首页 >> 哲学
扬雄“太玄”释义
2020年02月18日 10:56 来源:《哲学研究》2018年第10期 作者:张昭炜 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

  内容提要:扬雄的“太玄”既是其天道论本体,也是其道德形上本体。太玄沉潜邃密,深层运动不息,其体微妙,如源头活水。太玄是万物生生的动力因、目的因,是“所以然”的第一因。玄即是默,呈现为“四然”:卓然、旷然、渊然、渺然。冬至近玄,具有“灵根”的物象特征。太玄不断吸积、本能实现充塞,以“罔直蒙酋冥”的序列螺旋运动,呈现“环四中五”的特征,并贯通于道德修养工夫:“藏心于渊,美厥灵根”。扬雄构建出文王、孔子、颜回的道统谱系,以默识道德形上本体为道德修养工夫论旨趣,对于宋明理学有启沃之功。

  关 键 词:太玄;道体;道统;缄默

  作者简介:张昭炜,武汉大学中国传统文化研究中心。

  基金项目:本文系国家社科基金后期资助项目“中国儒学缄默维度”(编号17FZX015)的研究成果。

 

  道德本体论的建构是中国儒学的重要内容,既涉及儒家仁学的最高理论根据,也指导着道德修养工夫的践行,乃至关乎道统谱系。孔子言:“仁者,人也。”(《中庸》)孟子曰:“仁,人心也。”(《孟子·告子上》)这是从具体实在处讲道德本体,具有形上化、系统化的内在需求。孔子认为老子“通礼乐之原,明道德之归”。(《孔子家语·观周》)以老子为代表的道家思想是儒家道德本体建构的重要资源。汉代文化经过黄老学、董仲舒的“独尊儒术”后,儒道两家有会通的趋势,扬雄的太玄思想在此背景下形成。

  扬雄默契老子之道,“岂若由聃兮,执玄静于中谷”。(张震泽,第141页)“执玄静”,求致玄静,为工夫;玄静即是深静,为道体,如老子所言出于幽冥的“玄德”。扬雄将老子的玄静引入道德本体建构,这受到严遵的影响,严遵“沉冥”,“雅性淡泊”,“专精《大易》,耽于《老》《庄》”。(同上,第266页)扬雄由《周易》发展《太玄》:“实好古而乐道,其意欲求文章成名于后世,以为经莫大于《易》,故作《太玄》;传莫大于《论语》,作《法言》”,“用心于内,不求于外,于时人皆曶之”。(班固,第3583页)扬雄气魄大,心力高,直追往圣,《太玄》构建系统的道体论,《法言》为学孔力作,展开实现内圣的工夫论。“用心于内”透露出性格内敛,并渗透到他的学问,“默而好深湛之思,清静亡为,少耆欲”。(同上,第3514页)“默而好深湛”,默并非是绝对的缄默、“沉死水”,而是关闭语言系统时,心体向深静的敞开。“而”表明“默”与“好深湛”是递进、因果关系,“而”字前面的“默”是工夫,是实现“深湛”的手段,体现出收摄保聚的内敛。寡欲似孟子,清静似老庄,扬雄由默深入道体,构建精密纯湛的哲学体系,这为浮浅者所不喜,但亦不乏知音,如同时代的桓谭曰:“今扬子之书文义至深,而论不诡于圣人”,“自雄之没至今四十余年,其《法言》大行,而《玄》终不显”。(班固,第3585页)扬雄之学传播不广,不仅汉代“时人皆曶之”,而且唐代的韩愈、宋明程朱陆王等理学家建构的道统亦将扬雄排除在外,乃至今日扬雄的学术研究主要停留在天道观及性之善恶混的人性论。本文在阐发“太玄”天道基础上,将其引入道德本体建构,触发“藏心于渊,美厥灵根”的工夫论,兼及儒学缄默道统。

  一、作为道体

  扬雄作《太玄》的用意是探索儒家道德本体:“或曰:‘《玄》何为?’曰:‘为仁义。’”(汪荣宝,第168页)此言可视为《太玄》的思想纲领。扬雄理解的道体不限于笼括性的仁义,而是对“道德之归”的终极追问,追求道德的根本因;他不是从具体的礼乐伦常、庸言庸行等实在处去理解儒学,而是对“礼乐之原”的探本穷源,寻求礼乐的形上根据。如《论语·公冶长》子贡曰:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”儒学传统注重形而下的六经、六艺、文章,常脱略形而上之性与天道。扬雄对于传统儒学的贡献正是体现在心性的根本追问、天道的终极思考。性与天道具有同质性,扬雄表述为太玄,简称玄。“玄”,取象于黑,与七色相比,黑没有绚丽斑斓的色彩。七色可以说是显性的张扬,是发散;黑则是隐性的收摄,是翕聚。如《中庸》“《诗》曰‘衣锦尚絅’,恶其文之著也”。七色如锦,玄则是絅,二者搭配得当,可达到相互平衡、衬托相宜的美。“衣锦”与“的然”相应,可代指具体的道德伦理事功,如礼乐文章;“尚絅”与“暗然”相应,可代指深潜的道德本体,将此引申,玄指向“道德之归”,可视为本、体、源;而与之相对的则是末、用、流,由“锦”与“絅”的平衡衬托关系,可发展出太玄与具体道德伦理事功的体用源流关系。

