史

  作者简介:李小荣,文学博士,福建师范大学文学院教授、博士生导师。 

  基金项目:国家社会科学基金重点项目“禅宗语录文学特色之综合研究”(项目编号:16AZW007)。

  永明延寿(904-975)是五代宋初的著名高僧,被后世尊为法眼宗第三祖、净土宗第六祖,在中国禅宗与净土宗发展史上都占有一席之地。其一生主要活动于当时的吴越国,但著述丰富,有《宗镜录》一部百卷、《万善同归集》三卷、《明宗论》一卷、《观心玄枢》三卷、《杂歌》一卷、《劝受菩萨戒文》一卷、《受菩萨戒仪》一卷等“共六十一本,总一百九十七卷”。①其中,对后世影响最大的是《宗镜录》,目前学术界关注重点多聚焦于此,尤其是对延寿佛教“心”学思想之研究已有较为丰硕的成果。②本文则转换视角,拟检讨其在宋元明清的传播接受史,兹分成两个阶段,即宋元和晚明至晚清来论述相关情况。

  一、宋元时期:教内为主,教外为辅

  《宗镜录》又叫《心镜录》,③是延寿约于乾德元年至四年(963-966)抄纂的一部集成性佛学著作,④一直“秘于教藏”。⑤熙宁(1060-1077)中,“圆照禅师始出之”,于是“衲子争传诵之”。⑥元丰(1078-1085)中,宋神宗御弟魏瑞献王曾“镂板分施名蓝”,可“四方学者,罕遇其本”,故元祐六年(1091),徐思恭、法涌、永乐、法真等“遍取诸录,用三乘典籍、圣贤教语校读成就”而为“钱唐新本”。⑦此本当时影响甚大,黄龙祖心说,“吾恨见此书之晚也,平生所未见之文,公力所不及之义,备聚其中”,“因撮其要,处为三卷,谓之《冥枢会要》”,“世盛传焉”。⑧

  与北宋前期近百年《宗镜录》在国内基本上秘而不宣的情况相反,它较早传入海东诸国。释元照重编《永明智觉禅师方丈实录》载,《宗镜录》完稿后,“元帅大王,亲为序引。仍施钱三百千,缮写散入诸藏。宣德大王施财写一十部,后传至海东诸国,高丽王差使赍书,寄销金袈裟、紫水精念珠、金净瓶等以伸敬信”。⑨《景德传灯录》说,延寿“著《宗镜录》一百卷,诗偈赋咏凡千万言,播于海外。高丽国王览师言教,遣使赍书叙弟子之礼,奉金线织成袈裟、紫水精数珠、金澡罐等。彼国僧三十六人亲承印记,前后归本国,各化一方”。⑩综合两种史料判断,早期流入高丽的《宗镜录》是宣德大王钱弘偡(吴越国主钱弘俶之弟)捐资而来的写本,而非刻本。另据永超宽治八年(1094)撰《东域传灯目录》,则知此时日本有“《玄枢》一卷、《心赋》一卷、《宗镜录》百卷”,夹注谓“又云《心镜》,已上智觉禅师作”。(11)

  关于《宗镜录》的性质,释惠洪《林间录》以亲身调查得出结论云:“予尝游东吴,寓于西湖净慈寺。寺之寝堂东、西庑,建两阁,甚崇丽。寺有老衲为予言:永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相冰炭,不达大全,心(故)馆其徒之精法义者,于两阁博阅义海,更相质难,和尚则以心宗之衡准平之。又集大乘经论六十部,西天、此土贤圣之言三百家,证成唯心之旨,为书一百卷传于世,名曰《宗镜录》。”(12)此处寝堂即后世所说的宗镜堂。延寿鉴于当时华严、慈恩、天台三宗宗旨有分歧,故以本院熟悉三宗教义之门徒者加以辩论,最后以其所属法眼宗(禅宗五家之一)教义统合各家义旨,而为《宗镜录》。

  据现存史料分析,《宗镜录》刊刻“钱唐新本”后,影响仍限于教内。绍兴二十九年(1159)正月上元,曹勋《净慈创塑五百罗汉记》称赞智觉寿禅师“作《宗镜录》等数万言,为衲子指南”。(13)如前述祖心禅师为方便学人,曾把百卷本《宗镜录》(14)节要成《冥枢会要》三卷。(15)后来,守讷有《节〈宗镜录〉》十卷,(16)育王介谌弟子心闻昙贲有《〈宗镜录〉撮要》一卷,(17)元初靖庵则有《〈宗镜录〉详节》。(18)而文字禅的提倡者惠洪,有《题〈宗镜录〉》《题法惠写〈宗镜录〉》,特别是智愚《阅〈宗镜录〉》(19)高度赞扬延寿对释迦牟尼所说佛典精义的准确概括。元初释善住《读〈宗镜录〉》说“珍閟龙龛几百年,我生何幸得披研。真空境寂非文字,妙有缘生立圣贤。权实圆明般若智,果因清净涅槃天。殊宗异学求源委,拭目方知萃此编”,(20)则立足于《宗镜录》思想的圆融性。此外,禅师在延寿忌日上堂拈香时,往往会提及《宗镜录》。希叟绍昙说:“只将《宗镜》鉴惟心,法眼重重添翳膜。医无药,光烁烁。要识永明妙旨,(插香云:)更添香着。”(21)有关像赞同样如此,如释居简《永明寿禅师》云:“纵大辩于谈笑,寄虚怀于冥莫。所谓百轴《宗镜》之文,如太山之一毫芒。巍巍堂堂,炜炜煌煌。非心亦非佛,破镜不重光。”(22)诸如此类的场合反复提及《宗镜录》,有助于它在教内的传播和接受。

