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黑格尔自由观的思辨方法和伦理价值关切 ——基于与康德自由观相比较的视角
2021年04月01日 16:52 来源:《道德与文明》 作者:詹世友 字号
2021年04月01日 16:52
来源:《道德与文明》 作者:詹世友

内容摘要:

关键词:

作者简介:

The Speculative Method and Ethical Value Concern of Hegel's View of Freedom:A Comparative Perspective Based on Kant's View of Freedom

  作者简介:詹世友,上饶师范学院教授,南昌大学哲学系博士生导师(上饶 334001)。

  原发信息:《道德与文明》第20205期

  内容提要:黑格尔的自由概念是贯穿其精神哲学的最为重要的概念。精神的发展过程就是逐渐获得完满自由的过程。黑格尔的自由观是以康德的自由观为批判和超越的对象而发展起来的,他批判康德的抽象思维方式而采取思辨的思维方式,批判康德的先验自由和实践自由的片面特征,而主张意志的本质就是自由,经过抽象法的形式自由,进展到道德法的主观性的自由,再到伦理法中在国家里达到主客统一的绝对自由。黑格尔的自由观有着强烈的伦理价值关切。只有把考察的基点落实到社会的物质生产方式上,才能克服黑格尔的绝对唯心主义,并发现人类追求自由而全面发展的真正动力。

  关键词:黑格尔/自由/思辨方法/伦理价值关切

 

  黑格尔的自由观在西方近代政治哲学和道德哲学发展史上具有总结性意义,它体现了以下两个鲜明的特点:一是超越抽象理智观点而采取思辨观点来考察自由,二是把自由看作一种在现存世界中能够得到实现的并表现为自由的理念的逻辑展开和进展过程。本文意在着力呈现黑格尔自由概念的思辨性质及其在生活秩序中的实现过程,集中考察黑格尔思考自由问题的思辨的思维方式、自由理念如何具体落实在我们的抽象法、道德和伦理领域中,尽力消除对自由问题的空疏的观点。我认为,黑格尔的自由观本质上是以克服康德自由观的缺陷为目标的,所以,把二者置于一个相互比较的视阈中,更能充分彰显黑格尔自由观的真义及其伦理价值关切。

  一、以思辨的思维方式考察自由

  在黑格尔看来,在他之前的哲学家们,或者把外在事物看作与人的意识是相互对立的,于是我们所认识的就只是外物的感性性状;或者认为外物和我们的意识是不可通约的,我们认识到的外物的性质并不是它本身的性质,从而陷入不可知论;或者认为外在事物是虚假的,只有我们的思维是真实的,从而陷入怀疑主义;等等。康德在对这些问题的回应中,发展出了一种新的批判的思维方式,用思维消化了外物的全部表象,认为认识过程是物自体刺激我们的感觉而获得感性杂多,我们用先天感性形式即时空来整理感性杂多而使之呈现出事物的秩序,进而又用先天知性形式即范畴来整理这些事物的秩序,而构成经验世界,这就是我们知识的全部范围,于是就留下一个超越经验的自在之物无法消化。他认为,我们的理性在超验使用时就会陷入二律背反。在第三个二律背反中,他把自由推到了本体界中,认为它不可能成为知性的认识对象,我们对它也不可能形成知识。这一点在黑格尔看来正是康德的不彻底之处,也表明康德的思维方式是一种抽象理智的思维方式,还没有真正达到思辨的思维方式。正如拜塞尔所说,在黑格尔看来,“二律背反的最佳答案不是划分本体和现象、无条件者和有条件者,而是把二者统一起来。指出它们两者是如何组成某个单一的不可划分的必要部分的;换言之,有必要指出,本体就在现象之内,而无条件者就在有条件者之内”[1](194)。也就是说,真正思辨的思维方式必定要能够消化这种自在之物的残余,所以是一种高级的思维方式,只有这种思维方式才能正确地思考自由,而且理性的这种能力也表现了自由。

  黑格尔认为,我们的思维和实践是能够消化自在之物的。他认为,我们即使在感觉性的判断中也有了普遍性,比如我们说:“这朵花是红色的”,在这个判断中,感觉的观念进入了知性的判断,就有了普遍性。也就是说,外物就不再保持为它自身,而是放弃了其自身,而转入我们的思维之中,这就是说,我们的认识能力首先就表现为能消化外在事物。因为外在自然物是没有能动性的,所以,它们必定会被具有主动能力的主体所消化。就拿动物来说,它们虽然不能把外在事物置于思维的判断之中,使之进入存在,但是,它们却可以把外在的东西作为食物吃掉并消化掉,所以,外物看上去所具有的那种坚固性是可以被取消的,显然,基于人的意志的实践能力就更能够实现这一点。