  从古人“天人合一”的预设来看,天道与心性道德具有内在一致的理路,扬雄认为:“玄,浑行无穷正象天”。(郑万耕,第1页)玄是天的特征。与地的形质、近实不同,玄是深远之象,超越感知之物,表现出形而上的特征。“浑行无穷”指生生不已,绵绵不息,道体处于绝对运动状态。据《说文》释玄:“幽远也,黑而有赤色者为玄,象幽而入覆之也。”又如:“夫玄黄者,天地之杂也。天玄而地黄。”(《易传·文言·坤》)“幽”象征玄之深静、沉潜,“入覆”显示玄的统摄性、笼罩性。天具有无形的特征,扬雄表述为“罔”:“八十一家由罔者也。天炫炫出于无畛,熿熿出于无垠。故罔之时,玄矣哉”。(郑万耕,第323页)如同《周易》的六十四卦,《太玄》可分出八十一首,每一首均本于罔,罔是八十一首的终极归宿及根本。玄在无边界处现身,在“畛”的否定中凸显其无边界,显示其炫炫光明;玄广袤无垠,在“无垠”的肯定中显赫其无边际,彰显其煌煌明盛。

  以玄表征德性,亦见于早期儒家经典,如《尚书·舜典》“浚哲文明”,“玄德升闻”。据《尚书正义》注:“浚,深。”“玄,谓幽潜。”从道德本体引申此言,浚哲、玄德如玄之深深幽潜,是本体;文明、升闻为本体之用,是玄德的彰显。玄的“深静”关联着“缄默”,“玄”与“默”均取象于黑,如吕坤之论:“故黑者,万事之府也,敛藏之道也。”“盖含英采,韬精明,养元气,蓄天机,皆黑之道也。故曰‘惟玄惟默’。玄,黑色也;默,黑象也。”(《吕坤全集》,第643页)“惟玄惟默”,这种并列的句式如十六字心传的“惟精惟一”。从道体论而言,如同精与一是道心的两种表述,默与玄可以互释。从工夫论而言,如同“惟一”可以是“惟精”的工夫,“惟默”可以是“惟玄”的工夫,通过缄默而体认玄体,默是接近玄体的工夫路径。“府”,府库、库藏,玄内含无尽藏,是退藏于密。“英采”如“锦”,“含英采”如“尚絅”。“韬精明”,韬光养晦,以默润明;“养元气”,生生之气得以息养;“蓄天机”,天机指向冬至之关,天根得以储蓄,这将在下文讨论。含、韬、养、蓄,表象是退藏,实际是为了更深层的发用:先有收敛之意,如入府库;收敛并非是封闭,而是为了其后能够发舒,如打开府库,好比老子以“玄之又玄”打开众妙之门。此处先从天道论来看玄的特征:表象深静,沉潜邃密;深层运动不息;其体微妙,具有源头活水。具体表现在三个方面:玄与物、冬至近玄、罔直蒙酋冥的展开。

  1.玄与物

  玄与物的关系包括三个方面:玄创生物,玄是物的归宿,玄与物是本末、体用关系。首先看玄创生物:“玄者,幽攡万类而不见形者也”。“攡措阴阳而发气”,“还复其所,终始定矣”。(郑万耕,第255页)“攡”,《说文》作“摛”,“舒也”。有形的万类之物好比“舒”,太玄则为“卷;。从哲学的抽象层次来看,玄是“不见形者”,玄超越了物的形体,甚至超越了气,在这个意义上,玄可以说是形而前,也可以说是形而上,但还没有抽象至宋明理学道体论中的“理”。与西方哲学的形而上学(metaphysics)不同,扬雄的玄尚未抽象到“相(idea)”的层次,还保留有运动、创造等特性,与形下之物有紧密的黏合性,表现出形上形下一体的浑然。从根本因的探索来看,抽象至玄,已经能够解释生生及道德,无须再进一步抽象。从创生来看,玄是生生之本,万物是生生的末端,玄与万物是本末关系。玄在幽暗深隐中支配有形万物,虽然缄默不显,却是显性万物之体,玄与万物是体用关系。体用不二,玄亦可作为用,万物作为体:“故玄者,用之至也。”(同上,第256页)玄之“本体”不仅可以从有形到无形的抽象来看,而且还可以从生生序列来看:“本体”可分解为“本”与“体”,本是本末之本,太玄是生生的起源;“体”是体用之体,从“用之至”中见大体。

