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论陈撄宁思想中的科学精神
2020年07月31日 19:27 来源:《宗教学研究》 作者:罗红胜 吕锡琛 字号

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  摘    要:民国著名道教学者陈撄宁自觉地引入西方科学精神,改造道教内丹学而创建“仙学”这一新的学术形态。他的探索活动中彰显出鲜明的科学精神,其主要包括:坚韧不拔的求索精神;“道”与“力”乃宇宙之真宰;去伪存真的实证精神;兼容并蓄的广阔胸怀。陈氏还力图将科学精神与人文精神相融合,彰显出会通中西古今的特征。这些努力不仅有助于推动道教的改革与现代转型,而且超越了宗教改革的范围,对中国传统文化的转型和现代文化建设不无启迪。

  主题词:陈撄宁;科学精神;道;去伪存真;道教仙学

  科学精神是人们在长期认识自然的实践活动中形成的共同信念、价值标准和行为规范的总称,是人类探索自然的科学活动中所必需的精神气质,不少学者否认中国古代有科学精神,将其视为西方的专利。对此,笔者不敢苟同,曾分别撰文就中医学、道学中的科学精神进行论述。本文转而探讨在西方科学文化的冲击下,民国时期著名道教学者陈撄宁如何自觉地引入西方科学精神以改造传统的道教内丹学,同时又力图将科学精神与人文精神相融合,展现出卓尔不群的见解,陈撄宁的科学精神彰显出会通中西的特征。他的这些努力诚如胡孚琛、尹志华、郭武、刘延刚等诸多学者所说,有助于推动道教的现代转型,但愚意进一步以为,陈撄宁力倡“仙学”、振兴道教等活动的文化意义已经超越了宗教改革的范围,而对中国传统文化的转型和现代文化建设亦不无启迪。本文主要通过论述他的科学精神来展开思考。

  一、坚韧不拔的求索精神

  科学探索是一种失败风险很高的活动,故坚韧不拔的求索精神是从事科学探索所必备。而陈撄宁用西方近代科学改造古老的内丹学,创建独立于世界的“仙学”,在这一前无古人的工作中,始终彰显出非常突出的坚韧不拔的求索精神。

  他早年为了强身健体而寻访九华山月霞法师、宁波谛闲法师、天童山八指头陀、常州冶开和尚,感到佛教修养法偏重心性,而忽略于形体,未必能达到祛病长寿的功效。故转而从道门中寻求出路,曾参访苏州穹窿山、句容茅山、均州武当山、青岛崂山、怀远涂山、湖州金盖山。在未遇丹道高师后,他又将目光投向道教经书,从医理、哲理多方面研究仙学,又在内丹药物、清修和双修、大小周天论、踵息等方面进行科学实证的阐释,并结合西方医疗科学进行内丹修炼的实修,亲身体验道教养生法,还与同志数人在家中进行了数百次外丹试验。经过持之以恒的学习和勤奋的钻研,陈撄宁在丹道实践和理论方面的造诣日益提升,身体上亦得到明显的康复。通过一系列的亲证实验,他深刻地体会到道教和仙学的重要价值,遂将毕生精力投身于这一事业的研究与普及工作。先后撰著了《黄庭经讲义》《道教起源》《教理概论》《静功总说》《老子第五十章研究》《静功疗养法》《仙与三教之异同》等近30余种作品。他通过《扬善半月刊》《仙道月报》这些刊物,大力提倡“仙学”,传授弟子,团结全国的好道之士。1

  我们知道,自近代以来,由于各种复杂因素的影响,道教处于衰微的地位。特别是20世纪初西方科学主义思潮的传入,与西方科学存在巨大差异的道教更是受到极大的冲击与批判,加之民国政府倡导佛教,更让道教处于四面受敌的挤压之中。处于如此历史背景之下,陈撄宁将个人得失置之度外,他不愿投机“弄几部取材既易、销路又广”的佛家著作,而是用自己的“悲心毅力”,“拼着牺牲”,“逆潮流而向前进”。2

  他将个人的科学探索与民族精神振兴的希望紧联在一起,他坚定地认为:“道教为中华民族精神之所寄托,切不可妄自菲薄,毁我珠玉而夸人瓦砾。须知信仰道教,即所以保身;弘扬道教,即所以救国。勿抱消极态度以苟活,宜用积极手段以图存,庶几民族尚有复兴之望。”他深刻地洞察到,西方文化宗教入侵将对中华民族产生严重的后果,“直可以夺人思想、劫人灵魂”。为了避免发生这类民族文化的劫难,他努力扫除长期以来世人对道学的陈见,向世人展现道学文化之价值。他振臂疾呼:“若不利用本国固有之文化宗教以相抵抗,将见数千年传统之思想一朝丧其根基,四百兆民族之中心终至失其信仰,祸患岂可胜言哉!”3因此,他将中国本土宗教道教视为抵御西方文化侵略的利器,倾尽全力而为之。