  在以上所展示的思维方式中,对自由问题有以下基本理解。

  1.康德的先验自由是空洞的。在康德那里,自在之物被说成是无限之物,但它却处于与有限之物相对立的地位,而且没有从前者过渡到后者的可能。黑格尔认为,既然无限物既不可认识,又不可能在有限之物中得到显现,那么,它就只能是与有限物处于同等地位的一种有限物,因为它受到有限物的限制。虽然康德把它说成是无限物,但实际上这个无限物只能是被设定的不可知的、空洞的东西而已。如果意志自由是在本体界的话,那就只能是“先验的自由”。黑格尔认为,克服它的办法,就是把它作为那种空无规定的抽象普遍性或者自由的纯形式,置于自由理念进展的最初阶段,它必须通过规定自身方能获得自己的内容。这正是黑格尔所采取的思辨的思维方式,是抽象理智的思维方式的升级版。

  2.定义的方式不适用于理解自由。黑格尔说,“有人当然是认识到了,或者与其说认识到,不如说只是感觉到了,从前逻辑的种种形式和规则,以及定义、分类和推理的形式和规则,包含的是知性认识的规则,对思辨的科学力所不逮,于是就把这些规则只当作是枷锁抛弃掉,以便从心情、幻想和偶然的直觉出发,信口开河”[2](2)。下定义是对某事物给予一种有明确内涵和外延的判断,这是知性的思维方式,但是,事物本身正是要突破自身的,寻求对自己的规定,从而使自己特殊化,并且还要让自己从这个特殊物中返回自身。所以,下一个固定的定义,是不能真正揭示自由的本质的,反而对我们认识自由套上了枷锁。人们已经认识到这一点,却有两种不同的反应。一种是认为,既然下定义不适于理解实事,那么就应该抛弃定义,而转向从心情、幻想和偶然的直觉出发,对事物只按照自己主观的感受、当下的心情来议论。实际上,这样做就辱没了人类思维的尊严,是一种完全无思想的思考;另一种是超越知性的思维方式,而采取思辨的思维方式,也就是把事物的发展看作理念的各环节的进展,所以是概念式的思考,它可以考察自由概念的辩证逻辑进展。

  在黑格尔看来,自由就是在对事物本身的概念式认识中,摆脱了对自然因素如自然本能的依赖,以及对任性的事物、外在事物的依赖,而逐渐形成了自己对自己的认识,这是概念自身各个合理性环节的展开过程。所以,自由会表现为一种理念的各环节的进展,即自由的程度是逐渐提高的。但是,即使是在自由的低级阶段,也具有了自由的本质要素,只不过没有达到自由的全体。自由的本质特点就是合乎理性的,而如果在认识中混入了不是思想的东西,就损害了自由。

  3.要理解自由,首先必须考察思维与意志的关系。具体说来,自由是意志的属性。但是,从本质上说,自由是思维即概念式认识的本性。从二者的分别看,思维是这样一种功能:“当我在思考一个对象时,我就把它变成一种思想,并把它的感性的东西除去,这就是说,我把它变成某种本质上并直接地就是我的东西。因为只有在思维中我才在我自己这里,我只有理解对象才能洞察对象,对象不再与我对立,我已把对象身上自为地与我对立的东西变成自己的了。……异己性已经消逝了。每一个表象都是一种普遍化,而普遍化是属于思维的。”[2](35)而意志则是一种特殊的思维,“即把自己转变为定在的那种思维,作为给予自身以定在的冲动的那种思维”[2](35)。这就是说,意志也是一种理性的理念,但它必定要限制自己,使自己成为某种定在,即它要通过活动的中介而给自己以规定性,从而进入现存世界。显然,这种活动不是凭借偶然的欲求而使任意的目的得到实现的活动,因为这样得到的实存事物必定是怪异的,不合乎理性的,也即不是自由的。所以,意志在设定自己的活动中,所得到的实存事物是自由的理念的一个必然环节。意志就是这样一种具有行动冲动的思维。