  玄“发气”,是气之渊薮,是生生的根本。气是玄创造万物的媒介,或者是创造的中间形态。玄创造气时,以阴阳为模具,由此产生阴阳二气。从太玄到阴阳、万物的展开仍可进一步细化,这要等到周敦颐的《太极图说》:“无极而太极,太极动而生阳”,“静而生阴”,“一动一静,互为其根”,“万物生生,而变化无穷焉”。(《周敦颐集》,第3-5页)太玄如同“无极而太极”,浑然未分,阴阳二气由此生,天地万物由此成。“莹天功、明万物之谓阳也;幽无形、深不测之谓阴也。”(郑万耕,第256页)阳与阴是显与微、动与静的关系,显微无间,动静互根,这是第一层关系;玄发气,玄是气根,玄与气亦是显微无间,这是第二层关系。这两层关系叠加嵌套,形成太玄发气、气分阴阳、万物生生的序列。

  当以玄作为终极追问的根本因时,也包含了从何而来、去向何处等追问,这可仿照亚里士多德的四因说理解玄,如近期丁耘、吴飞讨论“生生”与牟宗三演讲的四因说。(参见丁耘,吴飞)玄是“所”,是万类运动的最终趋向,是目的因。玄是天道运行的根本形态,总体呈现为:玄-万物-玄。玄如同一个巨大的黑洞吸积盘(acrretion disks),不断创造万物。万物始于玄,终于玄,玄贯彻万物生灭之始终,万物只不过是玄变化出的短暂存在状态。在创造万物时,玄赋予万物以生生的动能,万物的消亡伴随着动能的丧失,最终为玄所吞噬,玄是宇宙大化的动力因。玄创造出气,气是构造万物的质料,玄是万物的质料因。从体用相互滋养来看,从玄到万物,是从无到有,玄是体,万物是玄之发用;从万物到玄,可视为从有到无,万物归宿在玄,万物是体,玄是用。本末与体用关系一致,玄既可以作为本,也可以作为末,在本末互用的更迭中时隐时显。

  体证玄的方式是默识,这基于玄的特征:“夫玄晦其位而冥其畛,深其阜而眇其根,攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人远矣,旷然廓人大矣,渊然引人深矣,渺然绝人眇矣。默而该之者,玄也。”(郑万耕,第256页)玄是“默而该之者”,玄具备缄默的全部形态。从词语使用来看,晦、冥、深、眇、攘、幽可看作玄的动词表述,如晦为藏密之意,朱子字元晦,又字仲晦,号晦庵,其中之意为“木晦于根,春容晔敷;人晦于身,神明内腴”。晦指向玄的深静隐秘,由晦而晔敷。春容显示出玄晦之生机盎然,根是生生的物象特征。又如攘,据《说文》:“攘,推也。”玄处于功成身退、为而弗恃的状态,这类似老子的道。

  玄表现出“四然”的特征:卓然、旷然、渊然、渺然。卓然是高远貌,表现玄的远无边际:玄之高,表明玄在有形万物之上,乃至超越了气;玄之远,玄与万物的关系表现为即远而近,即近而远:虽然远,但又感觉向我们走来,以至与之默契妙合;虽然向我们走来,又好像离开万物而远行,乃至遥不可及。旷然是开阔貌,至大无外,表现出无限的敞开。尽管开阔,仍然可以不断吸积,如夜气充塞至浩然正气。渊然是幽深貌,如《中庸》“渊泉如渊”“渊渊其渊”“而时出之”,渊寂中有生生不息的暗流涌动。渺然是渺茫,渺然并非是细微眇小,而是如道心惟微,愈微愈大,由此而博厚,“深其阜而眇其根”,在微渺中隐藏博厚,在微渺中有灵根之生生。卓然、旷然表现出玄的至大之博,是玄的横向铺开;渊然、微渺体现出玄的至微之约,是玄的纵贯生成。在有形世界中处于对待两极的大与小,在太玄中表现为十字打开:愈微则愈大,这是玄之舒发,显示玄是生成之源;愈大则愈微,这是玄之内卷,显示玄是万物的归宿。与“四然”相对的为近然、实然、浅然、显然,这是万物的特征。在“四然”的基础上,玄“幽其所以然”,玄是隐秘中主宰生成的“所以然”,是根本因、第一因。