  这种坚韧不拔的求索精神还来自于对仙学事业之意义的深刻体认。从《丹道刻经会缘起》一文中,我们可以较为集中地了解他立志研究丹道仙学的意图之所在。文中说:“惜自满清以来,三百年间,研究仙学者,概守秘密,非逃名于山谷,即浪迹于江湖,后学乏问津之处,逐敛黄钟毁弃、瓦缶雷鸣,捧客教之狂言,拾异邦之余唾。唯心唯物,各走极端,出世罕见喜修,住世饱尝忧患,做人既不可,不做人又不可。若非用仙学精神,以挽此颓势,则中华民族之文化,日益没落,嗟吾黄帝子孙,尚有何幸福之足言哉!惟仙学者,虚实兼到,心物交融,既不屈服于物质,亦不空谈夫心性,小之可以保身,大之可以强种,糟糠可以论治,玄妙可以超凡,执而用中,其斯之谓欤!”

  这段话中包含以下几重含义:第一,数百年来,中华仙学修炼几成绝学,导致传承无人,世人奉外来宗教之余唾,信仰危机,精神失落,心理焦虑;第二,要以仙学精神拯救人心、挽救中华文化日益没落之颓势;第三,仙学具有虚实兼到、心物交融的特性,能够发挥保身强种,治国超凡的积极作用。

  因此,他在极度艰难的条件下坚韧不拔地求索创新,希图“承先启后,俾中华国宝,永留天壤之间,庶亿兆生灵,尚有昭稣之望”。4胸怀这一伟大目标,陈撄宁呕心沥血,“弘扬道教文化的精华——仙道之学,以一种极为特殊的方式促成了仙学这门客观上属于道教学术的复兴,挽回了道教文化之颓势。”5

  在创立仙学的过程中,关于灵魂的有无是一个绕不过去的问题。陈撄宁深知,这是现代科学和宗教理论皆无法解决的难题。从他对这些问题的诸多思考中,更能体现出那种坚韧不拔之求索精神。关于这一问题的零星论述颇多,而比较集中的论述主要保存在《业余讲稿》的第38章《灵魂之研究》以及《灵魂有无之推测》等文中。他强调:“吾人既欲从事于修养之学,当其初下手时,就要认识灵魂,否则修养所为何事?”他对肉体与灵魂的关系比喻说:“人的身体譬如汽车,而灵魂则譬如开车之人”,“无开车之人在车中驾驶,则车之本身动止、快慢、进、转弯皆无主宰,虽有新车,等于废物”。 而人在死亡以后,灵魂不能依附,譬如灵魂所寄居之房舍发生了严重障碍,以前住在本屋之人自然要迁移到别处去,所以不再有知觉。他还作出判断说:“活人与死人的分别,即是灵魂之在与不在而已。”6直到科学发达的21世纪,灵魂问题仍然是科学家孜孜不倦地探求的课题,中外科学家对众多濒死体验的研究、重症病房中死亡者的监控录像等证据皆从不同角度提供了某些证据。陈撄宁的这些推测虽然有待进一步研究,但他对于未知事物所怀有的求索态度是难能可贵的。

  陈撄宁的求索精神还体现在对于创新研究的推崇。他曾在《答江阴汪润才君》的信中勉励说:“凡是就前人已经有过的事实,继续研究而仿效之,这种人只能算第二等角色,尚不能称第一等天才。我希望诸君要有创造的精神,同上帝创造世界一样的伟大。不必问前人已经做过没有,只问我自己愿意做或不愿意做。设若愿意,就立刻做起来。”7他在仙学方面进行的一系列研究,正是在身体力行地践行着这种“创造的精神”。