  宋元教内的多种佛教著作,也有引《宗镜录》为据者。如宋释宝臣《注入大乘楞严经》卷二“或注此经指第七识而为能造善恶业者,教无明文”句下注曰:“唯《宗镜录》七十三卷首一处,因凭古注而云七识造业。”(23)释智昭《人天眼目》卷四“论华严六相义”一节后则注“见《宗镜录》。”(24)释文才《肇论新疏》卷上:“故《大论》第五云‘菩萨知诸法不生不灭其性皆空’,予昔读此,反复不入,及读永明大师《宗镜录》至释此论,疑滞顿消。”(25)可见《宗镜录》颇有助于释子的解疑答惑。更有意思的是楚石梵琦禅师,他把《宗镜录》所说的“《华严》十种无碍”扩编成十首偈(七律)以示僧人,(26)此无疑是《宗镜录》传播的新形式。

  《宗镜录》入藏时间较早,明前《崇宁》《毗卢》《资福》《碛砂》《普宁》诸《大藏经》都有收录,但总体说来流布不广。邓文原延祐七年(1320)撰《南山延恩衍庆寺藏经阁记》说,释居奕“购四大部及《华严合论》《宗镜录》”。(27)

  由于《宗镜录》卷帙浩繁,即便出现了《冥枢会要》等多种节要本,(28)但它在宋元居士间的流播并不广,除了钱俶、杨杰等作序者外,真正深入钻研过的教外人士屈指可数。如被列为黄龙祖心法嗣之一的黄庭坚,其《戏答赵伯充劝莫学书及为席子泽解嘲》(29)云“从此永明书百卷,自公退食一炉香”,可知山谷算是大诗人中延寿难得的异代知音之一。后来,吴复之“观山谷诗赞美《宗镜》,潜心此书,甫毕两函,以所得告开上人。上人折之,宝积实令废《宗镜》,读《止观》”。(30)宝积实是天台宗的讲师,出于坚守自家之宗派立场,因此反对吴复之研习融汇华严、天台、法相等宗派思想的《宗镜录》。倒是和吴复之同时代并参过月林师观禅师的居士陈贵谦,(31)对《宗镜录》钻研有年,其《答真侍郎德秀书》说:“某向来虽不阅大藏经,然《华严》《楞严》《圆觉》《维摩》等经,诵之亦稍熟矣。其他如《传灯》、诸老语录、寿禅师《宗镜录》,皆玩味数十年间。”(32)如此看来,两宋文人居士接受《宗镜录》与否,与其师承有关系。

  元代文人大多数对《宗镜录》有所了解,但不一定对全书下过真功夫。所以,诗作之“宗镜”究竟指永明还是指书,得从上下文语境加以判别。如成廷珪《以张仲举韵送毅景中任长芦寺二载诗就答仲举》其一“被旨辞京阙,还家复远途。行吟头戴笠,趺坐膝穿芦。佛国传宗镜,王门得衬珠。西来祖师意,先尔设伊蒲”,(33)此“宗镜”既以《宗镜录》撰就之地宗镜堂比喻长芦寺,又以延寿比喻毅景中。柳贯《送南竺澄讲主校经后却还杭州》“疑句多多证,芜辞一一镌。《法珠》终照乘,《宗镜》已当铨”,(34)其“法珠”指《法苑珠林》,“宗镜”则指《宗镜录》,诗既然把南天竺寺澄讲主描述为精通各类佛典的讲经大师,由此推想作者对《宗镜录》也不会太陌生。少数元人也像陈瓘一样在相关记、序类作品中言及《宗镜录》。如虞集《重修净慈报恩光孝禅寺记》说延寿“作《宗镜录》一百卷,则寺有宗镜堂也”,(35)此则把宗镜堂的得名和《宗镜录》相联系;戴良《〈禅海集〉序》在介绍永嘉沙门道衡《禅海集》时,特别点明“《续灯》《广灯》《五灯会元》《宗镜录》《僧宝传》《宗门统要》诸书者出,富哉其为言矣”。(36)但是,两人都没有详细介绍《宗镜录》的思想内容之类。此外,当时一些类书涉及佛教名相时也有引《宗镜录》者,如佚名淳熙十五年(1188)撰出的《锦绣万花谷》卷二八“宗教”条曰“《宗镜录》融会宗教之言曰:不离筌蹄而求解脱,不执文字而迷本空……”(37)引文出自《宗镜录》卷三四(38)而略有改动。

  归纳而言,宋元时期《宗镜录》的传播和接受主要在禅宗教团,教外人士知之甚少,且僧俗共研义理者罕见。

  二、晚明至晚清:僧俗共研,诗歌所受影响尤深

  《宗镜录》在明清的传播接受形式和宋元时期基本相同,但从受众之广和僧俗共同研究之深看,却远超前代。尤其晚明掀起了一股研习《宗镜录》的热潮,其中,居士群体的广泛参预是前所未有的现象。而且,《宗镜录》对诗歌创作的影响也超过了宋元两朝。