  2.冬至近玄

  孟子的平旦之息、夜气可表述为冬至,代表深静中的生生之根,如同“木晦于根”,这正是太玄的物象特征:“近玄者,玄亦近之;远玄者,玄亦远之”。“冬至及夜半以后者,近玄之象也。进而未极,往而未至,虚而未满,故谓之近玄。夏至及日中以后者,远玄之象也。进极而退,往穷而还,已满而损,故谓之远玄。”(郑万耕,第257-258页)冬至近玄,即是平旦之息、夜气、亥子之间、天心、天根近玄,此物象特征主要包括三方面:“进而未极”,运动刚开始启动,生生肇始,由密转向显,极静转化为动,类似奇点(Singularity),具有无限接近于零的熵值(Entropy),具备强大的动能与势能;“往而未至”,处于运动的进程中,还未看到终点,具有无限生成的可能,这是生生的源动力;“虚而未满”,具有丰富广袤的运动展开空间,能够不断充塞,其状态如下文论及的“弸”。与冬至相对的是夏至,夏至远玄,如强弩之末,前进无力,只能退居自守;展开的空间已经充满,不但不能充实,而且有剥落减损之势,处于塌陷、衰竭的状态。如同宋代邵雍的天根月窟说,冬至如天根,夏至则如月窟,根主舒,窟主卷,根主生发,窟如黑洞(black hole),天根与月窟互为其根。道德本体不仅是一个“即存有即活动”与“即活动即存有”的共融体,而且是“存有”的生成根据、“活动”的生生动力源。

  由“近玄者,玄亦近之”可看出太玄具有不断吸积(acrretion)的特性。玄具有同质亲和力,具有太玄属性的事物可以相互靠近、吸引,甚至吸附,融为一体,从而得以不断积聚扩充。个体迎合、接近玄,“玄亦近之”,从而与玄共融为一体,默契太玄,这种效仿玄、接近玄、体证玄的过程即是扬雄“藏心于渊”的道德修养工夫。

  冬至近玄,还可以从动力因理解。由冬至而至初春,这是生生之机刚刚展开的物象特征,春之生生的根源在于冬至。玄是万物生生的动力根源,是启动创造序列的发动机,万物生生的动能由玄来储蓄。冬天愈冷,动能储蓄愈充足,冬至极静而动,其生生的序列蓬勃愈持久。“日一南而万物死,日一北而万物生。”(郑万耕,第258页)生生启动在北方,如天根冬至;生生衰竭由南方开始,如月窟夏至。北方冬至的位置最具生意,由此启动《太玄》的生生序列,玄“以一阳乘一统,万物资形”。司马光注:“一阳谓冬至也。”(司马光,第2页)生生潜能的根本因在于玄,生生展开正是创造万物的过程。《太玄》以《中》为首:“阳气潜萌于黄宫,信无不在乎中。”司马光注:“冬至气应,阳气始生”,“《中》直冬至之初,阳气潜生于地中”,“扬子叹三仪万物变化云为,原其造端,无不在乎中(心)也”。(同上,第4页)“阳气”表征的是玄生生的潜能,冬至近玄,生生潜能蓄势待发,是万物生生之端。《中》居《太玄》八十一首之首,是太玄之始,礼乐本自中出,这个富有生意、体现活力的“中”是“礼乐之原”,如礼家参用元气分宾主(参见饶宗颐,第139-140页),乐家以冬为中,以冬声指元声(参见张昭炜,第81页),“中”亦是儒学的道德本体,乃至由此展开工夫论:“昆诸中未形乎外,独居而乐,独思而忧,乐不可堪,忧不可胜,故曰‘幽’。”(郑万耕,第324页)幽,据《说文》:“隐也,从山中。”幽是山中二幺叠加。以心迎合太玄,并混融一体,这是从本体接近玄的方式,指向默识的工夫。

  3.罔直蒙酋冥的展开

  玄者自旋,“浑行无穷”,玄的运动表现为罔直蒙酋冥:

  罔直蒙酋冥。罔,北方也,冬也,未有形也。直,东方也,春也,质而未有文也。蒙,南方也,夏也,物之修长也,皆可得而载也。酋,西方也,秋也,物皆成象而就也。有形则复于无形,故曰冥。故万物罔乎北,直乎东,蒙乎南,酋乎西,冥乎北。故罔者,有之舍也;直者,文之素也;蒙者,亡之主也;酋者,生之府也;冥者,明之藏也。罔舍其气,直触其类,蒙极其修,酋考其亲,冥反其奥。罔蒙相极,直酋相敕。出冥入冥,新故更代。(郑万耕,第322-323页)