  这就意味着,有思维和意志的存在者必定是一种具有自我意识的主体。这种主体能够进行抽象,而自己就作为一种普遍物,这就是自我意识,它可以把自己的一切特殊性,比如自己的性格、年龄、特定的天赋和教养等都抽象掉,这样自我就“完全是空洞的、点状的、简单的,但仍在这种简单性中活动。形形色色的世界图景摆在我的面前;我面对着它;在这种态度中我扬弃了对立,把这一内容变成我的”[2](35)。这就是思维的理论态度。但实践的态度则是自我在实践中的思维活动。实践的特质就在于它是要去产生一种新的现实事物的能动的活动。显然,在做一件事时,我必须通过规定自己即设定差别,因为我不可能一次做所有的事情,我必须限制自己。显然,在这个过程中,这些我所设定的差别、规定、所追求的目的都是属于我的;同时,因为实践是主观见之于客观的活动,所以我必须把这些东西设定在外部世界中,才能得以客观化,此时,“它们照旧还是我的,因为它们经过了我的手,是我所造成的,它们带有我的精神的痕迹”[2](36)。

  在黑格尔看来,理论和实践活动都是一种改变对象的活动,都是有着自我意识的主体的活动。所以,意志和理智并不是各自独立的官能,可以这样说:理智就是从事理论认识的意志,意志就是从事实践活动的理智。如果没有意志,理智也无法进行理论活动;而如果没有理智,则我们的意志就不是真正的意志,因为动物也能实践,但是动物并没有理智思维,不能把它们的表象上升为概念,所以它们并不能设定自己的目的,于是其实践能力只是一种冲动和本能,而不是意志。意志必定是以理智为基础的行动能力。黑格尔说:“理论的东西本质上包含于实践的东西之中……其实,如果没有理智(Intelligenz)就不可能有意志”,同样,“如果没有意志人们也不大可能进行理论的或思维的活动,因为只要我们在思维,我们就是活动的”[2](36)。

  在理论中也有自由或不自由的问题,那是因为人们在认识中,并不能直接地运用自己的思维能力,而可能更多地诉诸情感、表象、胸臆、直觉、灵感等形式,虽然这些形式也是人的思维的表现,但这些认识方式都不能成为把握对象的概念式的认识,所以是一种无思想的方式。黑格尔说:有一个事实,那就是“基于思维、表现人性的意识内容,每每首先不借思想的形式以出现,而是作为情感、直觉或表象等形式而出现。——这些形式必须与作为形式的思维本身区别开来”[3](38)。如果说自由就是思想摆脱对外在物、异己物的依赖,而以自己为对象,也即以概念为对象,那么,以情感、表象、胸臆、直觉、灵感等方式来表达的对事物的认识,就不可能是自由的。精神本身要真正得到满足,就必然会进一步要求其最高的内在性即思维的满足,而把思维作为自己的对象。因此,“哲学乃是一种特殊的思维方式,——在这种思维中,思维成为认识,成为把握对象的概念式的认识”[3](38)。只有这样,精神才可以说是回到它的本身中了,因为思维就是它的原则,就是它的真纯的自由。

  4.思辨的思维方式的优点。我们可以把它与知性的思维方式来做比较。知性的思维方式是人们比较容易采取的。知性进行定义,区分彼此,认识事物的概念的相异性,或一般性地看出事物之间的相同之点,并把这叫作普遍性。所以,知性能够认识到事物的矛盾,却认为它们的界限是固定的,不可过渡的,其矛盾是不可解决的,这样,概念就不可能返回自身,而是始终被它的对立面所束缚着,做不到真正地对事物进行思维着的考察,不能把概念当作自己的对象。所以,知性的思维方式被思辨的思维方式所超越:一方面要继续坚持思维,但另一方面又要在思维自身中完成解决其自身矛盾的任务,也就是说,我们要对概念中的矛盾进行思辨的思维的克服,这不能通过退回到抽象的空洞的同一性之中来解决,而必须把对立的一方作为自己所设定的异在物,是概念本身的特殊的规定性,并通过活动或其他手段这一中介,“力求征服它的对方”[3](51),使这种特殊的规定性返回到概念中,从而进展到了单一性,即有内容的具体的概念。显然,这种方法并不是权宜之计,而是思维自身进展的必然方式,这就是辩证法,“认识到思维作为理智必陷于矛盾、必自己否定其自身”[3](51)。退回到抽象空洞的同一性不能解决问题,因为这只能让矛盾的坚固性始终得不到消融,并认为这就是我们的认识能力的界限。有人说,这正是知性的思维方式的“谦逊”,但这种“谦逊”是半途而废的,无法产生积极的肯定成果,也无法达到真正的自由。

