摘要：如何把握“亲亲互隐”的核心脉络，虽然切入的角度可以多种多样，但家与国的冲突是“亲亲相隐”和“窃负而逃”这类伦理困境的根本问题。儒家认为，“国”建构在“家”之上，所以孔子让父子相“隐”，孟子要舜逃“国”护“家”。如果要求人们不顾“家”去检举和举证告发家人，那么这样的“国”法不值得尊敬和遵守。“国”法不当破坏以父子为根基的人伦秩序，所以即使假设舜父杀人，孟子还会提出让舜逃离可能以公正和正义的名义杀死其父亲的“国”。可见，在儒家的家国关系中，家庭意识是立国之本。今天反思这种伦理问题有助于我们在家国之间的紧张中寻找一个中道的平衡点。

　　关键词：亲亲互隐；儒家伦理；家庭；国家

　　作者简介：温海明：哲学博士，中国人民大学哲学院教授（北京１００８７２）

　　近几年，关于《论语·子路》“父为子隐，子为父隐”的问题讨论非常热烈，相关文章和著作很多。有些学者从当代社会腐败和法律的角度思考，对儒家持批评态度；有些学者从儒家学说本身的特质入手，为儒家学说在过去和当代遭到的各种批评做辩护。如何把握此问题的核心脉络，切入的角度多种多样，陈壁生总结该对话的讨论角度至少有如下几种：伦理、故事、经学、政治、刑法、律典、生活等等。［１］本文认为，家与国的冲突是“亲亲相隐”和“窃负而逃”这类伦理困境产生的根本原因，我们从人缘创生力的角度可以在家国之间的紧张关系中寻找一个中道的平衡点。

　　一

　　《论语·子路》中“亲亲相隐”段通行本原文如下：

　　叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰： “吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”［２］（Ｐ１４６）

　　通常认为此对话的发生时间为鲁哀公六年（公元前４８７年），孔子时年６４岁，地点在时属楚国的叶县。［３］（Ｐ２４）关于“直躬”，有说“直人名弓”，如孔颖达疏云： “此章明为直之礼也。叶公语孔子曰吾党有直躬者，躬，身也，言吾乡党中，有直身而行者。”也有说人名为“直躬”，如《吕氏春秋·当务篇》引孔子云：“异哉，直躬之为信也。”《淮南子·氾论训》云：“直躬其父攘羊，而子证之。”高诱注曰：“直躬，楚叶县人也。”（《淮南鸿烈解·卷十三》）关于“攘”，应为“有因而盗”。孔颖达疏云：“言因羊来入己家，父即取之，而子言于失羊之主，证父之盗。”按照学者们的考证，“攘羊”其实就是对误入己家的他人之羊，在别人不知情的情况下，顺便占为己有。“证”，告也，相当于今日的检举揭发。“直”，说文曰“正见也”，本义是明辨是非，按冯友兰的解释，“直”是根据自己的真情实感做事说话。［４］（Ｐ１３２）陈壁生认为：“从‘直行’的意义上来说，‘直’指的是一种发诸情感，未经礼乐文饰之真诚、直率。”［５］（Ｐ４３４）郑玄注“隐”为“不称扬也”，是“不说”、“不言”其过失，用现在的法律术语来说就是“保持沉默”。［６］（Ｐ３１８－３１９）

　　可见，孔子对像“攘羊”这样的小过错主张“父为子隐、子为父隐”，主张不告发。郭齐勇、陈乔见认为，“隐”“并不是一些人所理解的包庇或窝藏，而是不称扬亲人的过失，知而不言，是消极的不作为，转化为法律层面就是‘亲属作证豁免权’。因此，孔子提倡‘子为父隐’也并非什么违法行为”。［７］（Ｐ３０４）他们进而总结了“亲亲互隐”的三个特征： “隐”是沉默、知而不言，不是窝藏、包庇；只限于家庭成员的所作所为没有逾越社会公认的规范、原则；虽不对外人或官府称扬或告发其亲的过失，但家庭成员之间还当相互规劝、批评。［８］（Ｐ３０６）

　　黄裕生认为，父子亲情被当做至高无上的伦理原则的儒家伦理学大有问题，“把人仅仅理解为关系中的角色存在”，而“掩盖或忘却了人的本相身份即个体的自由存在”。［９］（Ｐ９６２－９６３）他的论证方式与西方哲学讨论人的存在、自由意志等问题密切相关，郭齐勇和丁为祥则对其思路、观点加以质疑。［１０］（Ｐ２２－２９）让我们先从朱熹《四书章句集注》入手来讨论这个问题：

　　父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。谢氏曰：“顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？”［１１］（Ｐ１４６）