  玄的运动状态造就了气的特征。玄发气,春夏秋冬四气流行源于罔直蒙酋冥。太玄如天枢於穆旋转,形成四气,又如地球围绕极轴自转,配位四方。在四气流行中,冬至天根是生生的起点,是四气流行连续的关键。扬雄将冬至分出罔与冥:罔,表征第一次生成的开始,从密以至显,从未形到有形,从无以至有,“罔舍其气”,气由罔发出;冥,有形复于无形,从显再返回密,“冥反其奥”,气由冥返回太玄。太玄不断创生,新的生生序列连续生成,换言之,太玄孕育生生,是根本因统摄下的动力因、目的因,生生序列始于玄,终于玄。“出冥入冥”,按照“罔直蒙酋冥”的生成,下一次的生成仍是同样的序列,两次生成的结合点在于“冥”,生生序列为:“……冥罔直蒙酋冥……”下一次生成之“罔”基于前一次之“冥”。由冥以至罔直,这是冥之出;由酋以至冥,这是冥之入。出冥入冥相代化,代是有代无、无代有:有代替无,这是罔;无代替有,这是冥。在相代中又有化,生生由此得以连续。

  “罔直蒙酋冥”序列中有相反相成,呈现出“罔蒙相极,直酋相敕。”“相极”,表现出向外发舒的张力;“相敕”,显示出内在制衡的卷力。罔是有之舍,蒙是亡(无)之主。罔是穷其无,蒙是尽其有。通过罔蒙相极,太玄实现涵盖万物。方以智认为:“《太玄》之罔直蒙酋冥”,“皆环四中五也”。(方以智,第62页)又如《易余目录·三冒五衍》,“处处是《河》《洛》图,处处是○∴卍”。(同上,第3页)∴如三眼,上一点是慧眼、密冒,如太玄;下两点是肉眼、显冒,如万物。上一点与下两点之间有相极的张力,亦有相敕的卷力,而且相互兼带,是统冒。显、密、统三冒是三而一、一而三的关系。卍是《河图》《洛书》的抽象,宛如气旋,由中五之枢旋出春夏秋冬四气流行,罔北、直东、蒙南、酋西成为一个环○。

  以罔为起点,玄的运动过程可分解如下:罔如冬,尚未有形,从罔到直,是从未形到有形;直如春,有质,尚未成文,从直到蒙,是成文的过程;蒙如夏,修长,生生旺盛,是大有,是生生展开的顶点;酋如秋,是有的衰减,无的增长;从酋到冥,从有形归于无形,趋向沉寂,生生序列完成一个循环。从四因说来看,“从潜能到实现的过程(from potential to actual)。通过‘动力因’,形式可以实现到质料上。”(牟宗三,第7页)玄的运动是在动力因驱动下生生潜能的展开,在这一过程中,质料从无到有、有复归于无,由潜能发展成现实、现实复归潜能,形式因、质料因从属于动力因,质料因之成、形式因之本、动力因之源、目的因之终均在于玄,四因源于玄本身自在自为的旋转。如同方以智的“东西均”,“出冥入冥”如同费均与隐均相代错。太玄旋转,顺以出,逆而入,顺旋逆旋相缠绵,默识以体玄中玄。

  二、作为工夫

  由天道贯彻到人道,玄是儒者践行效法的对象,是儒学修身工夫的指导原则:“言出乎罔,行出于罔,祸福出乎罔。罔之时,玄矣哉”。(郑万耕,第323页)“言出乎罔”,由言以返罔,则为缄默;“行出于罔”,由行以返罔,则为默识躬行。冬至是退藏闭关之象,道体灵根只有在深静中才能得以生生,换言之,灵根生长的营养源自深静,如同肥沃的黑土为庄稼生长提供丰富的营养。按照罔直蒙酋冥运动展开:“是故天道虚以藏之,动以发之,崇以临之,刻以制之,终以幽之,渊乎其不可测也,曜乎其不可高也。故君子藏渊足以礼神,发动足以振众,高明足以覆照,制刻足以竦懝,幽冥足以隐塞。君子能此五者,故曰罔直蒙酋冥。”(同上)修身工夫要暗合太玄的运动,只有合得上,才能将仁义体得真。扬雄不限于从天道论诠释太玄的运动,他的用意也在于工夫论中真切体知道德本体,“君子能此五者”之“能”表明玄是人能够默契达到的境界,人通过道德工夫能够实现玄的运动形态。“幽冥足以隐塞”,幽与冥俱是玄之广义,如“静悟天机入窅冥”。(《王阳明全集》,第717页)“塞”如孟子养气之“塞”:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”(《孟子·公孙丑上》)又如“充”:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始燃,泉之始达。”(同上)充塞是玄的扩充吸积,是道体在工夫中的凝聚。“藏渊足以礼神”之神即是心,“礼”通“体”,为体知、亲证之意,也可以说成“藏心于渊,则足以体神”,即是“藏心于渊,美厥灵根。”即工夫即是道体,工夫为由藏而养,由养而弸中。

