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论张世英的“境界”说 ——以境界能否言说为视角
2020年11月20日 10:36 来源:《武汉大学学报(哲学社会科学版)》 作者:王博 吴根友 字号
2020年11月20日 10:36
来源:《武汉大学学报(哲学社会科学版)》 作者:王博 吴根友

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  作者简介: 王 博,哲学博士,中国人民大学哲学院博士后;北京,100872;吴根友,哲学博士,武汉大学哲学学院教授、博士生导师;湖北,武汉,430072。

  摘 要: 在张世英依据人之“在世结构”所构建的境界论思想体系之中,语言与言说从未缺席。欲求境界、求实境界和道德境界可以通过非诗的语言表达,但审美境界仅能通过诗意语言或语言的诗意来表述。通过借助语言的诗性或诗性的语言,“无底”与“无限”的境界成为可被言说的对象。“横向超越”正是从“可说”的境界走向“不可说”之境界的精神修炼历程。“万有相通”和“万物一体”不仅是最高境界,也是诗意语言能够言说境界的本体论依据。张世英以精神现象学和精神科学的方式建构起了有别于王国维和冯友兰的新境界论。

  关键词: 张世英;境界;诗性语言;万物一体;万有相通

  来 源:《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2020年第6期

  基金项目: 国家社会科学基金青年项目(19CZX027)

 

  张世英先生向来注重中西比较、古今贯通,通过继承和吸收中国传统境界论中“天人合一”的思想内容,融汇了西方现代哲学中的现象学、美学等思想理论,形成了别具只眼和颇具时代特色的新境界论思想。他在境界论理论框架中讨论了诗的语言与一般的概念性的语言的区别。目前,已有部分学者注意到了张先生境界论的理论价值和意义,如有学者阐述了张世英境界论思想的理论基础,有学者分别从真理观、伦理学、美学等角度论述了张世英境界论的主要内容和意义,也有学者在商榷和讨论的立场上对张世英境界论中的具体问题进行了探讨?。本文着重阐发张世英境界论思想中“可说”与“不可说”的内容之间的张力,以及张世英以语言的诗性特质或诗性语言将境界中的“不可说”转化为“可说”的思想努力。透过对张世英境界论的探讨,亦可以看到当代中国哲学是如何融会中西古今的哲学思想和方法,对自己民族哲学的固有问题予以新阐发,从而对当代中国哲学的新开展做一点窥斑见豹的工作。

  一、人生四境界与语言的丰富性:“可说”的境界与境界的“可说”

  要而言之,张世英的境界论思想以主客观合一为主要特征,故其境界一词自然包含着人的无比丰富的内在精神的主观面向。从实现人生意义、价值的高低标准等角度看,张世英与冯友兰的“四境界”论在致思的路向上大体一致。但较之冯友兰的四境界说,张世英主要从主客关系这一人生“在世结构”的发展过程入手,并不是像冯氏以个人觉解程度的差异来阐发境界的高低。而语言在不同的“在世结构”即不同的境界层次中亦体现着不同的意义和价值,以不同的形式言说着境界。语言与言说在境界的各个层次中从未缺席。笔者无意在此建构张世英先生对“人生四境界”说的具体理论内容,仅试图以俯瞰的形式概述张世英四重境界论的主要脉络,揭示语言在不同境界层次中的不同意义及其所揭示的“可说”的面向。简洁地说,张世英依据人之“在世结构”将人之境界划分为四个层次。

  第一境界是为欲求境界,于四境界中为最低。人之“在世结构”于此境界中表现为“原始的不分主客”[8](P77)。这一境界中的人,其行为始终以满足自身最低限度的生存欲望为第一要务,并未从广义的动物界中提升出来,尚无所谓道德、审美可言。大体而言,张世英对这一境界层次的论述与冯友兰所谓“顺才”“顺习”的自然境界并无区别。身处这一境界中的人因完全受感性欲望或自然习性所驱使,故而并不能称得上是自由的人,更谈不上人生意义和价值。虽然在现实生活中不存在只有欲求境界而无其他更高境界的人,但以欲求境界占主导的境界低下者在现实生活中是大有人在的。

  第二境界是为求实的境界。在这一境界中,人具有了分辨物我、我他的自我意识,并在此基础上产生了能够区别主客二者的主体意识,从而真正进入了主—客关系的“在世结构”。在这一阶段中,人逐渐形成“自我”观念,将原本隐蔽在群体之中的自我从群体中解放出来。自我的个体性、独特性以此得以彰显,并逐步走向自主。身处这一境界中之人所追寻的目标亦不再只是满足于最低的生存欲望,而是将眼光转向了解外部客观世界的秩序或运行规律。这便是一种“求实的精神”[9](P279)。张世英坦言,独立的自我观的实现与科学的大昌明并非意味着人具有了充分的自由,身处“求知境界”中的人仍然只有有限的自由。单纯依靠科学不能使人达到最高的境界,掌握了科学真理的人也未必具有高明的精神境界。

