过去,孔子有真、假之分,假孔子的发育史甚至就是真孔子的神话史。北宋晚期,唐庚(1070—1120)写的《唐子西文录》记载:“蜀道馆舍壁间题一联云:‘天不生仲尼,万古如长夜。’不知何人诗也。”这幅对联因被《朱子语类》卷93转述,得以广泛传播。1307年,元武宗(1281—1311,在位时间为1307—1311)的《加封孔子诏碑》有言:“盖闻先孔子而圣者,非孔子无以明;后孔子而圣者,非孔子无以法。”今天,回到孔夫子决然不是要回到政治儒学意义上的那个假孔子,而是必须回到生活儒学意义上的真孔子。从儒家全球伦理的宏大视野看,道德金规则、和合思维、大同理想是我们今天回到孔夫子的三大德性措施。

　　回到孔子倡导的“道德金规则”

　　作为孔门弟子,子贡善于经商,同样擅长提问。他曾问孔子:“有一言而可以终身行之者乎?”孔子答曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”(《论语·卫灵公》15·24,以下仅注篇名及序号)又问孔子:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”孔子答曰:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《雍也》6·30)

　　“己所不欲,勿施于人”,意即“自己不想要的任何东西,就不要强加于他人”;“己欲立而立人,己欲达而达人”,意即“自己要站得住,同时也使别人站得住;自己要事事行得通,同时也使别人事事行得通”。前者乃恕道,后者乃忠道,这从孔子自述“吾道一以贯之”而曾参释为“夫子之道,忠恕而已矣”(《里仁》4·15)可以得到印证。在日常经验的意义上,如果把孔子的仁学解读为人际关系学,恕道的价值或许比忠道更

　　为关键。这倒不是说严于律己不比宽以待人重要,而是说——人己相遇,要真正做到自己的欲望不伤害他人的欲望,其实异常困难。正因此故,仲弓问仁,孔子再次指出:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”(《颜渊》12·2)

　　忠道与恕道皆为孔子仁学给个体道德设定的底线要求,但两者至少存在以下区别:“己欲立而立人,己欲达而达人”乃一肯定性措辞,“己所不欲,勿施于人”乃一否定性措辞。不同语态的措辞会产生不同的效果,相比而言,否定性措辞比肯定性措辞更具执行力。法律的执行力往往强过道德,就是因为道德通常运用肯定性措辞,而法律一般使用否定性措辞。从世界范围看,在道德法律化而非法律道德化的人类童年时期,几乎大多数道德金规则或底线伦理都是以否定性措辞书写的。德国学者孔汉思的《走向全球伦理宣言的历史、意义与方法》一文曾经列举古代世界各地的七条道德金规则,当中有五条以否定性措辞表述,而第一条就是孔子说的“己所不欲,勿施于人”。著名的《世界宗教议会走向全球伦理宣言》更是鲜明地强调孔子倡导的这一道德金规则的普适意义:

　　数千年以来,人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则:己所不欲,勿施于人!或者换用肯定的措词,即:你希望人怎样待你,你也要怎样待人!这应当在所有的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则,不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教,都是如此。