  (一)研读情况

  当时,喜欢研读《宗镜录》的僧俗两众为数甚多,而且多是当世名家。

  佛教方面,明末四大高僧如憨山德清、云栖祩宏、蕅益智旭、紫柏真可都很重视《宗镜录》的研读与弘扬。憨山德清(1546-1623)《云谷先大师传》载,其师云谷法会出家后,“阅《宗镜录》,大悟唯心之旨,从此一切经教及诸祖公案,了然如睹家中故物”。(39)法会显然把《宗镜录》作为深入藏经的教科书。德清受老师影响,对《宗镜录》评价极高,其《刻〈起信论直解〉后序》说:“永明又集《宗镜》百卷,发明性相一源之旨,如白日丽天,而后学竟不一觑。”(40)其《宗镜堂结修证道场约语》又对大壑法师所建“法侣十二人”之会(居士以谭孟恂为代表)的组织形式“岁分四时,每时拨二十一日为忏法,遵《法华忏仪》。余则日披《宗镜录》,了悟唯心,疑则为众发明的旨”(41)深表赞赏。释大壑说,净慈寺大觉圆珑“常阅《宗镜》,有省。与其徒承,手录百卷,示邻居士虞长孺曰:‘吾得扫除宗镜堂,为寿师役,足可无憾。来时虚空包法界,去时法界包虚空耳。’逝时,口喃喃二语不绝。时宗镜惟梵本,妙峰、福灯阅之悟,劝藩王刻书册于秦,而师传写于吴,儒人遍读心开,遂有行《广删》《摄录》者,二师之缘起也。妙峰亦驻赐南屏,与筠泉莲为友,皆远嗣永明寿”。(42)蕅益智旭《校定〈宗镜录〉跋》道:“予阅此录已经三遍,窃有未安,知过在法涌,决不在永明也。癸巳新秋,删其芜秽,存厥珍宝,卷仍有百,问答仍有三百四十余段,一一标其起尽,庶几后贤览者,不致望洋之叹,泣歧之苦矣。”(43)无异元来上堂云:“才开解路,便落生死,如永明大师云‘圆宗所示,皆是未了。文字性离,始名解脱’。看《宗镜录》者,谁肯谓性离也,皆识上生识,心上求心,愈生愈求,转觅转远。”(44)此意在告诫学人,文字固然重要,但也不可执著,死于句下。天岸本升(1620-1673)上堂云:“连日阅《宗镜录》,永明禅师捧出奇珍异宝,满案杂陈,欲以给散诸人。傍有尼山孔仲尼呵呵大笑道:长老太贫窭生,不见赤之适齐也,乘肥马,衣轻裘。吾闻之也,君子周急不继富。然虽如是,大有东家点灯西家暗坐的,各各归堂简点看。”(45)此则把自己读《宗镜录》的感受体验作为上堂说法的话头。祩宏《竹窗三笔》“大鉴大通”条对《宗镜录》所持“大鉴止具一只眼,大通则双眼圆明”的内涵有所揭示。(46)而虞淳熙《万历乙未正月十五日,莲池大师受缁白之请,诣南屏弘演〈圆觉〉,三月四日圆满恭送还山,成五言排律四十韵,用元和体》开篇就赞扬祩宏是“身倚南屏隐,心将《宗镜》传”。(47)真可《永明寿禅师赞》则说:“古今禅、教相非,性、相相忌,久矣。唯寿师《宗镜录》,括三藏,会五宗,故其卷以百计,学者多望洋……后之览《宗镜》者,具只眼始得。”(48)崇敬之情,溢于言表。

  明清居士研读《宗镜录》,尤其是晚明时段之例不胜枚举。(49)最可注意的是冯梦祯,其《快雪堂日记》(50)有不少内容是以日常佛教生活为中心的。就读佛典而言,冯氏用力最勤的内典之一就是《宗镜录》,作者详细记录了阅读的进展,如卷一总结道:“自五月初四至今,共四十五日而终。但粗阅一过,尚期岁内再阅,至三至四,以尽其妙,不令空手入宝山也。”(51)作者表达了《宗镜录》的阅读感受与阅读期待,而且做到了言必行、行必果,日记卷三记载万历十七年(1589)六月十四,虽然天气酷热,作者依然“阅《宗镜》一卷半”,并“重装《宗镜》三帙”。(52)冯梦祯好读《宗镜录》,一方面与他深受《宗镜录》观心、唯识、禅教一致等思想的影响密不可分,另一方面,与永明延寿在杭州佛教史上的突出地位,特别是晚明推崇《宗镜录》的时代风气有关。兹择要列“明清居士研读《宗镜录》情况简表”(表1)如下:

表1:明清居士研读《宗镜录》情况简表

  从表1列举的代表性人物中不难发现,诸位居士对《宗镜录》的研读相当细致深入,有的诗文作者自注时对相关佛教名相及其义理十分熟悉。研读方式除个人钻研外,又有僧俗以书信答疑解惑者,如前引法玺正印禅师《答孝廉晋公闵居士》所示。居士之间亦然,袁宏道万历二十六年(1598)于北京所作《答陶石篑》即载:

  石篑寄伯修书云:“近日看《宗镜录》,可疑处甚多。即如‘三界唯心,一切惟识’二语,三岁孩儿说得,八十岁翁翁行不得。”又问伯修:“此事了得了不得?”(60)

  石篑即陶望龄,伯修即袁宗道,由三人书信往来可知,《宗镜录》阐述的心、识问题,是晚明居士群体所共同关注的。结合前引袁中道《行路难》所述,公安三袁都研读过《宗镜录》。

  僧俗现场共同研读《宗镜录》,也时有所见。如清初杭州智道以揆禅师就“与居士田君论《宗镜录》,谓圆宗所示皆是未了,文字自必性离,始名解脱”。(61)《宗镜堂结修证道场约语》所记净慈寺大壑法师主持的“法侣十二人”之会,则以法会形式来组织僧俗定期披阅《宗镜录》,其受众自然更多。净慈寺募得张大心居士家藏《宗镜录》板文(62)之后,信众更易得到《宗镜录》,这也是净慈寺在晚明以降成为《宗镜录》研习传播中心的有利条件之一。