  与冯友兰相同,张世英亦将其第三层次的境界命名为道德境界,他亦点明了道德境界与求实境界之间的关系。处于求实境界中的人通过不断的社会化过程,以及随着科技进步与发展,已经领会到自身与天地万物相通的紧密联系。在他看来,相通的关系不仅涵盖人与人之间,亦可推扩至人与物之间。人之同类感来自对人与人之间相通关系的体会和理解,人之道德意识亦脱胎于此。人因此超越求实的境界而迈入道德境界之中。这一境界层级中的人以追求领悟“万物一体相通”为目标,并以“应然而然”的态度遵循持守和践行道德。但身处这一境界中的人即便领悟到“万有相通”,因其仍然囿于主—客对立的在世结构中,所以并未真正达到“万有相通”的理想境界。此外,张世英深刻地指出,道德观念亦有高下之别。同情、怜悯与推己及人固然是重要的道德观念,但这些仍然是俯视他人的不平等态度,道德境界并不能止步于此。真正具有价值和较高层次的道德观念,应是“平等待人、尊重他人、对他人负责”[10](P189)。在这一点上,张世英的观点与宋明理学“万物一体”的观念在精神上具有可沟通之处,这亦是他阐发其新“万物一体”论的理论生长点。

  第四境界也是最高境界,即为审美境界。人之“在世结构”在这一境界中已进入“高级的主客融合”阶段。审美境界与道德境界亦有关联,但审美境界涵摄道德却又超越道德。身处这一境界之中的人,其行为自然符合道德要求,但绝非出于强制,是以自然而然而非应然而然的态度行事,因而获得了“完全的自由”[9](P280)。上达至这一境界的途径是与科学活动、道德活动不同的审美活动。在此,张世英亦延续了康德、王国维对“崇高之美”的推崇,并将这一崇高之美视为对万物相通之“一体”的崇敬感[9](P280)。此外,蔡元培“以美育代宗教”的观点在张世英这里得到了充分发挥。在他看来,这种崇敬感内在但超越于人之自然情感。审美教育的任务正是在于将人之简单的自然感情提升到对“万物一体”的领悟。与之相应的是,包括音乐、戏曲、雕刻、绘画、文学在内的广义的艺术作品必须体现人的高远境界,才能称得上是美的作品[9](P245)。

  而就四种境界的内在关系而言,张世英亦有申论。他认为,这四种境界之间的关系以较为复杂的状态展现在个人的实际人生中。具体的人往往是四种境界兼而有之,并非独具某一种境界。从境界的发生意义上言,道德境界与求实境界的出现也许同时,也许会有所滞后。四种境界在个人身上有着不同的比例,有的人高境界所占比例较多,有的人低境界所占比例较多。所以现实生活中的人呈现出了不同的生存样态。我们所追求的理想人格,就是“以最高的精神境界占压倒优势地位的人”[9](P299)。不同层级的境界之间并非完全隔绝,高境界的内容也时常会显现于低境界之中,这便使得各个境界中的具体活动展现出了不同的价值原则。境界所具有的复杂性不仅体现于个人身上,也体现在不同民族和时代的文化中。

  在张世英看来,人生的“在世结构”决定了语言所具有的不同意义。根据人之活动性质的不同,语言的性质和意义也可分为多种。就性质而言,语言大体可划分为认识语言(包括科学认识的语言)、功利语言、伦理道德语言、审美语言、宗教语言;语言的意义与之相应地也可以划分为认识意义、功利意义、伦理道德意义、审美意义、宗教意义[9](P34)。各种层次的人生境界在具体的个人的实际生活中的关系是极其错综复杂的,人在各个境界之中的文化活动亦绝非彼此隔绝的,也是错综复杂地交织在一起,如科学认识活动往往也掺杂审美活动,审美活动也无法离开认识活动等,因此各种语言的意义也不是相互分离的。从境界的“可说”与“不可说”而言,我们可以从种类上将语言划分为诗的语言与非诗的语言。认识、功利、伦理道德语言皆是非诗语言,因受人之主客二分的“在世结构”的限制,只能用于表达欲求、求实、道德三种境界中的内容,面对“主客合一”式的审美境界则显得苍白无力,审美境界在非诗语言面前成了“不可说”的对象。唯有诗的语言才能对审美境界予以言说,道出了非诗语言所不能表达的意义和内容,使得境界中“不可说”的内容走向了“可说”。以此,诗的语言与非诗语言的结合,使得世界的丰富意义向人全面开显出来?。“语言是存在之家”这一命题的深意只有在万物一体与万有相通的境界中才能真正得以展现。

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姓名:王博 吴根友 工作单位:

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