  二、“道”与“力”乃宇宙之真宰

  对于世界的统一性及其可认知性的肯定是科学研究的精神动力,故这种理性精神是科学精神之要义。陈撄宁的探索活动离不开中国传统理性精神的滋润。他继承了道家道统万物的基本观念,认为“道”乃天地万物运动发展的动力和本源。他说:“以天无道则不运,国无道则不治,人无道则不立,万物无道则不生,道岂可须臾离乎?夫道有人世,必有出世,有通别,亦有旁支。”8 但他在讨论这一问题时,不仅仅只是重复古人的观点,而是引入西方科学中的“力”这一概念,力图将“道”这一无形无象的世界本体在有形有象的现象世界中显露出来。他论述说:“何为宇宙之主宰?是‘道’。‘道’不可见,所可见者即是力。‘道’与‘力’本是一件事,以体而言谓之‘道’,以用而言谓之‘力’,观‘力’即知‘道’矣。宇宙间极大之物体如太阳、地球、恒星、行星,极小之物体如原子、电子,无一处不是力之所弥布,无一物不受力之所支配,故‘力’亦可认为宇宙真主宰。”9在这里,陈撄宁不再沿用“道”与“德”“无”与“有”等传统话语来论述体与用、本体与现象的关系,而是加入了“力”这一概念,以“道”和“力”的关系取而代之。其意图非常明显,那就是要将“道”的理论与西方的科学理论结合起来,赋予其新的内容。

  在陈撄宁的著作中,还直接援用了“以太”这一西方的概念。 以太原是古希腊哲学家亚里士多德所设想的一种物质,是一种被假想的电磁波的传播媒质。至19世纪末,以太论更是在西方极盛一时。虽然在爱因斯坦的狭义相对论确立以后,以太论被物理学家们所抛弃,而事实也证明以太并不存在,但这一学说在中国近代有着深远影响。康有为 、谭嗣同、孙中山等人皆在不同程度上将这一物理学名词借用为哲学名词,以之作为物质世界的本源。特别是谭嗣同,他在其著名的《仁学》一书中专撰《以太说》一章,不仅将以太视为宇宙间无所不在的无色、无声、无臭的物质,而且还将孔子的仁、性和墨子的兼爱、佛家的慈悲、基督的灵魂等精神性概念视为以太的作用。

  陈撄宁在先贤的基础上,进一步将以太和电子视为“宇宙万物共同之生命”和“吾人自己所保有之生命”。他对以太的理解既沿用了西方的媒介说,又继承了谭嗣同的即物质即精神的说法。他认为,以太是一种介质,充满于整个宇宙,“大至杳无边际之虚空,小至显微镜所不能见之微尘中,皆有以太存在。”“科学家不能不承认其为实有”,“科学家又不能说它是一种物质,只可称为非物质的媒介品”,日月星光以及无线电话等皆依靠以太得以为人类所感知,它具有“如此伟大作用,而其本身又非物质,简直可称为宇宙万物的精神”。10

  陈撄宁在本体论问题上引入西方的科学概念,将以太视为充满宇宙的物质存在,但又揉入自己的理解,“简直可称为宇宙万物的精神”,进而还将以太阐释为宇宙万物之共同生命。这些理论阐发都围绕一个目的,那就是要超越中国传统哲学和宗教,确立仙学理论体系的科学性。故他作出“以太”乃宇宙万物和每个个体之共同生命这一结论之后,更是明确地表达了上述意图:“故每一个人之生命,比较宇宙全体之性命,其性质实无差别。学者于此果能认识真切,则古今来千千万万哲学藉之玄谈,及宗教经典之神话,皆可作废,吾人唯求扩充自己生命之量而已。”10

  陈撄宁以上的论述包含了几大要点,第一,世界的本源和动力是“道”“力”或“以太”,这个纷繁万端的世界是具有统一性的;第二,世界和人类的生命本源是可认知的;第三,人类能够而且应该超越“玄谈”或“神话”,扩充自己的生命之量。这种对于世界的统一性及其可认知性的肯定正是科学理性精神的重要内容。

  三、去伪存真的实证精神

  实事求是,去伪存真,这也是科学精神的重要内容之一。陈撄宁力图从宗教超脱出来,建立跻身于科学之林的仙学,故强调与玄谈、神话划清界限,将实证视为仙学最为重要的原则。他说:“第一务实不务虚,第二论事不论理,贵逆不贵顺,第四重诀不重文。”11 在《现代各种道门派别名称》等多篇文章中他反复重申这一原则说:“仙学贵在实证,实证者,全赖自力也。所以神仙学术,可说是科学而非宗教。”