    1.藏

  扬雄的名言“藏心于渊,美厥灵根”出自《太玄·养》:“初一,藏心于渊,美厥灵根。测曰:藏心于渊,神不外也。”(同上,第236页)从太玄运动的“出冥入冥”来看:藏是入冥的工夫,由动返静,以退求进;灵根生发,是出冥,极静而动,生生不息。“冥反其奥”,奥即是渊,冥是明之藏,是心之神明得以退藏生息之地。叶子奇注:“渊,谓静深也。灵根,善本也。一初《养》始,养心之要,莫若存之于静深之中,以致其涵养之功;培之于本原之地,以致其灵美之效。盖必使之大本立,而用有以行也。”(同上,第238页)从宋明理学本体与工夫的模式来看,“渊”“根”可视为道体论,极渊静而真动生,根是生生的启动;“藏”“美”则是工夫论,藏是默体太玄,是向生生之根的归复;美是向至善而行,至善亦是极美。灵根是善本,是道德本体,本立而道生,学者必先立大本,作为善之本的玄是仁义道德的根本因。即道体即工夫,扬雄此说向前关联着孟子的“养心莫善于寡欲”、扩充四端、平旦养夜气;向后启迪周敦颐的“无欲故静”、朱子的“人晦于身”。“渊乎其不可测也”,渊是静深之玄。根是冬至阳气萌动、生生创造开始的物象特征,根的物象向前可追溯至老子的“玄牝之门,是谓天地根”,向后发展成张三丰内丹学的“无根树”,这是扬雄之学与道家思想的共通处。如老子所言“谷神不死”,谷言虚,神为灵,虚灵之心生生不息,由此灵根得以持续生发,“执玄静于中谷”即是由藏而美的工夫。灵根生发的营养源于渊寂,由此“藏渊足以礼神”,“足”表明“藏渊”是“礼神”的充分条件。如同天道论中冬至代表生生奇点的出现,渊静中灵根的生发代表道德至善奇点的出现。从天道论与心性论内在一致的理路来看:渊即是玄、冬至,灵根即是天根、一阳来复。“藏心于渊”是从根本因入手体证道德本原的工夫,目的是追求至善。

    2.养

  作为灵根的道体具有生命的体征,与之相应的工夫论则如同培育植物,重在温养生生之根。玄为仁义:“理生昆群兼爱之谓仁也,列敌度宜之谓义也。”(郑万耕,第256页)玄是生生的本体,扬雄以“生”释仁,并融合了兼爱说,这启发了韩愈“博爱之谓仁”与朱子以“爱之理”言仁。仁是生生,玄是生生之源、仁义之本、道德之归,仁学工夫应沉潜养玄。《养》之首为阴之至盛:“阴弸于野,阳蓲万物,赤之于下。”(同上,第236页)最下之初一是冬至之象,如同赤之于下,为极静中一点阳动。又如踦赞一:“冻登赤天,晏入玄泉。测曰:冻登赤天,阴作首也。”据范望注:“冻,至寒也,而天至高也;晏,至热也,而泉至深也。”司马光注:“赤,阳之盛也;玄,阴之极也。”(同上,第240页)极冷中赤之于下的萌动蕴藏着充满生生活力的真阳。“蓲”,据《集韵》:“蓲,煦也。”如太阳照耀万物,温暖之气从地下蒸腾而出。“弸”,据《说文》:“弸,弓强貌。”通俗解释为“满”,表达玄的吸积状态,如同掤劲,能充实,能丰盈。从“弓强貌”来看,弸表示蓄足势能,如同弓弦拉满,为箭的发射储藏能量。按照吸积理解,玄在吸收能量后,弸开始积聚、膨胀,如同人以掤劲力贯全身。“藏心于渊”与《易传》“退藏于密”相近,渊寂即是深密。退藏是收敛凝聚,工夫论关联着艮止,宋代周敦颐、二程发展出艮背工夫。《太玄》亦有与《艮》卦类似的《止》:“阴大止物于上,阳亦止物于下,下上俱止。初一,止于止,内明无咎。测曰:止于止,智足明也。”在止中,能够实现内明。否则,不知止,如次八所言:“绝弸破车,终不偃。”(同上,第207页)不是弓弦拉满,而是弓弦折断,如“绝弸”;不是车轮滚滚不息,而是破车不能动。之所以陷入“绝弸破车”的绝境,是因为不知止,不知藏,由此反衬“藏”是为了“弸”,是固本之学。

    3.弸中

  冬至近玄是天根,是生生的根源,《远游》之“壹气孔神兮,于中夜存”、《易传》之“以此洗心,退藏于密”,均与“弸”相关,表现出气在渊寂中吸积;“美厥灵根”,灵根在吸积中生发,由此充盈内美,并通过气象发散出来:“或问:‘君子言则成文,动则成德,何以也?’曰:‘以其弸中而彪外也。般之挥斤,羿之激矢,君子不言,言必有中也;不行,行必有称也。’”(汪荣宝,第496页)“弸中”是本,是体;文与德是末,是用。弸中内充是根本,言说为末。根本既固,言不发则为缄默深潜,发则必有赫奕之实征。内充的自在流溢,表现为彪章文辞,如同“不温纯深润,则不足以扬鸿烈而章缉熙”。(班固,第3577页)内圣的特质在于玄之“弸中”,即内聚充实,“积行内满”,这是内圣之根、之本、之体,由此而彪外,则表现为文、为美、为用。由之而言,言则必中,言则成文;由之以动,则动容旋止皆合于礼,符于德;由之而行,行必中节,行必有称。同理,“温纯深润”即是太玄深渊的特性,“扬鸿烈”“章缉熙”均是太玄之弸中而彪外之英华,如文王之文。