  此外,又有主仆同喜《宗镜录》者,释法乘《〈宗镜节录〉序》便说陆平叔有《宗镜节录》,其“所给侍不过一苍头,然亦喜阅《宗镜》”。(63)

  (二)著述情况

  著述大致有两种:对《宗镜录》的校订和节选改编、引用《宗镜录》为据的学术著作。

  对《宗镜录》的校勘,除了《永乐南藏》《永乐北藏》《嘉兴藏》《乾隆藏》等明清《大藏经》外,最重要的校订者是蕅益智旭,其《校定〈宗镜录〉》是为了回答袁宏道“永明道眼未明”的疑问,指出“过在法涌,决不在永明”。(64)节选改编的原因主要是《宗镜录》卷帙浩繁,一般信众难于细究和全面掌握。明清的节选改编本中,重要者有六种:一是袁宏道《宗镜摄录》十二卷,二是陶望龄《宗镜广删》十卷,三是李登《宗镜约抄》,(65)四是陆平叔《宗镜节录》四册,(66)五是袁中道《摄摄录》二册,(67)六是雍正皇帝(自号大彻大悟圆明居士)《御录宗镜大纲》二十卷。(68)此外,日本空谷明应所说《常光国师语录》卷下,提到宋太史景濂(即宋濂,1310-1381)奉敕撰《正觉塔铭》云,无极志玄禅师“律身严洁,于书无所不观,为《宗镜录》百卷笺笔记三十卷,目曰《色尘集》”,(69)则《色尘集》也可能是《宗镜录》的摘选本,性质若何,俟再考。

  以《宗镜录》为据的研究著作,佛教方面最有价值者是明末清初的唯识学论著。(70)如通润万历壬子年(1612)撰《唯识集解》,自叙感受是“后披《宗镜》,始得斩其疑关,抽其暗钥”。(71)王肯堂万历癸丑(1613)六月十九日撰《成唯识论证义自序》说:“《唯识证义》,何为而作也,为慈恩之疏亡失无存,学唯识者伥伥乎莫知所从而作也。……其名‘证义’,何也?曰:取大藏中大小乘经论及《华严疏钞》《宗镜录》诸典,正释唯识之文,以证《成论》之义,而非敢以己意为之注也。”(72)智旭《成唯识论观心法要》说“《大钞》《宗镜》,援引可据”,(73)则知明末重建唯识学时,《宗镜录》和《华严疏钞》(即《大钞》)特别是前者所保留的唐代唯识学经典(或遗文)是最重要的历史文献。王肯堂《郁冈斋笔麈》记载了明万历十二年(1584),真可与瞿汝稷(74)等居士讨论“八识”的场景,并引《宗镜录》语作按语:“按《宗镜录》云:八识心王,惟取第六为能观察……详具《宗镜录》,三十六卷中宜详说之。”(75)

  更值得一提的是,晚明天主教传入杭州时,《宗镜录》等佛典成了“云栖寺群体”(虞淳熙、祩宏及其门人)的辩论依据。如虞淳熙《答利西泰》请利马窦应“先阅《宗镜录》、《戒疏发隐》及《西域记》《神僧传》《法苑珠林》诸书”之后再“开声罪之端”。(76)其间的辩论过程,学界已有分疏,此不赘述。(77)

  此外,明清征引《宗镜录》的工具书更为常见。如朱时恩编《佛祖纲目》卷一二“十一祖富那夜奢传法马鸣”条,(78)钱伊庵辑《宗范》卷上“入圣”条,(79)张玉书等《佩文韵府》卷一之三“印空”“鸟言空”条、卷八之三“积迷”条等,(80)吴襄等编《子史精华》卷一〇八“五阴”“八种识”等条。(81)尤可注意的是,赵殿成笺注王维作品时也多处引《宗镜录》为据,如笺注《与苏卢二员外期游方丈寺而苏不至因有是作》之“世谛”、《大荐福寺大德道光禅师碑铭》之“顿教”。(82)显然,王维不可能读过《宗镜录》,但赵氏引《宗镜录》为据,说明它在阐释佛教名相时自有精当之处,更容易让后世读者明了王维作品的佛教内涵。

  (三)诗歌创作

  明清涉及《宗镜录》之诗,主要产生于诗家访游宗镜堂(或南屏净慈寺与永明延寿有关的遗迹,如永明舍利塔院等)时,兹择要列表2如下:

表2:明清《宗镜录》诗作简表

  表2的16位诗人作品中,比较特殊的是钱谦益的两首诗。钱谦益出身的常熟钱氏把吴越国武肃王钱镠作为第一世,延寿《宗镜录》的撰成和吴越国王弘扬佛教的背景有关,故而钱谦益自夸祖上功德,同时对《宗镜录》在禅宗发展传播史上的作用给予高度评价。彭孙贻的诗从另一视角写出了明清易代之际士大夫的逃禅历程,被人贬抑的小乘(自度)虽属无奈的选择,却能让人暂时逃避战乱的纷扰。不过,佛诞日的斋居反省,尤其是《宗镜录》《六祖坛经》的对读更让诗人深刻思考:即便是自我逃禅,也不能忘怀大乘佛教的悲天悯人情怀、济世救苦之志。同为遗民的董说读《宗镜录》的时间也颇具深意,在立春日(二十四节气之首),即便料峭春寒,他仍爱不释手,感慨甚多,后来又自和一首。阮葵生所说烎虚上人,即当时净慈寺住持释明中,是雍正乾隆时期浙派诗僧的代表,也是南屏诗社的重要成员,兼擅诗画,被誉为“画禅诗圣”。本来,明中与延寿没有直接师承关系,但因为他是净慈寺住持,阮葵生到访时便联想到《宗镜录》作者延寿(老瞿昙,一喻延寿,二喻烎虚上人)。纳兰揆叙第二首诗作之“诠由”是一个僻典,然其自注说明,他从净慈寺请得《宗镜录》后,研读极细。