  为了凸显仙学的实证特色,他首先将仙学与玄学区分开来,他说:“仙学乃实人实物、实修实证、实情实事,与彼专讲玄理者不同,故只能名为仙学,而不能名为玄学。”12

  他进而辨明仙学与哲学的区别,说:“所谓哲学者,是以宇宙间万事万物为对象,而普遍的、综合的加以思考与认识之学。如儒家六十四卦的《周易》、佛家百法”;“仙学是缩短人类进化的过程之学,不是宇宙观和人生观的概念,故不属于哲学范围。”他力图将仙学纳入科学的体系中,但又强调仙学并非一般的科学:“所谓科学者,是就世界上每一类事物作实验的研究和分析,而得以有系统的知识及归纳的方法。如物理、化学、心理、生理、天文、地、动物、植物、矿物等学,称为自然科学;如工业、农业、医药、卫、冶金等学,称为应用科学;如历史、地理、教育、政治、法律、经济等学,称为社会科学。仙学有方法可实验,有系统可以研究,有历史可以考证,不能说它是非科学的。但仙学之作用,是要改造自然现象,不是仅以了解自然现象为满足,故非自然科学。仙学初步之却病延龄虽与医卫生有关,外丹炉火虽与炼矿冶金有关,但皆未发展到一般可以应用之度,故亦非应用科学,只可名为特殊的科学。”12

  他在回应人类能否长生不死这类问题时,将幻想和理想进行了区分。认为追求长命是理想,不是幻想。“幻想无根据,理想有根据。”长生虽然属于未成为事实的理想,但它却是“事实之母”,“常常走在事实的前面”。因此,陈撄宁强调,作为一个严肃的科学家,对这类“事实尚未发现”的理想,不应轻率地予以肯定或否认,而应当“容许理想假说之存在,等到将来有事实证明,假说即成为定论。今姑且保留以上诸说,待后学作进一步之探讨”。12

  这种实事求是的态度贯穿于陈撄宁的整个学术生涯,他多次告诫同道:“我们今日修仙学道,要从方法上研究,从事实上认识,不要被那些玄言弄糊涂了。”13秉持这一信念,他意欲隐遁进行实修,并将实修视为解决人类困境的要诀。他坦言道,“要诀仍是一个修字。父母爱子女,要劝其修,子女爱父母,要劝其修,人类互相爱,要劝其修,不修则无办法矣。”

  面对浩渺无垠的宇宙,人类已有的认知能力和科学知识实在是太有限,这也是宗教产生和延绵不绝的重要原因之一,陈撄宁对于宇宙间存在的“不解之玄理”抱持着“默契于无言”的敬畏态度,14这又让他的实证精神不至于落入经验主义的窠臼。

  道教的方术众多,难免鱼龙混杂,泥沙俱下,陈撄宁亦秉持实事求是的科学态度对其进行去伪存真的甄别。当时,有《旁门小术录》一书流传,作者历举种种旁门小术之害,抨之辟之。但陈撄宁通过一番仔细审察,认为作者一概否定的态度过于武断,遂依次对书中各术的评语进行再评论。他专门作《〈旁门小术录〉评注》,在该书的《序》中,陈撄宁指出:“细审各术中,有当辟者,有不当辟者,其论调中有精确不移者,亦有似是而非者。”旁门小术固然可能误人,但辟旁门者“漫无别择,任意批评”,亦同样会造成严重的后果,将导致世人“拘于一孔之见,习于一家之言,再转而看古今各派丹经秘籍,反觉格格不入,岂非误之又误乎?”

  本着求真的科学精神,他以自己研习道学35年之经验,从“客观的地位、历史的眼光”,在每篇原作者的评语之后再加按语,以帮助学道之人,“一不至误于旁门,再不至于辟旁门者”。

  对于原书作者针对导引吐纳法的妄加指责和讥讽,陈撄宁予以正本清源:“导引吐纳之法,若能善用,的确可以却病延年,不善用之,则有流弊,盖等于医生用药一样的道理,要看对症与否。若对症,虽毒药也能救命;不对症,纵良药亦能杀人。做内功的,若不懂外功,难免要做出病来,所以八段锦一类的运动,也是不可少的,此公不管好歹,一概辟,自己蛮干不说,偏说别人蛮干。”15

  为了促进道教的现代转型,陈撄宁还对不少传世的道教口诀进行了认真的清理,并将自己“刻苦研求”的情况在《口诀钩玄录》一文中发布出来。文中说:“凡关于口诀一层,耳中所闻者,实在多得无以复加。虽不能说白费光阴,徒劳心力,然在我所得的口诀中,百分之五十都是怪诞鄙陋、不能作用的。又有百分之二十,虽然能用,而无大效验。其可以称为真正口者,仅百分之三十而已。仅此百分之三十,尚有上中下三等之不同,难以一概而论。”16在多年研究的基础上,陈撄宁总结出道门中人不肯轻传口诀的十余种理由,而对于道门中的欺世盗名之徒,亦给予无情的批评。书中说,在四川重庆一带有位传授剑术的人,“收了许多徒弟,弄了不少金钱,在他自己甚为得计,可惜剑仙名誉被他丧尽。西北几省,也有人在制造剑仙的神话,完全与真实剑仙事迹不同,吾恐又是一种欺诈手段。好道诸君,切切不可入其圈套。”16