  在黑格尔看来,任何单个思维的环节都不可能达到真正的自由,只有具体的、绝对的理念全体才是真正的自由的思想,它必定是一个体系:“因为真理作为具体的,它必定是在自身中展开其自身,而且必定是联系在一起和保持在一起的统一体,换言之,真理就是全体。全体的自由性,与各个环节的必然性,只有通过对各环节加以区别和规定才有可能。”[3](56)换句话说,理念自身所设定的各个环节都是必然的,并且必然内含着矛盾,因为在各环节的进展中,后一环节是对前面环节的否定,也就是说要通过否定自己而使这种规定性进入现存世界,这就与自身相矛盾;而向自身返回也必须通过对这些规定进行否认才能达到。因为这些否定行为都是作为主体的自我意识自身进行的,所以,都可以看作理念的自我否定过程,是不断设定矛盾的对立面,又不断消除矛盾的过程。

  这里就需要说明,为什么自己设定的规定性就是自己的,否定这些特殊的规定性就可以返回自身,成为属于自己的具体内容,而不是成为茫荡而无所归的异在物?这是因为,“自由最初也只是抽象的,而这种抽象的自由也只有通过放弃自己当前的存在情况而所保有的东西,才可得到拯救。此外我们前此已见到,必然性发展的过程是采取克服它最初出现的僵硬外在性,而逐渐显示它的内在本质的方式。由此便可表明那彼此相互束缚的两方,事实上并非彼此陌生的,而只是一个全体中不同的环节。而每一环节与对方发生联系,之所以回复到它本身和自己与自己相结合。这就是必然性转化到自由的过程,而这种自由并不单纯是抽象的否定性的自由,而反倒是一种具体的积极的自由”[3](233)。换句话说,理念分化进展的每个环节都是必然的,这是由于理念作为理性的概念必定能够自我否定,而自我否定就是从最初的空洞、抽象、普遍的自由出发,进展到特殊的规定性而获得外在性,这是必然的,而这种必然的东西又是坚硬的,必须花大力气来加以消融,这就需要克服这种具有特殊规定性的外部世界的东西,而使之返回到普遍性自身之中。这对我们的思维提出了艰难的、但又必然能够完成的任务,因为对立的双方看上去是相互异在、相互束缚的,但是它们都是全体中的环节,所以,并不是相互陌生的,而是可以产生相互联系的,正因为如此,我们才能消化对立面而使之返回到概念的普遍性自身,并与自己相结合。举个例子,当我的意志想制造一件家具,我就需要把我的意志特定化为一个制造这件家具的目的,并通过选择原材料,利用自己的手艺来制成这件家具。在这个过程中,我是把自己的精神能力对象化到这件家具中,于是我可以看到,我在制造这件家具时,一方面是在塑造原材料,另一方面也是在塑造自己的精神,因为我可以从中发展并验证自己的精神能力,它是通过我做成的,经过了我的手。于是,这件家具中所体现的精神能力就返回到精神本身之中,由此我就实现了自己的自由,因为我已证实我对自己的活儿能够做主了,它在我的掌握之中。这就是从必然性向自由的转化,而且,这种自由就不再是单纯抽象的否定性的自由,而是具体的肯定性的自由了。可以说,黑格尔的这种具体的自由观,是对一切片面的自由观的超越。

  二、实践的自由

  自由要在现实生活中得到实现,是人们所努力追求的目标。自由要在实践中实现,这就与意志密切关联起来了,这就是实践的自由。由于黑格尔认为,意志不可能离开思维,所以,意志就是那种基于理性的实践能力,名之为实践理性是合适的。这样的意志的本性就是自由。所以,黑格尔说,“自由是意志的根本规定,正如重量是物体的根本规定一样”[2](34)。这一点不需要证明,只需要加以说明。这是因为,“自由的东西就是意志。说意志而无自由,只是一句空话;同时,自由只有作为意志,作为主体,才是现实的”[2](35)。也就是说,意志作为一种实践能力,必定要作出具体行动,也就是要使自己能够成为一种实在的东西而进入现存世界中,从这个意义上说,意志的本性就是要通过自我否定而实现自己,而且这又是一个合乎理性的过程,所以是一种自由的表现。正如高兆明教授所指出的:只有意志“能够自我规定时,才可能是自由的。自由,就是自主、自觉地自我规定,做自身的主人。自由为自由自身所限制,实乃是自由的自我规定性”[4](30)。当然,这种自由的自我规定性有着一切精神生活、社会生活的内容。正是在这个意义上,黑格尔超越了康德的抽象自由,而重视在现实社会生活结构中所能获得的具体自由。