　　朱熹认为父子之情是天理人情之至，不需要理性反思，自然而然就是直的，如果不这样做反而不直了。他引舜窃负而逃的例子说明顺着人情的选择，很难诉诸理性的思考，也应该说不需要理性的思考。可以这样说，在极端的人情与社会规则相冲突的情形中，人的自然情感的创生力往往自然而然地强于反思性的人缘创生力，或者说，这是一个非反思的创生力先于反思性创生力的明显例子。舜窃负而逃出自《孟子·尽心上》：

　　桃应问曰： “舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身沂然，乐而忘天下。”［１２］（Ｐ３５９）

　　正如“亲亲相隐”的例子所说明的，孟子基本同意孔子的立场，在人情与法理的冲突之间，人的自然而然的、非反思的创生力的先行性在儒家这里是得到认可的。①孟子意识到仁政的现实困境，即孝心与法治冲突的伦理困境，但是无法解决。他对舜的方案带有明显的理想主义色彩。不论设想是否有现实操作性，孟子的目的是要说明对父亲的亲情比对天下的公心更为重要，甚至在一定程度上当高于王法。这就引出很多问题，比如亲情与王法孰重的问题。

　　该问题的本质其实是家与国的冲突。在“亲亲相隐”的例子中，父子之间的血亲关系和儒家伦理提倡的孝顺观念，让传统儒家在家国冲突的时候给出的答案是非常简单直截的：隐。这种选择，不是靠理性，甚至不是靠情感，而是靠自觉，也就是把父子亲情自觉地视为人在世间一切关系的开始之点，也就值得彼此在任何环境条件下互助护持。在这种自觉性的领会中，私人的“家”意识自然地先行于公共的“国”意识，这种先行性甚至是非反思的，更不是诉诸理性能够分析和解释清楚的。

　　家庭是儒家伦理的基点，因为家庭是养生善死的场所，人对与生俱来的家庭没有选择能力，而且父子关系是陪伴自己一生的。当然，人有建立自己家庭的能力，成家立业的常识说明家庭是情感的港湾，也是事业的落脚点，人在社会上的风雨成败最后都要落实到家庭成员之间。在这种儒家思路下，个人从生到死有相当多的自由和权利应当也应该让渡给家庭其他成员。既然没有一个人是孤立的个体，也就没有一个人有理由只为自己而努力，却不在乎家庭其他成员或整个家族的利益。儒家有家庭和家族的荣辱观念，这是契约式的社会比较缺乏、而且比较不重视的。按照传统儒家的评判标准，一个家庭成员的成败荣辱，不是单纯的个体要负全部的责任，一个家庭和家族也要负连带的责任。家族成员之间在血缘之上建立起来的经济、安全等责任，使得家族成员彼此让渡的权利达到你中有我、我中有你的紧密程度。当然，这种前现代家庭意识在现代化及社会转型过程中已经发生了很大的变化。即使如此，现代化之后儒家的家庭意识和西方基于原子式的个体存在的家庭意识之间的差别仍是难以抹杀的。

　　传统儒家的“国”是“家”的延伸，但“国”既不是卢梭意义上个人之间的契约式集合，也不是家庭之间的契约式集合。传统儒家意义上的“国”基本上不是家庭之间让渡彼此的权利而和平地构筑起来的新集体，可以说都是通过战争使得某个家族成为绝对的统治家族，而这个家族为了保证权力的延续和统治的“国”的长治久安，会千方百计地保障自己家族尽可能长久地拥有天下。在这个意义上，只有一个“国家”，也就是天子的家成为天子的“国”，天下都是天子一家的，而天子将天下的“王土”与其他家族的“王臣”们分享。王臣们所服务的不是自己的“国”，而是天子的“国”。这个天子的国家拥有绝对优势的军事和经济权利，而国家也以其朝代的名字命名。一旦这种绝对的军队和经济优势不能够由家族成员和其所控制的权势集团所维系，新生的经济和军事集团就可能对天子的绝对权势构成威胁，而天子之“国”就有可能灭亡，而后通过战争会重新建“国”。正是在这个意义上，只有统治集团的“家”控制的“天下”才是“国”，而文化传统并不是“国”的当然基石。“国”在这个意义上，是以天子家族为中心的统治集团延续其相对于其他家族的军事和经济优势的能力。近现代化之后的儒家对于“国”的意识，虽然强烈地受到西方现代民族国家意识的影响，但基本上还是维持着传统的“国之为国”的立国之本。因此，儒家的“国”与卢梭意义上自由平等的个人为了自己的利益出让自由而构成的国家有着相当大的区别。