  在净慈寺史上,玄津大壑对延寿禅师地位的提升至关重要。万历四十五年(1617),德清作《示玄津壑公》云:“公受业净慈,乃永明禅师唱地道。初薙发,礼永明塔于荒榛。凡事一遵遗范,手自行录,为师承卜迁师塔于宗镜堂后,誓不募化,唯行《法华忏仪》。坚持其愿,而集者如云。塔工既成,修宗镜堂,筑三潭放生池,皆永明本愿也。余吊云栖大师,将往净慈。公料理宗镜堂为驻锡所,予入门礼永明大师塔。观其精妙细密,经画如法,纤悉毫末,咸中规矩。予留旬日,绕千百众,人人充足法喜,内外不遗。”(86)可知在德清心中,大壑是延寿遗愿的真正践履者,并受到信众们的真诚拥戴。表2中王百谷、李日华、程嘉燧等人的诗作,同样呈现了大壑在重建宗镜堂、永明塔等事业上的功绩,(87)王百谷甚至称赞大壑是永明再来。壑公精通《宗镜录》是理所当然之事,因此,程嘉燧才向他表达问法意愿。

  洪恩诗中说净慈寺上演屠隆戏剧《昙花记》及李日华在此绘画,说明晚明以降的净慈寺是杭州僧俗文艺活动的中心之一,并先后有多个兼具法社、诗社性质的结社,影响较大的除乾隆时期释明中参加的南屏诗社(88)外,还有万历二十二至四十三年(1594-1615)由祩宏、大壑、性莲、冯梦祯、虞淳熙、黄汝亨、屠隆、宋化卿、葛寅亮、金太初、洪瞻祖等近60人所结的胜莲社。(89)特别是后一结社,大壑与谭孟恂等定时披阅《宗镜录》,有力促进了《宗镜录》的迅速流播。

  净慈寺是名僧荟萃之地,凡到此之当世高僧大多会在宗镜堂讲经说法。虞淳熙《永明寿禅师窣堵坡辩》说“余邻南屏宗镜堂,永明寿禅师辟馆述《宗镜录》百卷于此,故名。而莲池师就其堂,演说师所著《心赋》。余杖藜往听,以其间寻师方坟”,(90)简要叙述了万历甲午(1594)春祩宏讲解永寿《心赋》的场景。《憨山老人自序年谱实录下》记录了万历四十五年正月,德清下双径吊云栖袾宏,吊祭后,“玄津法师壑公、同通郡宰官居士金中丞、虞吏部、翁大参诸公,请留净慈之宗镜堂。日绕数千指,为说大戒,作《宗镜堂记》。”(91)德清《宗镜堂记》有云:

  今也寺面西湖,湖水如镜。四山罗列,六桥花柳。楼船往来,人物妍媸。歌管远近,钟鼓相参。昼夜六时,古今不断于湖上。而殿中如来,安然寂默,如入海印三昧时,未尝纤毫出于宗镜。即今松风泉响,蚓吹蛙声,犹是大师坐宗镜堂挥麈会义说法时也。又何庸夫笔舌哉?是知兹山之地,甲于中州。寺首于诸刹,法超于教禅。心境最胜,到宗镜之堂,当与湖山相为终始矣。大师入灭四百余年,骨塔没于荒榛。万历某年,寺僧大壑求而得之,移置于堂后。斯实大师法身隐而复现,当与兹堂常住不朽矣。堂无记,壑乞予以志之。(92)

  综合虞氏听讲记录、德清自叙及其堂记,可知宗镜堂是净慈寺人文自然双重景观的标志。入其堂者,无论授受佛法都具无上荣光。堂前听到的自然声响,仿佛是当年延寿组织众僧研读佛法的回响。换言之,身在宗镜堂,欣赏西湖自然美景的同时还能感受延寿《宗镜录》法乳的馨香。因此,表2中诸诗人,凡到宗镜堂者,无不联想到延寿其人,并常以“宗镜”入诗。

  与德清《宗镜堂记》互相印证的是朱长春《太复期虞长孺淳熙领二子集宗镜堂简壑公》诗:

  东震法云古,南屏慧日前。塔灯千劫影,镜月一宗悬。虚室开宾社,清斋出佛筵……松涛动湖色,岚雨引江烟。呗落经僧席,歌闻游客船。鹤阴鸣翥翥,鸥崖浴娟娟……名山可交让,吾欲伴逃禅。(93)

  两两对照,所述内容大同小异,只是视角不同:德清应大壑而作记;朱长春是把去宗镜堂参加法会的所见所闻、所感所想向大壑报告。虽然有所区别,但宗镜堂是净慈寺乃至杭州佛寺最亮的名片之一,延寿其人其文(以《宗镜录》为代表)极具吸引力,不断激发僧俗两界的诗兴。