  如何落实地理解黑格尔的自由意志呢?我们觉得,如果把它放在与康德自由学说相比较的视阈中,就能更好地呈现其特点。可以说,黑格尔的自由观受到康德的很大启发,同时又竭力纠正其缺陷。康德基于本体与现象的划分,把意志看作位于本体界的实践理性,从而可以摆脱自然法则的约束,而服从先天的理性法则,即自由法则。这就是说,意志就是绝对自由的,康德名之为“先验的自由”。但是,这样的意志自由只能说明一点:如果我们的行为要有道德价值的话,就必须用对先天的理性法则的表象即道德法则来作为规定意志的根据,从而作出行为。但由于人的意志并不是纯粹意志,所以,人的意志并不会必然地遵循道德法则,而是也有可能会违背道德法则,故道德法则对人的意志来说,就是一种强制或绝对命令。然而,这样的看法有两个问题:(1)如果意志是不纯粹的意志,那么它就没有绝对的本体自由;(2)一种东西,如果是意志而又不纯粹,就不应该叫作意志,而应该是另一个什么东西,他后来只能把这种并不纯粹的意志命名为“任性”(Willkür)。由于康德的思维方式是知性的思考方式,他无法把意志看作自由理念的发展环节及其总体,也无法合理地考察先验自由(意志)和实践自由(任性)之间的关系。为了更好地说明人们的日常道德行为,他只能说,要把先验的自由“当作完全无所谓的而搁置一旁”[5](513)。他认为意志无所谓自由或不自由,因为它跟行为没有关系,只与客观法则有关;只有任性具有自由,因为它与主观准则和行为有关。实际上,这时,康德所说的任性自由就是人能够制定主观准则的能力,能制定准则,就与直接的感性偏好的冲动取得了距离,所以有了某种自由。而这种主观准则既可以与客观的道德法则相同,也可以违背它,所以,人既可以为善,也可以为恶,也就是说,善恶均起于自由。这样的自由康德名之为“实践的自由”。但是它与先验的自由之间的关系是不清楚的,于是,他最后对自己原来所珍视的先验的自由只能采取搁置的办法。也就是说,如果实践的自由是真实的,则先验的自由就是悬设的,也不存在从前者向后者的过渡。显然,这种思维方式是抽象的理智的。

  黑格尔对康德这种抽象理智的思维方式的缺陷了如指掌。他认为,要克服其缺陷,就要把意志的本性看作是自由的,但这种自由并不一开始就是具体的、现实的自由,而是必须经过一种合乎理性的各环节的辩证发展才能达到,这样我们才能按照事物本身发展的内在进程来考察自由的发展。

  第一,意志的本性是自由,但是起初意志只是一个空洞的、抽象的自由概念的形式。它是自由的,但却是无内容规定的抽象自由。实际上,康德把意志自由说得那么高,是先验的、绝对的自由,但事实上,这样的自由等于什么也不是,因为它不能在经验中表现出来。所以,还不如老老实实地把这种自由放置在自由的最初阶段,即虽然有概念的普遍性,却没有任何内容和规定性,根本就是一种抽象的自由。但是,这里需要做一个改造,那就是要把自由看作一个理念,在它之中,还存在一个主体原则,即自我意识,自我意识就是一个自我否定的原则,推动自由的理念自己规定自己的内容,又能够从自己的异在物中向自身返回,这时普遍物仍然停留在它身边。由此,黑格尔把康德置于彼岸的本体自由,看作那种抽象掉了一切特点的纯粹形式的意志的普遍性,就是意志的空无一物的概念自身。它并不是处于无限性、绝对性的彼岸,而是需要自我做决定,而获得自己的内容、目的、对象,成为特定的意志,同时要把这些内容、目的、对象提升到思维,使之获得内在的普遍性,从而成为自己的自由的内容,否则,它就不是真正的自由。虽然意志设定自己的内容、目的就是一种自由行为,但还只是片面的自由。所以,康德的绝对的自由意志就被黑格尔放置在意志概念运动的最初环节中了,同时这也意味着它必然会异化出自己的各个环节,获得越来越丰富的内容,从而成为具体的自由。

