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跨文化聚点研究:文化边界,新百科全书与综合文本
2020年07月31日 10:14 来源:《中央社会主义学院学报》(京)2019年第5期 作者:赵汀阳 字号
关键词:跨文化聚点;文化边界;新百科全书;综合文本

内容摘要:文明的初始状态是跨文化的,但后世出现的以一神论为代表的意识形态建立了文化边界。

关键词:跨文化聚点;文化边界;新百科全书;综合文本

作者简介:

  内容提要:文明的初始状态是跨文化的,但后世出现的以一神论为代表的意识形态建立了文化边界。排他的文化边界导致了文明冲突,排斥了文化间在知识和技术上的开放获取和文化互相建构的机会。要恢复文明的开放活力就需要恢复跨文化状态,就需要建构具有兼容性或共可能性的跨文化聚点,而建构跨文化聚点的一个可能路径就是以新百科全书概念为框架,以综合文本为方法论,去建立一个容纳复数真理的知识世界。

  关 键 词:跨文化聚点;文化边界;新百科全书;综合文本

  作者简介:赵汀阳,中国社会科学院学部委员,哲学研究所研究员。北京 100732

  一、文化间、交叉文化和跨文化的概念

  文化间(intercultural)、交叉文化(cross-cultural)和跨文化(trans-cultural)这三个概念虽然都用于描述文化间的互动关系,但有着不宜互换的差异性。“文化间”的覆盖面最为广泛,其构词法与“国际”(international)相同,用法也类似,指的是各种文化之间可能发生的所有关系,包括从文明的合作到文明的冲突的整个关系光谱,都属于文化间概念内的可能状况;“交叉文化”则有着比较限定性的含义,主要强调在同一个政治空间内共处的多文化差异性和交互性,通常用于描述国内或一个地区内部多文化共享一个社会空间的公共关系;与上述两者不同,“跨文化”却是一个建构性的愿景,设想的是,多文化之间能够形成互相建构的关系,从而使各种文化都因此获得更大的活力、丰富性和相互可接受性,以至于最后能够合力建构一种普遍共享的百科全书式新文化。跨文化的概念无疑具有理想主义色彩。

  根据王铭铭的看法,探索多文化关系的广义跨文化课题最早在上世纪50年代初由芝加哥大学人类学家雷德菲尔德(Robert Redfield)提出,而费孝通、辛格(Milton Singer)等学者也都为此人类学新方向有所助力,后来在1992年出版的《相互理解的条件》(The Conditions of Reciprocal Understanding)一书的导言中,人类学家费尔南德斯(James Fernandez)概述了美国人类学的跨文化探索。不过,狭义的即作为一种文明理想的跨文化概念却来自法国人类学家阿兰·乐比雄(Alain Le Pichon)和意大利文学家、哲学家翁贝托·艾科(Umberto Eco)的新理解,跨文化性(transculturality)这个词汇是阿兰·乐比雄的发明。

  事实上跨文化现象自古有之,但跨文化的“问题化”却是人类学的一个视野,这与当代人类学的自我反思有关。起初,人类学的出现与现代西方文明的兴起和殖民主义运动有关,初期人类学通常被设定为世界文明中心对“原始的”“落后的”或“文明边缘”的他者进行居高临下的观察和研究,因此,人类学的知识基因有着偏见和歧视性。随着世界政治格局和知识方法的变化,当代人类学正在以各种方式消除人类学的不良基因,转化为一种具有“科学性”的田野研究,在多文化的语境下,不仅可以研究他者也可以研究自身。跨文化是其中一种最具理想主义的努力。