  三、简短的结论

  《宗镜录》是一部具有抄纂性质的佛学著作,通过梳理它在宋元明清传播接受的史实不难发现,虽然宋元以来传播接受的方式大同小异,都表现为写经、刻经、研读、著述和说法引证,但其传播接受的进程有明显的阶段性特征,即宋元时期主要在教内传播,教外影响较小;明清时期,多由僧俗共同弘扬,故其传播广度和接受深度都远超宋元。究其成因,主要有四:一者晚明至晚清居士佛教的兴盛,特别是在晚明佛教改革及佛教、天主教的论辩中,《宗镜录》提供了一定的理论支撑;二者《宗镜录》保存的唐代唯识学史料,它们对明末唯识学的复兴起到至关重要的作用;三者,特定时期的关键人物如玄津大壑等在关键时期所发挥的特殊作用,也加速了《宗镜录》的传播接受进程;四者,晚明以降,杭州“宗镜堂”成了一个特殊的佛教文学场所,具有特定的场所精神,由此产生的文学作品侧面反映了《宗镜录》传播接受所造成的文学影响。

  ①《大藏新纂卍续藏经》(后文简称《卍续藏》)第63册,河北省佛教协会2006年版,第164页下栏-165页中栏。

  ②相关主要成果有:冉云华《永明延寿》,东大图书股份有限公司(台北)1999年版;王翠玲《永明延寿の研究:〈宗鏡録〉を中心として》,东京大学人文社会系研究科博士学位论文,2000年;孙劲松《心史——永明延寿佛学思想研究》,商务印书馆2013年版;柳幹康《永明延寿と〈宗鏡録〉の研究:一心による中国仏教の再編》,法藏馆(京都)2015年版,等。

  ③延寿《心赋注》卷下谓“余曾集《心镜录》一百卷”。《卍续藏》第63册,第123页下栏。

  ④陈文庆:《〈宗镜录〉成书新探》,《福建师范大学学报》2018年第3期。其实宋人早有此看法,如陈瓘(1057-1124)《智觉禅师真赞并序》谓:“师所著《宗镜录》一百卷,禅经律论与世间文字圆融和会,集佛大成。”张津等:《乾道四明图经》卷一一,《宋元方志丛刊》第5册,中华书局1990年版,第4976页下栏。

  ⑤⑦杨杰:《〈宗镜录〉序》,《大正新修大藏经》(后文简称《大正藏》)第48册,新文丰出版公司(台北)1973年版,第415页上栏。

  ⑥释惠洪:《题〈宗镜录〉》,《注石门文字禅》,释廓门贯彻注,张伯伟等点校,中华书局2012年版,第1462-1463页。另北宋天禧三年(1019)释道诚辑《释氏要览》卷下“禅僧行解”条引《宗鉴录》云“禅僧行解有十……无有一法,不鉴其原”。(《大正藏》第54册,第302页上栏)其所引文字,实摘抄自《宗镜录》卷一“今有十问以定纪纲”(参《大正藏》第48册,第421页上栏),可知《宗镜录》即《宗鉴录》。但熙宁前,它主要在钱塘僧人中秘密传阅(道诚为钱塘人)。另,唯心居士荆溪周敦义绍兴丁丑(1157)作《翻译名义集》之“序”,也提到了《宗鉴录》(参《大正藏》第54册,第1055页上栏)。

  ⑧释惠洪:《注石门文字禅》,第1463页。

  ⑨王招国:《永明延寿传记之新资料——中国国家图书馆藏〈永明智觉禅师方丈实录〉》,《佛教文献论稿》,广西师范大学出版社2017年版,第350页。

  ⑩《大正藏》第51册,第422页上栏。

  (11)《大正藏》第55册,第1164页下栏。

  (12)《卍续藏》第87册,第275页中栏。“心馆”之“心”,《文渊阁四库全书》本作“故”,是。

  (13)曾枣庄、刘琳主编:《全宋文》第191册,上海辞书出版社、安徽教育出版社2006年版,第73页。

  (14)《宗镜录》一百卷是主流说法,如《景德传灯录》卷二六、《佛祖统纪》卷五一、《宋史》卷二〇五《艺文志》等;但也有作一百二十卷者,如王象之《舆地纪胜》卷二、潜说友《咸淳临安志》卷七〇。后者大概出于明州翠岩寺法惠写本,参惠洪《题法惠写〈宗镜录〉》(《注石门文字禅》第1465页)。

  (15)此书后世又称《宗镜会要》,卷数有别,如《万卷堂书目》卷三:“《宗镜会要》二卷,祖心。”

  (16)李弥逊:《宣州昭亭山广教寺讷公禅师塔铭》,《全宋文》第180册,第366页。

  (17)清嘉庆文选楼刻本《天一阁书目》卷三云:“《宗镜录撮要》一卷。宋卢芥湛《后序》云:永明寿禅师《宗镜录》,文字浩博,学者望涯而返,东嘉昙贲上人百掇一二,名《撮要》。”但历史上并无卢芥湛其人,疑“卢芥湛”应作“芦介谌”,即驻锡过芦山的介谌禅师。昙贲为其法嗣之一,师为弟子作序也在情理中。

  (18)程巨夫至大二年(1309)九月九日作《〈宗镜录详节〉序》云:“是故靖庵剪裁古记,披裓须提,正纽伐木,先削旁枝。”(李修生主编:《全元文》第16册,江苏古籍出版社1999年版,第136页)则知号靖庵者,曾参照前贤著述而作《宗镜录详节》一书。但靖庵身份不详,俟考。