  但是,人们习惯于抽象理智的观点。如果只从抽象理智的眼光看,我们把意志的概念设定为自由的,则这种自由就是绝对的自由;然而,在现实行为中,个人的意志总是特定的、有限的,即其内容总是有某种自然性的、直接性的特点,所以,这二者永远无法统一。康德把意志的本体自由推到了彼岸,把现实中的意志追求看作受到本体自由理念的范导而永无止境地向其接近的过程。黑格尔批评康德说,那种绝对自由由于与现实意志相对立,所以其本身也是一种有限的东西。黑格尔则认为,当我们在现实中把意志的内容提高到思维,则自己的目的就会具有内在的普遍性,这样形式和内容的差别就被扬弃了,而使自己成为客观的、无限的意志。举个例子,我在没有反思之前,想直接去追求某种权力,并且这种权力欲是一种想统治他人的自然欲望,此时由于意志本身是思维的,具有一种普遍性的形式,所以意志的内容和形式是不相符合的。但是,如果我反思权力的本质,就会理解到它是在国家管理构架中的一个层级,拥有一定的对人、财、物的支配权,是为了实现社会的公共利益的,这时,这种意志的内容即权力欲才成为具有内在普遍性的东西,提高到了思维的层次,由此意志的内容与其形式就统一了。

  第二,黑格尔还必须改造康德的“任性”(Willkür)概念,或者说,使“任性”概念在自由理念的进展环节中获得自己应有的位置。康德认为,任性“虽然受到冲动的刺激,但不受它规定,因此本身(没有已经获得的理性技能)不是纯粹的,但却能够被规定从纯粹意志出发去行动”[6](220)。自由的任性只能是人的任性,因为自由的任性只能是“可以受纯粹理性规定的任性”[6](220)。这个说法明显就是为了给绝对命令中的不纯粹意志以一个恰当的名字。但我们知道,这样界定任性,只是说明它有会受到感性偏好的刺激这样一个弱点,强调的还是它可以受到道德法则的规定,所以它是自由的。然而,康德在使用“任性”一词时,所强调的是任性是一种可以制定主观准则的能力,也就是可以选择为善或为恶的能力,这样才能说明人类历史的发展是从恶出发,并向善和更善发展的过程。黑格尔认为,这样的说法无法真正理解历史发展的进程,因为康德用这个概念没有说明历史发展的动力何在,只能臆测大自然的意旨就是利用人的“非社会的社会性”、通过人们的偏好之间的相互争斗抗衡而为理性的统治留下地盘、在法治状态下人们的自然禀赋得到安全的发展而文明化,并期望在某种特定的时刻人类作为一个整体能达成总体的道德化。黑格尔重新审视了这个概念,认为任性是意志在向外规定自身的过程中的偶然性。由偶然性向必然性过渡,是合乎理性的辩证过程。

  在黑格尔看来,“任性”(邓安庆教授译为“任意”)在意志的自由理念的进展中的地位应该是这样的:首先,一种要行动的意志,显然也是主体,这个主体就是自我意识,它就是具有反思能力,并在此中保持在自身之内的那种无限的自我,一切意志的内容如各种冲动,以及追求冲动满足的种种方式都是这个自我所采取的,于是,意志所做的选择实际上都是那作为主体的自我所做的选择。然而,这些内容对我来说,都是一种可能性,能否真正实现还没有得到验证。其次,意志要特定化自己,就要对自己加以规定,这本来是必然的,然而,在我们没有受到教养之前,这种规定的内容及其方式的选择又只是一种可能性,所以,“自我是把自己规定为这一个或另一个自我的可能性,——即在形式上对我说来是外在的这些规定之中加以选择的可能性”[2](54)。但这种选择的可能性又只能是偶然的。黑格尔说,“任意就是偶然性,如其作为意志那样”[2](55)。由此黑格尔摆脱了康德任性概念的窘境,因为他把普遍的无规定的意志概念作为一种自身拥有能动性即自我否定性的东西,一切目的和内容都是在它自身之内的,当它要规定自己时,就是在那些目的中进行选择,它要选择哪一个目的,确实是偶然的。这就是任性。这样处理意志和任性的关系,显然在逻辑上比康德的做法更为自洽,说明了任性只是偶然的意志,其自由只是片面的自由,即说明“任意并不是达到其真理的意志,而是作为矛盾的意志”[2](55)。于是,黑格尔可以进而把任性作为一个环节来阐明意志的自由如何从片面自由进入到真实的自由(真正的自由含有无限性)。