  乐比雄所理解的跨文化基于他提出的“互观人类学”(reciprocal anthropology,旧译为“互惠人类学”,没有表达出互相观察的方法论特征,故修正),这是人类学的一个自我改造设想。所谓“互观”,要点是建立可逆的人类学观察,让观察者也接受被观察,于是,文化双方都在观察也都被观察,在提问也在被提问。这意味着,人类学用于考察他者的方法都可以反向运用,各种文化都互为人类学的“田野”,而互为田野的预期效果是,通过邀请他者成为观察主体而形成互相反思,从而有望重新发现各种文化各自的模式化身份或自我解释背后难以自我批判的秘密。其中的关键是,在此“可逆的”互相反思中,知识论上的单边权威退场了——用乐比雄的话说,这是对自身主体性的跨文化“悬搁”(transcultural epoche)。不难看出,这个“悬搁”方法来自胡塞尔的现象学,而胡塞尔的悬搁最远可追溯到古希腊怀疑论。这种“人类学的”或“跨文化的”悬搁与现象学的目标正相反:胡塞尔的悬搁是对一切关于外在事物的实质性命题存而不判,从而只留下“纯粹的”思想,即内在于主体性因而“自明”的意识,而乐比雄颠倒地使用了胡塞尔的方法,反过来把自身的主体性变成被悬隔的对象,对自己的主观意识和知识结构存而不论,去权威化,使意识重新初始化。这种对现象学的颠倒运用使人想起马克思把黑格尔的精神颠倒为物质。

  这种人类学悬搁试图借助他者釜底抽薪的疑问迫使双方都陷于自身的陌生化,把心灵重新抛入原初状态,即本真的原初心灵,那是一种尚未被或真或假的各种知识模式所限定的状态,于是重新成为初学者,在陌生化的互相识别和自我识别中进入迷路而寻路的状态。这种原初心灵也就是乐比雄所强调的“初始经验”(ur-experience)①,据说来自歌德的想象。不过,原初心灵的概念只是一个理论假设,设想的是免于意识形态或固定知识结构支配的心灵状态,其初始性指的是“纯粹性”,一种无障碍地接受一切新经验的状态。这种在理论中可能的纯粹状态并不能等同于人类历史上的真实原始状态,就是说,理想化的纯粹心灵未必真的在历史上存在过,而是带有神话色彩或理想主义的期待,因此,原初心灵或初始经验只能理解为一个理想化的概念。心灵的“初始性”或“纯粹性”可能是一个容易误导的形而上说法,我愿意在经验的意义上把初始心灵理解为一种尚未或免于被体制化的(free from institutionalized)心灵状态。

  关于人的纯粹本心,一直都有哲学的想象,只是在形而上意义上而不是在历史上回归原初心灵。比如海德格尔想象的那种能够接近存在本身的“本真经验”,意味着意识回归存在本身的一个机会,据说在“真正的诗”中存在。在孔子那里也可以看到对“真正的诗”的厚望,看来诗确乎更能保留接近道或存在的经验。老子对原初心灵或初始经验有着同样诗意而更早的形而上想象,他的说法是“复归于婴儿”“复归于无极”和“复归于朴”。老子似乎想说,如婴儿般的淳朴经验才能与道同行。不过,无论是老子还是海德格尔所想象的淳朴经验或本真经验,都缺乏足以证明能够达到存在或得道的自明证据或先验论证,只是一个无证明也无直观的形而上假定。在关于纯粹经验或纯粹心灵的诸种设想中,恐怕还是孔子的“思无邪”说法更为贴切,“无邪”不需要形而上假设,只是把经验限制为直接经验的经验自我约束,意味着生命与万物直接无碍的相通关系,意味着心灵如其所是地理解经验中的万物,山就是山,水就是水,人就是人,生活就是生活,没有妄加、偏离或出格之意,即达到经验—思想—万物三者一致的心灵状态。