  玄在隐幽中吸积,充满势能,“君子不言”,是为了积攒缄默的力量,如“般之挥斤,羿之激矢”,公输般能够挥斤中木,做出各种木器,表现出“着力”;后羿发箭,必有内在之力,如《孟子·万章下》:“圣,譬则力也”。扬雄的道体论来自于深静体证:“君子之言幽必有验乎明,远必有验乎近,大必有验乎小,微必有验乎著。无验而言之谓妄。”(汪荣宝,第159页)幽明、远近、大小、微著四对概念显示出玄在全体具备的情况下,内部的张力与制衡。“验”是衡量真玄与假玄的试金石,如果所证之玄没有效验,则玄是漆黑一团,默是伪默,均是虚妄。默与玄都基于验,由此彰显出缄默的力量。

  三、关乎道统

    1.谱系

  扬雄构建的儒家道统谱系是文王、孔子、颜回:“昔乎,仲尼潜心于文王矣,达之。颜渊亦潜心于仲尼矣,未达一间耳。神在所潜而已矣。”(汪荣宝,第137页)在此道统中,“神”为道体,“潜”为工夫,藏渊足以体神,由沉潜深入密体,穷源溯本,得灵根,养神智。文王的内圣体现在章缉熙之“文”,据《中庸》:“於乎不显,文王之德之纯。盖曰文王之所以为文也,纯亦不已”。“文”的特征是“于乎不显”,是“于穆不已”,生生不息,是深潜,是隐微,是缄默,同时又是至纯、纯粹精、盛德。“文王既没,文不在兹乎?”(《论语·子罕》)孔子遥接文王的道统。从孔子到文王,这种道统是间断的,时空相隔较远;从孔子到颜回,这种道统是连续的,在同一时空中相遇。缄默谱系既可以遥契,又可以直传,关键在于体证玄。以道体与工夫为统领,扬雄构建的道统谱系基于太玄道体,发挥藏心工夫。孔子“默而识之”(《论语·述而》),缄默直传需要师徒的双向努力,“颜渊习孔子者也”,“孔子铸颜渊矣”。(汪荣宝,第13-15页)“习”为默识躬行,“铸”为人性的全面塑造。颜回由中而弸,内在吸积,孔子从外部渗透,内外交格践行,道统得以延续。

  2.孔颜授受

  据《论语·为政》:“子曰:‘吾与回言终日,不违如愚。退而省其私,亦足以发。回也不愚。’”按照缄默与太玄理解,“不违”显示出颜回对于孔子之学的全面接受与践行。愚与默相应,是缄默、深静的表现,指向玄:“欲违则不能,嘿则得其所者,玄也”。(郑万耕,第256页)“如愚”,指颜回能够深度默会孔子之学,表象如愚人一般,此是虚指;孔子又称“不愚”,指颜回真正能够默契孔子之学,此是实指。又据《论语·述而》:“子谓颜渊曰:‘用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!’”“行”可视为玄之舒,藏则为玄之卷,藏心于渊。在孔子看来,他和颜回能够卷舒自如,体证道之全体。

  孔子教学,弟子均蒙启沃,并非仅颜回一人得其传,只不过颜回是最杰出者。孟子称“颜渊则具体而微”(《孟子·公孙丑上》),“具体”可理解为具备玄之全体,“微”指向“道心”之“惟微”,如太玄渊深之体。“七十子之于仲尼也,日闻所不闻,见所不见,文章亦不足为矣。”(汪荣宝,第418页)弟子接受孔子教导,既包括可闻可见的显性知识,也包括“闻所不闻,见所不见”的隐性知识,隐形知识指向玄,传承重在默会。颜回在缄默中体证道之全体,通过默识躬行来解决道体论中的“不闻”“不见”。针对隐形知识传授的困难,孔子将隐性知识寓居在显性中,以此广流传,如同编码。后学者应该从显性求隐性,犹如解码,从而体证儒学的全体,接续道统。如前文所述,玄是根本因,隐性知识是儒学真精神的重要体现,如果忽视玄,儒学的发展很可能会出偏。