  道门内历来鱼龙混杂,历代的道术同样存在良莠不齐的状况,陈撄宁以实事求是的科学精神对其进行正本清源的澄清,实在是功莫大焉!

  四、兼容并蓄的广阔胸怀

  在探索真理的道路上,兼容并蓄的胸怀是必不可少的。这一精神在陈撄宁这里也有充分的体现。他的兼收并蓄绝非放弃特色的杂乱拼凑,而是以保持仙学的独立、独特和完整性为前提的。

  由于西方科学主义的冲击,宗教受到人们的歧视和排斥。在此情形下,陈撄宁最初是希望将仙学从宗教中独立出来,目的是避免受到宗教的拘束,正如郭武先生所分析的:“不过是为应对20世纪初儒释道等传统宗教遭受新文化运动冲击的权宜之计。”17 笔者同时亦认为,此举或许亦是陈撄宁试图将仙学打造成更具普适性的学术形态,开拓更为广阔的发展道路,即所谓:“儒教中人也可以学仙,道教中人也可以学仙,佛教、耶教、回教中人皆可以学仙,甚至于一教不信的人更可以学仙。”18 不同教派和无宗教信仰的人士皆可学习仙学,则仙学之阵营必然扩大,学科之发展自然是水到渠成了。显然,这是颇具战略眼光的主张。

  更值得注意的是,陈撄宁一方面反对将儒释道各教勉强融和为一,认为“竭力未必讨好,何苦乃尔”。另一方面亦强调宗教间的彼此尊重与宽容,他说:“士各有志,原不必人人共趋一路。”他在很多场合发出过类似的呼吁,如,他在评论历史上吕祖参见黄龙禅师这一公案时,就教诲道门中人说:“仙佛两家,立场不同,各人有各人的志愿,虽不必舍己从人,亦不必强人就己,更不可贡高我慢、轻视外教。”19

  而在《中华全国道教会缘起》中,他更是表达了道儒两派合作的主张,文中说:“兹大道偕八德同流,道儒何妨合作。达变与经常并重,奇正相辅而行。将见禹域风披,具身使臂、臂使指之效;天人感应,征危转安、凶化吉之祥。民族精神,庶有赖焉!”20 显然,这是出于联合更多力量以振兴民族文化的策略。这种策略在后来有了更为明显的走向,不仅逐渐“回归”道教,而且主张“仙学”与其他宗教可以互相补充”。17

  陈撄宁的兼收并蓄的胸怀亦可从他主持学术讨论时体现出来,《扬善》半月刊曾发起讨论“人生唯一积极大问题”:“天为何要生我?我为何要做人?人应该如何做?”对此,作为《扬善》的主笔或主编者的陈撄宁发表意见说:“三大问题答案,表面上看起来有点滑稽,实际上是表明我自己真确的见地。但人人见地各有不同,切不可因为我已经回答过了,阅者诸君就此默然而息”; “最好是把各人自己的见地和盘托出,无论你们是用儒释道三教义理,或是宗门机锋,或是科学证据,或是凭个人的思想,独标异帜,脱尽恒溪,皆一例欢迎。”21

  对西方科学文化的吸收和运用是陈撄宁非常重视的一个方面,这也是他较之中国传统科学精神最大的特点。他引入西方科学的理性精神、实证方法和相关的知识、观点对道教神仙思想和内外丹修炼方法进行整理和总结,努力建构融科学与人文于一体、类似科学却又不同于自然科学的仙学体系。

  更为可贵的是,陈撄宁还认识到,只重物质和科学而忽视精神和人文是有缺陷的。他说:“思想不应该受科学所拘束,若不能跳出科学势力圈以外自由活动者,不得名为思想。”这里所说的“科学”是指狭义的、技术层面的。所谓“思想不应该受科学所拘束”,意在提醒人们人文精神的重要性,人不能成为科学技术的奴隶。出于这一立场,他接着指出:“现代人类,尚不能够把精神与物质间的界限打通,所以思想与事实常相矛盾。若果以人类为主体者,必须要做到将自己精神来统驭物质,不可让物质来征服我的精神,然后方有人生幸福之可言,否则终归大乱而已。”13这段话语深刻地揭示了西方社会中物质主义带来的弊病,是他对现代化过程中出现的社会问题之前瞻性思考,也是他对两千年前庄子对“人为物役”现象之批判的回应。