  为了理解跨文化在理论上设想的纯粹经验状态,或可借助文明的初始状况来想象那种“原初经验”,尽管事实上不可能非常相似,但至少有一种重要的相似性:不设文化边界。从考古学的证据来看,文明的初始状态以及此后相当长时间的古文明时期都很可能是一种跨文化状态,即尚未建立文化边界的状态。知识和技术互通的无边界状态就是跨文化。或许,每一个文明生来本性都是跨文化的。在早期诸种文明之间,技术和知识的互通处于无专利状态。当然,早期各种文明或许在宗教上各有各的神灵,各美其美,但重要的是,知识和生产技术却有着广泛的流通性和互相借鉴,比如种植技术、农具、交通工具、铸造技术、天文知识、文字等,显然存在着广泛的互通和互相学习的关系。以中国早期文明为例,从新石器时代起,中华文明从中东或西亚学习到很多技术或知识,比如小麦的种植、马和绵羊的驯养,还有青铜器等等。欧洲早期文化也从中东和北非学习到大量技术和知识。世界各地早期文明之间的知识、技术甚至宗教流通,似乎是很普遍的现象(除了十分偏僻的地区)。因此,似乎可以说,在人类历史中,跨文化状态先于文化隔离状态,或者说,自由流通的跨文化状态先于隔离和歧视的文化边界。假定跨文化是文明的一种初始状态,那么就不能局限于霍布斯理论来理解文明的初始状态,就是说,文明的初始状态是多种状态并存,既是知识互通的跨文化状态,同时也是互相为敌的霍布斯状态,而且也是团体合作的荀子状态,也是万物有灵巫术通神的状态,如此等等。随着文明的演化,最显著的变化是文明的跨文化性逐步减弱,而国际的霍布斯状态却不减反增,乃至于当今世界面对难以解决的文明冲突,这恐怕要归因于被建立的“文化边界”(cultural border)。

  二、文化边界

  引入文化边界的概念是试图说明文化互相隔离、互相排斥甚至互相敌对的状态。为什么建立文化边界?这有些费解。早期文明的技术和知识流通使各个文明都获得明显的好处,相当于每个文明都共享了多个文明的创造力,可是这样“明显好”的跨文化关系为什么会减弱甚至破裂?也许与文明之间的竞争有关?或与宗教的建制化有关?或与民族国家的兴起有关?我们确实很难断言何者是“决定性”的原因,但可以肯定,文化边界与意识形态有关。

  在今天,意识形态被一些人视作贬义词,但这里且作为中性词来使用,以便表达一种集体意识的自我确认、自我肯定、自我解释的意识自觉功能。这种自我意识的建构功能无疑有着两面性:一方面,它通过对一种文化的基本观念、精神特征以及认知偏见的强化叙事而塑造了这种文化的自觉意识;另一方面,它通过对一种文化的基本观念、精神和偏见的权威化而形成歧视或排斥他者的文化边界。在这个意义上,意识形态(ideology)是“观念体制”而区别于“观念群”(ideas)。每种文化都有其观念群,当观念尚未体制化,观念就只是看事物的外向看法。每种文化的观念群各有特点,这只是意味着对事物的看法有所不同,而这种差异性并不排斥文化互通。但一旦一种文化的观念群演化出自我断言的内向功能,在观念对事物的外向看法之上附加对观念自身的内向判断,即在“事情是如此这般的”的观念之上同时还断言“(事情是如此这般的)是唯一正确的(唯一好的)的看法”,那么,观念就演化为作为意识形态的观念体制,简单地说,意识形态就是观念对自身权威性的断言。当观念自我宣称了文化领导权(hegemony,通常译为霸权,但更准确的意思是领导权),这就是意识形态。

  意识形态发源于宗教,而其最强烈的表达形式也是宗教,甚至比后来的政治意识形态更激进,根基也更深。正如人类学看到的,一种文化最为坚实不化的根基是语言、宗教和历史(含神话和传说)。与之相比,政治意识形态貌似坚定不移,可是支持政治意识形态的政治制度却不坚定,制度不会永远忠于意识形态,因为制度的目的是设置关于利益和权力分配的秩序,其基础是社会博弈的均衡以及形势需要,总是根据社会、经济和技术条件的演变而演变,而如果失去制度的支持,意识形态就无根可依,因此,意识形态终究只是不断演化中的政治制度的表情。但宗教却不是一种文化的表情,而是其稳定的内心世界,在形成文化自身认同的作用上和坚定性上仅略弱于语言。宗教的威信主要来自对世界和人生大问题给出人们所期盼的解释,尤其是能够以方便法门解除心理迷惑和苦难心情。在对大问题的解释上,宗教与哲学有一定的竞争关系,而这种竞争关系却又在思想的结构上有着互补性:宗教为问题给出可疑的答案,而哲学提出没有最后答案的问题。简单地说,宗教说“是”,哲学说“不”。不过,哲学之间也互相说不。关键在于,尽管一种哲学可以永远不同意另一种哲学,但思想的对立却很难形成拒绝流通的边界,除非一种思想通过意识形态化而变性为宗教,否则思想不可能成为文化边界的界石。排他性总是来自宗教或意识形态,但宗教未必都是排他的,事实上,只有一神教是排他的。一神教是意识形态的基因,所有排他的意识形态都具有与一神教同构的性质。