  (19)《虚堂和尚语录》卷七,《大正藏》第47册,第1034页下栏。

  (20)释善住:《谷响集》卷中,明复法师主编:《禅门逸书初编》第6册,明文书局(台北)1981年版,第43页。

  (21)《卍续藏》第70册,第422页下栏。

  (22)《卍续藏》第69册,第679页中栏。

  (23)《大正藏》第39册,第444页中栏。

  (24)《大正藏》第48册,第324页中栏。

  (25)《大正藏》第45册,第205页上栏。《大论》,指《大智度论》。

  (26)《卍续藏》第71册,第648页中栏-649页上栏。

  (27)邓文原:《巴西集》卷下,《文渊阁四库全书》本。

  (28)若按《东域传灯目录》,延寿自己就有《心镜要略》十卷,参《大正藏》第55册,第1164页下栏。

  (29)任渊等注、刘尚荣校点:《黄庭坚诗集注》第一册,中华书局2003年版,第311-313页。又,任渊注中所引《宗镜录序》“举一心为宗,照万法如镜。编联古制之深义,撮略宝藏之圆诠”,出自延寿自序(参《大正藏》第48册,第417页上栏),则知任渊读过《宗镜录》。另,黄庭坚《谢王炳之惠石香鼎》“法从空处起,人向鼻头参”,任渊注亦引《宗镜录》曰“若离此真空之门,无有一法建立”(同前,第289页)。

  (30)《卍续藏》第75册,第349页中栏。

  (31)吴复之与陈贵谦皆入《居士传》,分别在卷二四、卷三四。

  (32)《全宋文》第315册,第7页。陈贵谦于嘉定十一年(1218)上元日为《月林观和尚语录》写序(《卍续藏》第69册,第345页中栏),《全宋文》失收。

  (33)成廷珪:《居竹轩诗集》卷二,《文渊阁四库全书》本。

  (34)柳贯:《柳待制文集》卷四,《四部丛刊》景元本。

  (35)释大壑:《南屏净慈寺志》,刘士华、袁令兰标点,杭州出版社2006年版,第40页。

  (36)戴良:《吴游稿》,《九灵山房集》卷一三,《四部丛刊》景明正统本。

  (37)又,谢维新《事类备要·前集》卷四八《释教门》“禅法”之“宗教”条,同引《宗镜录》,文字无异。

  (38)《大正藏》第48册,第614页上栏。

  (39)《憨山老人梦游集》卷三〇,《卍续藏》第73册,第673页中栏。又,清真在编《径石滴乳集》卷三则说云谷法会禅师“参法舟,舟令看念佛语。一日受食,碗忽堕地,猛然有省。偶阅《宗镜录》大悟,舟特著《临济二十七世源流》,付之”(同前,第67册,第536页下栏)。

  (40)(41)《卍续藏》第73册,第600页下栏、第785页下栏。

  (42)释大壑:《南屏净慈寺志》,第119页。其中,《广删》《摄录》,分别指陶望龄《〈宗镜〉广删》(十卷)、袁宏道《〈宗镜〉摄录》(十二卷);“承”,指圆珑弟子释广承。

  (43)蕅益:《灵峰宗论》卷七,《蕅益大师全集》第18册,佛教书局(台北)1989年版,第16页。

  (44)《卍续藏》第72册,第349页上-中栏。

  (45)《嘉兴大藏经》(后文简称《嘉兴藏》)第26册,新文丰出版股份有限公司(台北)1987年版,第706页下栏。

  (46)云栖祩宏:《莲池大师全集》第7册,佛陀教育基金会(台北)2008年影印版,第4045-4047页。

  (47)释大壑:《南屏净慈寺志》,第233页。又,虞诗更强调祩宏对延寿净土思想的弘扬,祩宏自己也赞延寿“佩西来直指心印而刻意净土。自利利他,广大行愿,光昭于万世。其下生之慈氏欤,其再生之善导欤”(《往生集》卷一,《大正藏》第51册,第133页中栏)。

  (48)释大壑:《南屏净慈寺志》,第192页。

  (49)有关晚明居士佛教情况之介绍,参释圣严《明末的居士佛教》(《华岗佛学学报》第5期,第7-36页)、李玉伟《晚明居士群体研究》(中央民族大学博士学位论文,2013年)。

  (50)该日记记事始于万历十五年丁亥(1587),止于万历三十三年乙巳(1605),前后本应载19年之事,但今本三年有缺,少了壬辰(1592)、甲午(1594)和辛丑年(1601),故其实际记事为16年。盖万历十五年四十岁时,冯梦祯去官归里后,便决定于西子湖畔闲隐。

  (51)(52)冯梦祯:《快雪堂日记》(修订本),丁小明点校,凤凰出版社2015年版,第1-3、40页。

  (53)王世懋《王奉常集》卷一五《李元荐传》谓“(周)叔夜于人尠许可,而独推重其友李君元荐。叔夜殁五载而李君始为典客郎已,又十载余而李君卒……年仅六十有一耳”,周叔夜卒于嘉靖四十四年(1565),则知李豫亨约卒于1580年以后。