  黑格尔说:“人们对自由的最普通的看法就是任意,——处在单纯由自然冲动所规定的意志和自在自为的自由意志之间的反思的中途。当我们听说,自由一般地就是指可以为所欲为,我们只能把这种看法视为完全缺乏思想教养,它对于什么是自在自为的自由意志、法、伦理等,毫无所知。”[2](55)任性虽然是一种意志规定自身的方式,也表现了一种自由,但是任性的自由是片面的自由,因为这些内容和目的是自然冲动,选择这样或那样,都是偶然的,故意志的形式与内容无法达到统一。所以任性完全缺乏教养,即没有上升到思维,获得内在的普遍性。任性的自我规定的内容是自然的或直接的东西,不过是一种有限的东西,意志只有经过教养提升到内在的普遍性,克服任性的自由的片面性,才能成为一种真正的自由。

  第三,实践的精神自由。意志当然是一种能够作出行动的能力,与理智思维是结合成一体的,故意志具有认识性的意识,知道自己是普遍的。同时,它又要通过设定自己的目的、对象、内容,即通过做决定来实现自己,这也表现了自己的自由。由此,它在实践领域中,要去除掉任性的特点而使之具有合理性,即能进行使之进入现存世界而实存的必然性的而非偶然性的选择。当然,这要经历几个环节。比如,我要获得幸福,就不是任性地追求各种偶然令自己快乐的东西,而是要追求能够成为自己的人格的定在的东西,这是必然的,否则就违背了自己的意志的自由概念。这一点是这样达到的:首先我有一种实践的感觉。我们的意志起初是形式性的,它要诉诸实践,开始就感到自己是被外在事物所规定的,从而感觉到自己是被动的,故它力图使外在事物与自己的要求相符合。然而,能不能达到二者的符合是无法确定的,这一方面表明意志具有一定的自由,但同时也感觉到不自由;于是,它就转到内在的主观方面,形成自己的冲动和任意,即把自己主观的意愿、直接的冲动、兴趣作为自己的目的和对象,并力图使之在外在的世界中实现。在这里,意志表现出自己主观的自决,如果其强度很高就可以表现为巨大的热情,即要把自己的全部主观性都投入到一个特殊的决定之中去。任何一个人要成就大事,非得限制自身不可,同时也非得有不畏艰难、勇往直前的热情不可,否则就将一事无成。从这个意义上说,它也表现出了主观上的自由。但显然,即使有巨大的热情和行动能力,人们的主观的兴趣和目的也不一定能实现;而且即使一个目的得到了实现,我们马上又会去追求一个其他目的。所以,它必须对自己的目的进行一种思维上的提升,即追求具有某种普遍性的目的,这就是幸福,这样才能使自己的主观目的得到某种安顿。幸福的某种普遍性就表现在它通过反思而产生的普遍满足的表象。就幸福是一种感觉而言,一方面它要摒弃一切冲动,认为它们是矛盾的、消极的,只有这样才能产生普遍的满足;另一方面,意志要追求普遍的满足,还是需要诉诸冲动,起决定作用的还是主观的愿望和兴趣。于是,这种普遍的满足实际上是一种主观愿望,所以这种自由还只是停留在主观上。显然,真正具体的普遍性只能是意志本身的普遍性,也就是它的自主决定性,这才是真正的自由。也就是说,带着实践的感觉和冲动、任意发展的成果回到意志概念自身,意志就是一种有内容的自我决定本身,它不以某种特殊性而以其自我决定即自由为对象,则这时它就是具体的、现实的自由意志。这就是自由精神。自由精神的基本特点是:它是理论精神和实践精神的统一。也就是说,它既具有认识普遍物的能力,即能思维自身,又具有以普遍的自由为对象并加以实现的能力。这样它就知道自由是人的本质,并且是自己的对象、目的和使命,同时又以实践行为来实现自己的这一本质,于是就超出了主观精神阶段而进入到客观精神阶段,即在现实世界中来实现自己的自由。

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