  一神教排他基因的形成有其“天赐时机”(kairos)。早期宗教,即使是最早的一神教,虽有自以为是的独特信仰,却尚无明显的排他性。正如乐比雄所言,在摩西之前的原始上帝教虽是一神教,却没有与信仰其他神的宗教形成敌对关系,他相信“前摩西”的一神教仍然保有跨文化性。这是个重要的历史问题。沃格林研究了“摩西时刻”,圣经中记述摩西时刻的《申命记》声称:“惟有耶和华是神,除他以外,再无别神。”这是一神教的最早表述。其中有两处(《申命记》第4章35节和39节)表述一神教的排他主张,但意思略有差异,中文版都译为“再无别神”,但从英译本看,35节此句为“no one else like him”,而39节此句为“no God other than him”,第一句似乎没有否定其他神的存在,只是说其他神比不上耶和华,第二句确实是“别无他神”的意思,但也有可能是指出耶和华是唯一合格的神,未必是否认他神的存在。正如沃格林发现的,忠于特定一神并不等于否定其他神的存在②,或者说,认定一神至上地位的价值判断不等于否定其他神的存在判断,这样才能够解释,为什么同样在《申命记》里,以色列入又会被警告万万不要追随其他神,而理由居然是恐吓:如果追随别的神,“耶和华的怒气向你发作,就把你从地上除灭”(《申命记》第6章第15节)③。显然,假如其他神不存在或者缺乏竞争力,上帝就无需以恐吓来争取以色列人的忠诚。于是沃格林认为,《申命记》所表述的一神教并未完全脱离原始一神教的格局,即承认多神的竞争性存在,但可以肯定,摩西是走向严格一神教的关键一步,从此之后,一神教的排他性就顺理成章了④。

  总之,在宗教形成明确的排他意识形态之前,每一种文明都是跨文化。如前所述,每种文明在其初始阶段的人力物力都有限,思想的能量也有限,自身的发明也有限,因此,只有乐于学习的文明才能够获得足够大的能量而得以发展壮大,即便是总体水平较为发达的文明也能够从相对落后的文明学到重要的技术或知识,例如赵武灵王“胡服骑射”的故事。因为有助于增进文明的活力,所以跨文化的吸引力长期存在,可是,建立边界的吸引力同样大,甚至更大。这正是生活的矛盾性。

  在人类发明的各种排他“边界”中,最早可能是财产边界或经济地界,是财产权和主权的原始形态,与动物的捕食地界有一点的相似性或继承性,是以实力为准的边界。后来进一步发展出程序比较复杂的收捐纳税范围,以及相应的军事占领范围,仍然是以实力为准的边界,是国家的原始形态。以政治观点来看,国家是对暴力的垄断,而在经济学看来,国家的本质在于税收,两者合一就基本上界定了国家。不过,各种原始边界包括初始国家边界在内都是模糊而不稳定的,更没有法律性的契约认定,只是实力消长的函项。现代契约论所想象的原始签约状态都是不符合历史真实的臆想,事实上,契约是长期博弈均衡加上理性反思的产物,到了现代才有了程序上成熟稳定的契约。历史真实的初始状态都是以实力建立秩序,进而发展了伦理、责任和承诺(诺言),而博弈均衡、社会化的伦理、法律化的责任和制度化的信任是契约得以产生的条件。一直到现代初期,才开始有了明确定义而且在法律上共同承认的主权国界,这是现代发明的最重要的边界。除了民族国家,现代还发明了与国界同样重要的个人边界,即个人权利,它定义了个人主权边界。相比之下,文化边界成形最晚,尽管其发源甚至可以追溯到早于国家的初始一神教,但一神教的文化边界也是逐步被强化而成的。真正形成严格排他的文化边界是相对晚近的事情,原因复杂难言,似乎与多种一神教之间的竞争有关,或许也与欧洲文化发展为强势文化有关,或许现代国家边界与文化边界之间也存在着某种互相强化的作用,如此等等,但其中具有特别意义的是意识形态的作用。基督教最早形成自觉的意识形态,圣保罗已经发明了用于推广一神教的普世主义,而基督教的宗教普世主义与罗马帝国的政治普世主义相结合,进一步催发了意识形态的自觉意识。1622年,基督教教廷设立了世界上第一个“宣传部”(department of propaganda)⑤。现代政治意识形态的兴起,则进一步把一神教化为作为一般思想方法的一神论,从而形成了以文明为单位的文化边界。