  (54)《宗镜录》卷七五,《大正藏》第48册,第834页下栏。

  (55)方泽于嘉靖四十二年(1563)为其师法舟道济撰《法舟济和尚行状》(见《嘉兴藏》第40册,第483页上-下栏),则知王宁与方泽、道济是同时代之人。

  (56)谭孟恂与虞淳熙、李日华等居士交往甚频,又向德清、雪浪、大壑、智訚等释门龙象问道参禅,时有唱和之作。

  (57)据汪道昆《文昌阁即事送闵孝廉仲豫上春官》(《太涵集》卷一一五),正印所说“闵居士”或指闵仲豫,但其生平俟考。

  (58)陈氏自注引文出《宗镜录》卷三七(《大正藏》第48册,第634页上栏)。

  (59)此引文实出于《宗镜录》卷二九(《大正藏》第48册,第588页下栏),故“二十七”之“七”当为“九”之讹。

  (60)《袁宏道集笺校》,钱伯城笺校,上海古籍出版社1981年版,第735页。

  (61)《越州西山重开古真济禅寺传曹洞正宗第三十世以揆道禅师塔志铭》,毛奇龄:《西河集》卷一百,《文渊阁四库全书》本。

  (62)参李日华《净慈寺募藏〈宗镜录〉板文》,载《南屏净慈寺志》第262-263页。

  (63)《牧云和尚嬾斋别集》,《嘉兴藏》第31册,第541页上栏。

  (64)《校定〈宗镜录〉跋》,《蕅益大师全集》第18册,第16页。

  (65)此三种俱见黄虞稷《千顷堂书目》卷一六(瞿凤起、潘景郑整理本,上海古籍出版社2000年版,第428页)。又,《宗镜广删》,法乘《〈宗镜节录〉序》说:“初,黄龙庵晦堂禅师者曰《冥枢》,后会稽陶石篑先生广之曰《广枢》。”则知《宗镜广删》又称《宗镜广枢》,相对于祖心《冥枢会要》,选录内容更广。

  (66)《牧云和尚嬾斋别集》,《嘉兴藏》第31册,第540页下栏。

  (67)袁中道《游居柿录》卷七载,其万历壬子(四十年)曾“阅《宗镜摄录》。先兄中郎集《宗镜》精语为《摄录》,予又检其中之最精者为《摄摄录》,凡上下二册”。(《珂雪斋集》,第1260页)

  (68)雍正自序于雍正十二年(1734)甲寅十二月初一,次年他即以此书赐予大臣以显御宠。如钱陈群雍正十三年上《谢恩赐经典二部疏》(《香树斋诗文集》文集卷二“奏疏一”,乾隆刻本)就提到“御录《宗镜大纲》一部”。

  (69)《大正藏》第81册,第44页上栏。

  (70)释圣严《明末的唯识学者及其思想》(《中华佛学学报》第1期)已有较充分的论述,文中以年代先后次序,指出“普泰、真界、正诲、真可、德清、广承、明昱、通润、王肯堂、大真、大惠、广益、智旭、王夫之等,均有唯识的著述,传至现代,单从人数而言,明末的唯识风潮,远盛于唐代”。

  (71)《卍续藏》第50册,第659页中栏。

  (72)《卍续藏》第50册,第829页上栏。

  (73)《卍续藏》第51册,第297页上栏。

  (74)瞿汝稷对《宗镜录》相当熟悉,其《指月录》卷三即引《宗镜录》云:“西天韵陀山中有一罗汉名富楼那,马鸣往见。端坐林中,志气渺然,若不可测……”(《卍续藏》第83册,第428页下栏)。

  (75)王肯堂:《郁冈斋笔麈》卷一,明万历三十年王懋锟刻本。

  (76)《虞德园先生集》卷二四,《四库禁毁书丛刊·集部》第43册,北京出版社1997年版,第516页下栏。利西泰,即利马窦。

  (77)吴莉苇:《晚明杭州佛教界与天主教的互动——以云栖袾宏及其弟子为例》,《中华文史论丛》2014年第1期。

  (78)《卍续藏》第85册,第576页下栏。

  (79)《卍续藏》第65册,第305页下栏。

  (80)张玉书等:《佩文韵府》卷一“空”、卷八“迷”,《文渊阁四库全书》本。

  (81)吴襄等编:《子史精华》卷一〇八“释道部二”,《文渊阁四库全书》本。

  (82)赵殿成:《王右丞集笺注》,上海古籍出版社1984年版,第231、460-461页。

  (83)清朱彝尊《明诗综》卷七四题作《净慈寺》,作者则为高秉蕖,诗歌内容完全相同,仅个别文字有异。因大壑时代早于朱氏,故本文采用前者之说。

  (84)此自注引文出自《宗镜录》卷三七(《大正藏》第48册,第632页上栏),文字略有改动,然意思相同。

  (85)阮氏自注所说“后人”可能是他自己的托词,因为大多数史料都说《宗镜录》是永明延寿撰于南屏净慈寺的宗镜堂。

  (86)《卍续藏》第73册,第506页中-下栏。

  (87)陶望龄万历三十五年(1607)撰《永明道迹序》又说“净慈僧壑公者,夙怀遗迹。号慕询求于蓁莾中,竟得设利。缁白瞻礼,如重霾余慧日再见。佥谋于法堂之背,建窣堵波,用严供养,并汇缉遗事,附以图赞,目曰《永明道迹》,传布四众”(《卍续藏》第86册,第54页下栏-55页上栏),则知大壑还以图像形式来传播延寿的相关事迹。

  (88)关于南屏诗社之研究成果,主要有刘正平:《南屏诗社考论》,《北京大学学报》2013年第3期;李最欣:《“南屏诗社”再考论》,《杭州研究》2015年第4期,等。

  (89)李小荣:《晚明虞淳熙西湖结胜莲社诸问题补论》,《闽江学院学报》2018年第6期。

  (90)《四库禁毁书丛刊·集部》第43册,第465页上栏。

  (91)(92)《卍续藏》第73册,第845页上栏、第640页下栏。

  (93)释大壑:《南屏净慈寺志》,第55页。

 

  

  

作者简介

姓名:李小荣 工作单位:

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