  正因为陈撄宁努力整合科学与人文、物质与精神,从而自觉地避免了将科学精神与人文精神相对立或缺乏人文关怀等偏颇,他提出了科学与人文、物质与精神相结合的主张:“物质与精神,互相团结,方成为有生命之人。科学家专讲物质,而不认识精神者,固非;修养家偏重精神,而遂贱视物质者,亦非。故服食方法乃借外界物质以补充吾身之物质,清静工夫则用自己精神以招摄虚空之精神,如此双方并进,庶无遗憾。”他举出具体实例说,四川的长寿翁李青云,只是服食药草,终岁山居,虽享有250余岁之寿命,但其人生与普通村野之民无异,死后更无影响。而那些只是静坐独修者则无延年之术,只有60余年寿命。因此,他主张将服食方法与精神修炼二者相结合,方可称为“尽善”。22

  以上的资料足以说明,在陈撄宁的学术生涯中,日益呈现出接纳各种文化的开阔胸怀,这种兼容并蓄的态度亦是科学精神的重要体现。

  陈撄宁在中华传统文化特别是道教文化倍受冲击的低谷时期,挺身而出,力挽狂澜,努力推动道教的现代转型,建构中华仙学文化,其学术勇气和求索精神令人肃然起敬;他既不盲目排外、妄自尊大;又不崇洋迷外、照搬西方科学概念或全盘否定现代科学无法解释的道术,而是引入西方科学精神对其进行梳理和改造,以图为拯救人类作出中华民族的独特贡献,这些努力对于中国传统文化的现代转型和当代文化建设亦不无启迪。特别是他所具有的实事求是的科学态度、披沙拣金的研究方法和敢于承担的责任精神更是对当代学人具有振聋发聩的意义!

  注释

  1 参见尹志华:《陈撄宁仙学思想研究》,《宗教学研究》1999年第1期;吴亚魁:《陈撄宁与近现代中国道教》,上海:上海辞书出版社,2005年。

  2 陈撄宁:《答覆上海公济堂许如生君学佛五问》,载郭武编:《中国近代思想家文库·陈撄宁卷》,北京:中国人民大学出版社,2014年,第110页。以下凡引本书,不注书名。

  3 陈撄宁:《论〈四库提要〉不识道家学术之全体》,同注,第205页。

  4 陈撄宁:《丹道刻经会缘起》,第321页。

  5 尹志华:《陈撄宁仙学思想研究》,《宗教学研究》1999年第1期。

  6 陈撄宁:《业余讲稿》第38章《灵魂之研究》《灵魂有无之推测》,同注,第553、561页。

  7 陈撄宁:《答江阴汪润才君》,同注,第208页。

  8 陈撄宁:《中华全国道教会缘起》,同注,第188页。

  9 陈撄宁:《业余讲稿》第27章,同注,第544-545页。

  10(11) 陈撄宁:《业余讲稿》第29章,同注,第546、546页。

  11(12) 陈撄宁:《女功正法》,同注,第130页。

  12(13)(14)(15) 陈撄宁:《众妙居问答续八则》,同注,第354、355、357页。

  13(16)(27) 陈撄宁:《读〈化声叙〉的感想》,同注,第85、71页。

  14(17) 陈撄宁:《庐山小天池乩坛实录缘起》,同注,第14-15页。

  15(18) 陈撄宁:《〈旁门小术录〉评注》,同注,第122页。

  16(19)(20) 陈撄宁:《口诀钩玄录读者须知》,同注,第60-66、63页。

  17(21)(25) 见郭武编:《中国近代思想家文库·陈撄宁卷》“导言”,第18、21页。

  18(22) 陈撄宁:《道学长歌十首定志歌按语》,同注,第184页。

  19(23) 陈撄宁:《吕祖参黄龙事平议》,同注,第182页。

  20(24) 陈撄宁:《中华全国道教会缘起》,同注,第190页。

  21(26) 陈撄宁:《“人生唯一积极大问题”答案》,同注,第154页。

  22(28) 陈撄宁:《业余讲稿》,同注,第557-558页。·佛教研究·

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姓名:罗红胜 吕锡琛 工作单位:

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