  三、跨文化聚点

  文化边界是形成文明冲突的一个重要条件,而超越文明冲突首先需要寻找跨文化聚点。所谓跨文化聚点,借用的是托马斯·谢林的“聚点”概念(focal point),即不约而同所见略同的相聚点,比如说,如果双方有着共同的文化背景和知识背景,那么,即使在缺乏准确信息的条件下,也很可能如有神助地找到对方。按照谢林的说法,聚点基于“双方成功地对彼此做出判断,从而达到某种默契”⑥。聚点很是鼓舞人心,成功率也比较高,也并非必然成功(成功率约70%)。以谢林的例子来说,两个有共同文化和知识背景的朋友约了明天在纽约见面,却忘记约定时间地点(当时没有手机和互联网),于是都选择了中央火车站;或者,人们在某区域走散了,如果地图标出多处建筑和一个十字路口,多数人会选择十字路口以期汇合,但如果地图标出一座建筑和多个十字路口,多数人会选择建筑作为汇合点。可见聚点需要某种“显著特征”,而“唯一性能够产生独特性”⑦。

  与拥有相似文化背景的人群相比,在不同文化之间寻找跨文化的聚点必定要难得多。既然缺乏共同信念和足够的共同知识,文化间就很可能缺乏既重要又显著的现成聚点。不过,没有现成聚点不等于不可能有聚点。假如不同文化主动合力创造出某些跨文化聚点,那么就有机会建立共享的跨文化。但是,要创造跨文化聚点又会产生另一个技术性难题,是谢林没有涉及的一个新问题,即不同文化之间不仅缺乏足够的相互信息和共同知识,而且还有文化在结构上的差异,包括不同的世界观、历史观、价值观和基本信念,还有价值排序或利益排序上的差异,因此导致不同文化对同样显著的事物有着不同的识别和赋值。可见,形成跨文化聚点的条件不仅需要显著性的特征,更需要兼容性(compatibility)或共可能性(compossibility,莱布尼兹的概念)。我们可以把兼容性定义为:一种文化的基本观念与另一种文化的基本观念之间不存在互相否定的关系,并且在视野上、结构上、方法上存在着互补性以至于能够互相增强双方文化自身的建构能力。共可能性则可以定义为弱兼容性,即一种文化的基本观念与另一种文化之间不存在矛盾关系,因而可以互相无碍地并存,但无一定具有建设性的互补关系。于是,要形成有效的跨文化聚点,至少必需同时满足两个条件:(1)发现某种兼容点;(2)这个兼容点最好对于双方文化都具有建构性的重要意义。

  不难想象,创造不同文化之间的兼容点并不难,但问题是,容易找到的兼容点却往往缺乏重要价值,无足轻重。这是目前文化交往的一个局限性。人们几乎不约而同地都找到了诸如美食、旅游、娱乐以及艺术之类的文化间兼容点,这些兼容点确实有助于形成感性经验的共情,但不足以建立信念或思想上的同心。而且,未能在深处触及信念和思想的经验也终究没有触及深层的情感,事实上,没有思想就没有情感深度。文明的深层语法在于信仰、哲学、历史、价值观和思维方式,而正是这些深层语法的差异构成了难以逾越的文化边界。跨文化的难题不仅在于缺乏落实在文明深层语法上的跨文化聚点,而更为困难的是,还存在着难以互相妥协的冲突点。对此,显然需要引入新的方法论。

作者简介

姓名:赵汀阳 工作单位:中国社会科学院

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