  最后来看《法言》主旨:“螟蛉之子殪,而逢蜾蠃祝之曰:‘类我,类我。’久则肖之矣。速哉!七十子之肖仲尼也。”据义疏:“《诗·小宛》云:‘螟蛉有子,蜾蠃负之,教诲尔子,式谷似之。’《法言》此文,全本此诗为说。”(同上,第9页)孔子如同蜾蠃,弟子如螟蛉之子,“教诲尔子”的比喻包含着孔子对于弟子的深刻影响,不但能改变弟子至外形相似,而且全面塑造内在性格,实现传心传神。弟子“类”“肖”是对于全部知识的接受,是真学孔,不仅包含典范的临摹效仿,而且能够达到透体入德,完成由凡即圣的转变,从而实现圣蕴的传递。通览扬雄的著作,《太玄》是从玄之道体追问仁义之根本,集中在道体论;《法言》的旨趣是如何实现肖孔子,重在工夫论。当然,《太玄》中亦论及工夫,《法言》亦有道体论,两者相互补充,构建出扬雄的儒学大体。

  3.启沃后学

  扬雄的太玄思想对于后儒多有启迪:从道体论而言,如周敦颐的“无极而太极”、邵雍的“心为太极”、张载的气之本体“太虚”、程朱的形上之“理”等;从工夫论而言,如周敦颐的主静、道南指诀的未发之中、阳明学的收摄保聚等。江右王门的胡直受到程颐重视‘美厥灵根’的影响,“取《法言》读之,其紬《六经》,翼孔、颜,义甚深”。(《胡直集》,第331页)“翼孔、颜”,表明扬雄对于孔子、颜回缄默道统的承接。胡直之学为“圣关渊诣,心印独握”。(《胡直集》,第1012页)“圣关”如冬至之关,胡直通过无欲主静透圣关,默契道统。胡直的师弟万廷言云:“古云‘藏心于渊,美厥灵根’”,“味凉意则渊,可识渊道体也”。(《万廷言集》,第296页)清凉是渊静的重要特征,如玉之冰润。在阳明学的语境中,灵根即是良知,灵根在渊静中得以充分滋养。木有根,水有源,“藏心于渊”正是归根之学。

  即道体即是工夫,仅之亦然,道体谱系的传承者在工夫实践中体证道体,使得道体诠释日益丰富,扬雄的思想可谓是儒道兼宗,玄是元气的母体,是渊,是根,道家由玄关开启众妙之门,儒家由透关得灵根,生生不息,这是儒道在缄默中的相合处。扬雄的哲学观与道统观内在一致,道统的构建在于触及深潜的太玄,文王、孔子、颜回的生命及人格是太玄的具身化,从而为探寻孔子的生命人格开辟了广阔的空间,并将儒学引向形上学。从天道下降到人道,太玄内植在人的心性中。在太玄之渊中滋养心神的灵根,在体证中充实生命的空廓感,真切体知生命的着实感,展现生命的生意盎然,实现人格的纯粹中正。《太玄》是中国儒学哲学化逐渐成熟的标志,外在重视天道大化流行,内在注重生命的体证,外在的天道与内在的道德本体具有一致的理路,这与西方哲学的形上学有明显差异。

  原文参考文献:

  [1]古籍:《孔子家语》《论语》《孟子》《说文》《易传》《中庸》等.

  [2]班固,1962年:《汉书》,中华书局.

  [3]丁耘,2018年:《〈易传〉“生生”——回应吴飞先生》,载《哲学研究》第1期.

  [4]方以智,2018年:《易余(外一种)》,上海古籍出版社.

  [5]《胡直集》,2015年,上海古籍出版社.

  [6]《吕坤全集》,2008年,中华书局.

  [7]牟宗三,2003年:《四因说演讲录》,《牟宗三全集》第31册,联经出版事业股份有限公司.

  [8]饶宗颐,1991年:《老子想尔注校证》,上海古籍出版社.

  [9]司马光,1998年:《太玄集注》,中华书局.

  [10]《万廷言集》,2015年,中华书局.

  [11]汪荣宝,1987年:《法言义疏》,中华书局.

  [12]《王阳明全集》,1992年,上海古籍出版社.

  [13]吴飞,2018年:《论“生生”——兼与丁耘先生商榷》,载《哲学研究》第1期.

  [14]张昭炜,2016年:《方以智追问自我及元声》,载《世界宗教研究》第3期.

  [15]张震泽,1993年:《扬雄集校注》,上海古籍出版社.

  [16]郑万耕,2014年:《太玄校释》,中华书局.

  

作者简介

姓名:张昭炜 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:马云飞)
W020180116412817190956.jpg
用户昵称:  (您填写的昵称将出现在评论列表中)  匿名
 验证码 
所有评论仅代表网友意见
最新发表的评论0条,总共0 查看全部评论

回到频道首页
QQ图片20180105134100.jpg
jrtt.jpg
wxgzh.jpg
777.jpg
内文页广告3(手机版).jpg
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们